徐太軍

(西華師范大學 政治與行政學院，四川 南充 637000 )

一、前 言

在《辯證理性批判》中，薩特指責馬克思思想中存在“人學空場”。在他看來，馬克思思想是“對人的排斥”[1]141，“完全失去了人的含義”，是“具體的人類學的空缺”[1]71，他甚至斷言，“辯證思想自馬克思以來更多地關心自己的客體而不是關心自己”[1]3。今天，人權(quán)保障成為各國神圣事業(yè)，如果馬克思思想被標簽化為“不關心人”的學說，這勢必減損其歷史地位及理論品質(zhì)。因而，梳理和彰顯馬克思學說中的人學思想具有重要意義。針對這一問題，學術(shù)界已然有一系列論文、專著發(fā)表，但從系統(tǒng)性上看，對于薩特“人學空場”論的研究仍較為單薄，尤其是在批評薩特所謂馬克思主義是一種“歷史的機械論”和“無目的的決定論”論斷方面。一種完備的人學思想必然涵蓋“人的本質(zhì)”“人的解放”“人的發(fā)展”維度，從整體上厘清馬克思學說關于這三個方面的闡釋和意蘊能揭示馬克思人學思想的“在場”，這將是對薩特問題的正面回應。

二、馬克思科學地回答了“人的本質(zhì)”問題

正如德爾菲神廟的銘言“認識你自己”所昭示的，“人是什么”是古往今來哲學家們關心的基本問題。對這個問題的特定回答在某種程度上能使人類的相應存在狀態(tài)正當化。古希臘哲學家普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”。在他看來，一切原則、價值都是相對的、因人而異的。這種人學觀導致了某種相對主義或懷疑主義傾向，催生出對社會秩序和個人命運的服從態(tài)度，如懷疑派哲人皮浪(Pyrrhon)式的“不動心”及其消極、隨遇而安的人生觀。柏拉圖認為，人的本性由靈魂決定，靈魂又由理性主導，所以人在本質(zhì)上是理性的；而人的幸福就在于認識理念、實現(xiàn)靈魂向理念世界的回歸。柏拉圖的人學思想一方面將沉思生活提升為人的最高價值，貶低了肉體欲望、感性生活的地位；另一方面則將國家統(tǒng)治者敘述為真理的化身(哲學家)，把廣大民眾(卑賤者)視為愚蠢的代名詞，這就粉飾了不平等的社會秩序。中世紀基督教神學把人看作神的造物，人在本性上是“罪人”，其最大的福祉在于進入“上帝之城”。這種思想在很大程度上使人對“世俗之城”的不公正統(tǒng)治持隱忍態(tài)度，即甘愿在服從惡政中“期待永恒和平”。近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家相信人類可以通過理性來理解自身及環(huán)境的真正本質(zhì)。在他們看來，一旦喚醒人的理性，各種宗教、自然觀、社會、國家制度都將受到理性“最無情的批判”；而能經(jīng)受住理性檢查的只有那種建立在人人生而自由、平等基礎上的資本主義國家。

青年馬克思深受啟蒙人學影響，他曾這樣看待人，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[2]57。從人的自由意識、理性角度理解人，馬克思積極參與到爭取“言論自由”“出版自由”等民權(quán)活動中。但是，馬克思很快就注意到啟蒙人學帶來的現(xiàn)代性困境。在擔任《萊茵報》主編時期，馬克思介入萊茵省議會就“林木盜竊”問題立法而引發(fā)的社會辯論中。在馬克思看來，一些議會代表主張理性、冷靜地看待問題，強調(diào)“私有制神圣不可侵犯”，要求將撿拾枯枝行為當作“盜竊”來懲治，實際上，這些代表并不是站在廣大人民立場上，而是維護地主階級、新興資產(chǎn)階級或林木所有者的特殊利益。啟蒙思想家所謂的“理性”實際上是資產(chǎn)階級的理性，在全社會貧富分化如此嚴重的情況下，那種強調(diào)“財產(chǎn)權(quán)神圣”的理性在某種程度上無異于米歇爾·福柯(Michel Foucault)所謂的“瘋癲”(madness)。在這個意義上，啟蒙人學所昭示的“理性人”人學觀無助于解決資本主義社會的貧困問題。受到現(xiàn)實生活打擊的馬克思進一步追問“人是什么”，他對人的本質(zhì)的理解將發(fā)生顛覆性變化。于是，馬克思開始擺脫青年時期的啟蒙人學，轉(zhuǎn)而構(gòu)建一種全新的人學觀。

如果說社會現(xiàn)實驅(qū)使青年馬克思將利益問題和“人的本質(zhì)”問題感性地勾連起來，那么費爾巴哈哲學則為這兩者的理論聯(lián)姻提供了中介。費爾巴哈認為，以自然為基礎的現(xiàn)實的人是哲學的最高對象。人不是上帝的造物，而是自然的、感性的、個別的存在——“完全與動植物一樣，人也是一個自然本質(zhì)”[3]。在此基礎上，馬克思指出，人作為人就必須能夠生活，而為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料。進而言之，獲取物質(zhì)資料絕不僅僅是生產(chǎn)問題，其涉及人與自然之間的關系，但也關涉人與人之間的關系，如生產(chǎn)資料歸誰所有、產(chǎn)品如何分配等。馬克思洞見到，生產(chǎn)關系不是憑空產(chǎn)生的，也不是理性的頭腦所設計出來的?？v觀歷史，生產(chǎn)關系是由一定歷史階段的生產(chǎn)力水平所決定。換言之，人如何生活，人與人的關系如何，絕不僅僅是認識問題。雖然哲學不斷求索人的本質(zhì)，不斷提出更理想的生活模式，但哲學家們沒有意識到的是，他們的所思所想都為社會的生產(chǎn)力水平悄然決定，哲學家本人也不自覺地成為歷史“悄無聲息”地使用著的“活工具”。馬克思提出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵4]56也就是說，人的“本質(zhì)”由社會關系塑造，但“社會關系的總和”不是理性的頭腦設計出來的，而是不斷地由生產(chǎn)力發(fā)展所形塑。隨著生產(chǎn)力的進步，生產(chǎn)關系將做出新的調(diào)整，相應地，人性也因而不斷發(fā)展。啟蒙人學認為，“人本質(zhì)是理性的”，這在資本主義歷史階段上有合理性，但當社會關系進入共產(chǎn)主義社會時，“人是理性的”這種認識將發(fā)生變化——或者理性也將不再突出地表現(xiàn)為關乎個人利益的計算理性或工具理性，而體現(xiàn)為“使人成為更成其為人”的價值理性。

三、馬克思回答了資本主義社會中人解放的必要性和必然性

“理性人學觀”對推動人類擺脫封建專制、實現(xiàn)政治解放做出貢獻，馬克思對此給予積極肯定，因而他稱盧梭是“偉大的啟蒙學者”，美國《獨立宣言》是“第一個人權(quán)宣言”。但在積極的歷史進步性外，馬克思體察到，在資本主義社會中，人面臨著獨特的非人境地。關于這一點，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中給予了深刻指示。1844年，馬克思剛剛從普魯士這個封建性濃厚的王國來到法國大革命時代的正宗資本主義世界。可以說，法國社會的人道主義災難澆滅了青年馬克思對資本主義諾言的熱情。

第一，資本主義社會陷入兩極分化。青年馬克思觀察到，資本主義社會生產(chǎn)力蓬勃發(fā)展，但龐大物質(zhì)財富背后是無產(chǎn)階級或工人階級令人驚心的貧困，“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧”[2]54；工人的工資極低，基本上“只是工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養(yǎng)家糊口并使工人種族不至死絕的費用”[2]7。由于貧困的逼迫，大量兒童也不得不做工補貼家用，“1835年，在擁有蒸汽動力和水力動力的英國紡紗廠中勞動的有8—12歲的兒童20 558人，12—13歲的兒童35 867人，13—18歲的兒童108 208人”[2]17；一些婦女不得不依靠出賣身體以圖存活，“一無所有者以各種各樣的形式賣淫”，“法國工廠工人把自己妻女的賣淫稱為X勞動時間”[2]125。對人群貧富分化原因的研究最終促使馬克思寫出皇皇巨著《資本論》，完成了從理論上分析資本主義生產(chǎn)方式使人類分化的學術(shù)工作。在《資本論》中，馬克思指出，資本主義的生產(chǎn)目的是為了獲取剩余價值：生產(chǎn)剩余價值或賺錢，是這個生產(chǎn)方式的絕對規(guī)律。為了在競爭中處于優(yōu)勢，資產(chǎn)者采取各種手段加強對雇傭工人的剝削，并把剝削來的剩余價值盡可能地轉(zhuǎn)化為資本。這樣，資本積累不斷增長，資本有機構(gòu)成持續(xù)提高，相對過剩人口大量出現(xiàn)；繼而，工資水平下行，工人所換得商品量愈來愈少。對馬克思所揭示的“工人階級日益貧困化”規(guī)律，不乏質(zhì)疑的聲音。例如，在當代，由于西方社會推行福利國家政策，民眾生活水平極大提升的背景下，學者伊格爾頓就注意到這樣一種代表性觀點，即所謂馬克思所處的社會的確“到處都是痛苦和不幸”，但今天“我們的世界已經(jīng)取得了極大的進步，而過去的那個世界再也不會回來了”[5]。這種觀點或不乏時新，但寫作《資本論》時的馬克思已然認識到，資本的增長包含著可變資本的增長，即工人工資的增加，只是這種利好背后的實質(zhì)是資本家的利潤增加得更迅速無比。馬克思對資本主義社會將日益陷入兩極分化境地的論斷今天也并未失效。2008年，華爾街引發(fā)金融海嘯，美國600多個城市出現(xiàn)“占領式”左翼草根運動，示威者打出了“我們是99%”的標語，其矛頭直指占人數(shù)1%的巨頭的貪婪與腐敗。之所以發(fā)生占領運動，就在于當代發(fā)達資本主義國家已然蛻變?yōu)榻鹑谫Y本主義(詹姆斯·富爾徹語)——從事金融運作當然最能實現(xiàn)資本增殖，最能激發(fā)資本本性。在經(jīng)濟過度金融化的新形態(tài)下，實體經(jīng)濟萎縮，其結(jié)果必然是失業(yè)率攀升、財富集中到少數(shù)精英手中，這就激化了社會貧富分化的態(tài)勢。

第二，資本主義制度下人的物化問題。人是物的世界的一員，但人類的歷史就是從物中脫離出來的歷史。資本主義社會盡管頌揚人的自由、理性，但人的物化卻十分嚴重。對資產(chǎn)者來說，無限榨取剩余價值是一切經(jīng)濟活動乃至非經(jīng)濟活動的出發(fā)點和歸宿，也是他們最大的人生樂趣，“世界上沒有一樣東西不是為金錢而存在的，連他們本身也不例外，因為他們活著就是為了賺錢，除了快快發(fā)財，他們不知道還有別的幸福，除了金錢的損失，不知道有別的痛苦”[6]。按照馬克思的發(fā)展人性論，資本家的貪婪性并不取決于他個人的稟賦，而是由資本主義生產(chǎn)關系所釀成的；在私有制為基礎的市場經(jīng)濟體系下，資產(chǎn)者受到價值規(guī)律支配，他不可能是自由自主的人，而是被市場牽著鼻子走的物(傀儡)。工人階級的物化更為突出。處于追逐利潤的動機，工人的身體和勞動過程被嚴格地規(guī)制起來，“勞動……使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器”[4]43。馬克思指出，工人在勞動中不是感覺到自己“作為人”，而是如同動物；相反，只有在勞動之余的動物式吃喝活動中，工人才找到些許作為人的“尊嚴”。人之物化還表現(xiàn)在資本主義社會中人與人的關系蛻變?yōu)槲锱c物的關系，在這個意義上，人不再是目的，而是被工具化，他必須為資產(chǎn)者生產(chǎn)剩余價值或者為資本的自行增殖服務，他才能作為人而存在。

在馬克思看來，社會的兩級分化構(gòu)成人類內(nèi)戰(zhàn)的溫床，而人的物化則使得人的自由、尊嚴遭毀棄，因而，超越資本主義社會必然構(gòu)成謀求解放的人的目標。對于解放出路，馬克思把矛頭指向了私有制。無產(chǎn)階級廢除私有制的要求不斷高漲，資本主義體制的既得利益者——資產(chǎn)階級——同樣具有超越私有制的潛能。在《論猶太人問題》中，馬克思討論了猶太人如何獲得解放的問題。他批判了鮑威爾所謂猶太人應從狹隘的猶太教中解放出來的觀點，并指出猶太人受排擠的原因應到現(xiàn)實生活中去尋找，“猶太人的世俗基礎是什么呢？實際需要，自私自利。猶太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他們的世俗上帝是什么呢？金錢”[7]?？梢姡辉５莫q太人是資產(chǎn)階級的典型代表，猶太人遭排擠和迫害問題也就是資產(chǎn)者問題，而猶太人或資產(chǎn)者要解放自身的道路就是從做生意、從私有制中解放出來。進而言之，資本主義社會導致嚴重的階級對立，這極大地增加了人類發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)的可能性，要實現(xiàn)人類真正的和平，維護個人不受戰(zhàn)火的威脅，人類也應從兩極分化的資本主義社會中解放出來。而且，金錢無非是某種“物”，人匍匐在金錢面前，也就是自身高度物化的反映：人不崇敬人自身，而是崇拜物。這說明，啟蒙思想家曾用理性擊敗了宗教，但他們卻忽略了人，陷入資本主義“拜物教”；啟蒙思想家高揚人的天賦權(quán)利，但他們構(gòu)建的理性制度卻把人變成物。

在馬克思看來，人類必將超越資本主義。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關系不適應生產(chǎn)力發(fā)展的一面不斷累積，社會最終將爆發(fā)革命性變革，“生產(chǎn)資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了”[8]。這就是說，無產(chǎn)階級革命將是顛覆私有制的力量，而之所以最終匯聚出如此強大的革命力量就在于社會本應不斷創(chuàng)造更高的生產(chǎn)力水平。但是，資本主義社會不斷制造兩極分化，導致人的物化，導致越來越多的人對勞動創(chuàng)造失去興趣，對生活產(chǎn)生絕望，從而使得生產(chǎn)力發(fā)展遭遇瓶頸。而重新調(diào)動廣大人民的積極性，就勢必要構(gòu)造符合廣大民眾利益的公有制生產(chǎn)關系。在這個意義上，在高度發(fā)達的社會化大生產(chǎn)情況下，公有制取代私有制成為“歷史發(fā)展必然趨勢”。正是在這里，薩特指責馬克思思想是某種“經(jīng)濟決定論”，即所謂隨著經(jīng)濟的發(fā)展，社會自動地向共產(chǎn)主義社會轉(zhuǎn)化，而個人的意志或主體性于此歷史趨勢無足輕重。這種指責是難以成立的，馬克思的歷史規(guī)律本身并不是自然界的規(guī)律，而是關于人類社會發(fā)展趨勢的規(guī)律。資本主義高級階段可能發(fā)生的共產(chǎn)主義革命是社會大眾的歷史性選擇，而不是與他們無關的自然事件：選擇共產(chǎn)主義是無財產(chǎn)者、物化人群理所當然的選擇，由于本階段這樣的人群數(shù)量如此龐大，他們的選擇，即社會中絕大多數(shù)人的選擇——必然決定歷史發(fā)展方向。資產(chǎn)階級成員也可能因為人道主義考慮而選擇共產(chǎn)主義；他們也可能選擇維護資本主義，但相對于絕對數(shù)量占優(yōu)勢的民眾來說，他們的選擇可能被“對沖”掉。正如恩格斯所言，社會發(fā)展的方向是民眾“合力”的方向。在這個意義上，實行共產(chǎn)主義是人們“理性”選擇的結(jié)果。在馬克思這里，人的自由選擇權(quán)是歷史唯物主義的，即當社會發(fā)展到大多數(shù)人淪為無產(chǎn)者的時候，人們會自覺自愿地選擇共產(chǎn)主義。換言之，廣大民眾必然基于自身的歷史境況、自身利益來進行選擇，而不是“無論貧賤、美丑、幸福與否”都會“理性地”選擇和捍衛(wèi)自由市場制度、西方式自由民主制度。

四、馬克思揭示了人全面發(fā)展的美好前景

詩人但丁對舊紀元做出這樣的診斷——“一些人統(tǒng)治，另一些人受苦難”。對此，馬克思提出的共產(chǎn)主義社會是人類新紀元。共產(chǎn)主義強調(diào)人類共同體整體的福祉，每個人在共同體中自由而全面地發(fā)展，沒有一個人，更毋庸說一個階級會被排除其外，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[4]294。

第一，共產(chǎn)主義是一個“無余的”共同體，其實現(xiàn)所有人的發(fā)展。在馬克思看來，人是類存在物，其必然處在共同體中。然而，歷史上的各種共同體都存在壓迫問題，用馬克思主義生命政治理論(biopolitics)學者吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)的話說，就是“納入性排除”(inclusive exclusion)或“排除性納入”(exclusive inclusion)，即共同體在納入一部分人群的同時將別的人群加以排除，而且這部分人遭到排除并不是因為他們犯下了自然或世俗意義上的罪行，而是他們基于天生的原因而入罪。譬如，雅典城邦共同體排除了女人、奴隸、外邦人、未成年人；中世紀神學共同體則對異教徒、異端等進行分割；啟蒙人學強調(diào)“每個人生而自由”，但資產(chǎn)階級的政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式。阿甘本指出，自由主義同樣是一種生命政治，其和極權(quán)主義之間有著通道，是“民主與極權(quán)主義的內(nèi)在團結(jié)”(inner solidarity)[9]。納粹從選舉上臺最終走到“像虱子般”瘋狂屠殺猶太人就是典型案例。對資本主義共同體的虛偽性，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中就曾指出，法律、國家組織是經(jīng)濟基礎的反映，按照“經(jīng)濟理性人預設”構(gòu)建的法律和政治框架總體上更傾向于維護資產(chǎn)者利益。因而，資本主義社會表面自由的背后是實質(zhì)不自由，資本主義“憲法的每一條本身都包含有自己的對立面……在一般詞句中標榜自由，在附件廢除自由”[4]598。馬克思指出，資本主義選舉制度認可任何人有被選舉為議員的權(quán)利，但由于現(xiàn)實的各種“經(jīng)濟門檻”，公民的被選舉權(quán)形同虛設，“一眼就可以看出，所有這些新的選舉優(yōu)惠條件，雖然使資產(chǎn)階級中又有幾部分人參加了選舉，但是，其目的顯然是蓄意不讓工人階級參加選舉，使工人階級仍舊處于目前這樣的政治上的‘賤民’的地位”[10]。

在馬克思看來，納入性排除的存在說明了某一共同體的非理想性。如果說人的本質(zhì)是社會關系的總和，那么不斷擴展人的社會交往實踐、趨向普遍交往就是實現(xiàn)人發(fā)展的重要方面。人類社會的發(fā)展是一部交往史，人類大致上先后經(jīng)歷古代地域、血緣共同體、封建等級共同體、資本主義階級性共同體等。資本主義共同體在很大程度上消滅了身份差別、地域差別、等級差別，這為實現(xiàn)人類的普遍社會交往做出了貢獻，但資本主義共同體仍是狹隘的、不完備的。首先，盡管平等、博愛成為資本主義時代的耀眼詞匯，但實際上階級的鴻溝使得人們難以對話和相互理解，并將最終引致沖突；其次，在階級的分化中，無產(chǎn)者不得不作為“多余的人”而退出交往領域。由此，資本主義社會不應是人類奮斗的最終目標，而只是人類追尋“交往合理化”的歷史性階段。在馬克思看來，實行共產(chǎn)主義就是為達到消滅一切階級差別，達到消滅由這些差別所產(chǎn)生的一切生產(chǎn)關系，達到消滅和這些生產(chǎn)關系相適應的一切社會關系的終極要求。易言之，在繼承資本主義生產(chǎn)力的基礎上實現(xiàn)生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品的人類共同占有，人與人之間才能進行全面普遍的交往：他人成為“我”全面發(fā)展自己的源泉，同時“我”也構(gòu)成別人發(fā)展自身的可能性；每個人樂于與他人交往，沒有一個人被排除交往共同體。后世西方馬克思主義者哈貝馬斯曾這樣指出，當經(jīng)濟權(quán)力侵入人們的生活世界，人與人的交往受經(jīng)濟命令干預、控制和支配，交往就大大扭曲了，以致人們不能達成相互諒解和信任。這很好地注解了馬克思要求通過共產(chǎn)主義去除人與人普遍交往障礙的訴求。

第二，共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)每個人的全面發(fā)展。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思提出，人要以一種全面的方式，即作為一個完整的人占有自己的全面的本質(zhì)。這就是人的全面發(fā)展問題。在馬克思看來，人和動物不同，作為人的生命活動的物質(zhì)生產(chǎn)和作為動物的生命活動的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣把自己內(nèi)在尺度運用到對象上去。在這個意義上，人的全面發(fā)展就是可欲的和必須的。然而，舊紀元社會里各種強制權(quán)力構(gòu)成個人全面發(fā)展的束縛。馬克思關于勞動異化的觀點指出，在資本主義社會中，經(jīng)濟市場權(quán)力無形地控制人、剝奪人自由發(fā)展和形成個性的可能：資本主義分工往往是片面地發(fā)展人的某種能力，同時，由于利益分配的過度懸殊，廣大民眾的需要被限制在狹窄范圍內(nèi)。?？绿岢觥拔⒂^權(quán)力”理論，其看法與馬克思可謂異曲同工。?？屡械溃杂芍髁x市場體制充斥著非中心化的、無主體的、多元的、彌散的柔性權(quán)力，人被其規(guī)訓為“有用但順服”的身體，但人的否定性、批判性、超越性則被微觀權(quán)力不斷抹消。對于私有制以及市場經(jīng)濟的宰制性，馬克思強調(diào)，只有在共產(chǎn)主義社會中，當經(jīng)濟權(quán)力以及構(gòu)建在經(jīng)濟基礎上的警察、軍隊、監(jiān)獄等政治國家上層建筑成為歷史后，人才可能自由地全面發(fā)展。

在馬克思看來，在資本主義社會中，經(jīng)濟市場權(quán)力是人物化的罪魁——為追逐剩余價值，分工不得不具有強制性，人不得不被片面、畸形地發(fā)展；而在共產(chǎn)主義社會，社會共同占有生產(chǎn)資料，人們不再為了利潤，而是為了滿足人的物質(zhì)和精神文化需要而生產(chǎn)。同時，由于繼承了資本主義發(fā)達的生產(chǎn)力，共產(chǎn)主義時代的勞動時間將大為壓縮，人們將獲得更多的閑暇時間，這就為人們打破“分工的壓迫”提供基礎。換言之，一個不受生存驅(qū)迫的人，才可能是從容體面地穿梭于豐富多彩的勞動中的人：他能從事多種活動、可在許多部門內(nèi)發(fā)展、可自由變換勞動內(nèi)容，“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[4]85。對此，馬克思指出，在共產(chǎn)主義社會，勞動將不再是個人的謀生手段，勞動本身的價值將凸顯，即勞動成為“生活的第一需要”，成為生存美學的自我享樂和自我鑒賞過程。在這個意義上，資本主義的勞動異化或片面發(fā)展問題將得到解決，人將走上各盡所能、自由發(fā)展各方面潛力的道路。

五、結(jié) 語

綜上，馬克思從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，將物質(zhì)利益、生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎作為考察根據(jù)，提出了歷史唯物主義人學思想。歷史唯物主義人學深刻地批判了歷史上的各種“人學”，尤其是啟蒙人學，提出了對“人是什么”這一問題的新認識。新的人學勢必審視之前人學思想規(guī)劃出來的社會制度，馬克思指認了資本主義制度的弊端，深刻揭示了人在資本主義制度下的生存困境。按照歷史唯物主義人學的觀點，實現(xiàn)人的新解放和新發(fā)展，就要超越資本主義，實行共產(chǎn)主義。這是歷史的客觀規(guī)律，但這個規(guī)律并不“無視個人”，相反，這一個規(guī)律的實現(xiàn)是資本主義發(fā)展到極端情境時絕大多數(shù)人都會做出的合乎自身利益、意愿的選擇。當然，一旦洞察了人的本質(zhì)，把握了歷史尤其是資本主義社會的發(fā)展規(guī)律，人們也就可能更自覺地發(fā)揮個人主體性，在資本主義發(fā)展尚未到達極端時就積極地改造它，從而使人類避免更多生存“苦痛”，使人更具人性。因而，馬克思思想富有人文關懷，其在指導人實現(xiàn)自身、追求自由、全面發(fā)展方面具有重要的理論價值。相反，盡管薩特高度肯定人的自由——在他看來，自由是絕對的，不受條件限制的，即使是在集中營里、監(jiān)獄中，人也是自由的，他可以選擇反抗、屈服、逃跑；但是，這種意義的人學充其量還是致力于對個人進行自由啟蒙。然而，在馬克思人學看來，真正改善人的境況需要改造社會經(jīng)濟基礎等領域。質(zhì)言之，馬克思人學同樣關心人的自由、個性等問題。馬克思曾寫道：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物?！盵2]84但是，自由或個性絕非存在主義哲學強調(diào)的個人標新立異或“怎樣都行”的個性，因為，私有制下的個性發(fā)展必然遭遇“天花板效應”，而“只有在(共產(chǎn)主義*此為筆者所加，下同。)共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在(共產(chǎn)主義)共同體中才能有個人的自由”[4]119。

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[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：476.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：191.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：269.

[9]AGAMBEN G. Homo sacer: sovereign power and bare life[M]. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998: 10.

[10]MARX K, ENGELS F. Marx & Engels collected works: Vol. 16[M]. London: Lawrence & Wishart Publishers, 2010: 204.