帥 滿

內(nèi)容提要: 轉(zhuǎn)型期的宗教熱現(xiàn)象啟發(fā)我們回到古典理論中尋找思想線索,本文以《宗教生活的基本形式》 和《新教倫理與資本主義精神》 為中心,對(duì)涂爾干和韋伯的宗教思想進(jìn)行研究方法、核心概念、分析層次三方面的比較,研究發(fā)現(xiàn):二者的不同之處在于,涂爾干的功能分析強(qiáng)調(diào)情感在宗教中的重要性,并提出有機(jī)團(tuán)結(jié)來(lái)理解現(xiàn)代性,韋伯則運(yùn)用意義闡釋的方法分析宗教在理性化過(guò)程中的作用,認(rèn)為工具理性的擴(kuò)張將使人類陷入牢籠之中; 共同之處在于,兩位思想家的著作均形成了研究對(duì)象、理論命題和知識(shí)生產(chǎn)三個(gè)層次,分別影響了知識(shí)社會(huì)學(xué)和文化社會(huì)學(xué)的發(fā)展,為社會(huì)學(xué)的學(xué)科建設(shè)做出了巨大貢獻(xiàn)。他們的宗教思想啟發(fā)宗教管理部門(mén)應(yīng)引導(dǎo)發(fā)揮宗教社會(huì)團(tuán)結(jié)和文化價(jià)值的正功能,通過(guò)擴(kuò)大宗教紅市來(lái)滿足民眾的信仰需求。

在急劇變遷的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,中國(guó)社會(huì)不僅興起了旨在填補(bǔ)社會(huì)和心靈真空地帶、建立新型社會(huì)團(tuán)結(jié)與主體想象的廣場(chǎng)舞熱潮,亦發(fā)展出越來(lái)越龐大的宗教需求市場(chǎng):合法宗教組織機(jī)構(gòu)及其活動(dòng),如寺廟、教堂等,構(gòu)成了宗教紅市; 政府明令禁止的宗教組織、活動(dòng),如邪教、非法集聚等,構(gòu)成了宗教黑市; 介于紅市和黑市之間的宗教灰市包括合法宗教組織和人員的非法活動(dòng)、非宗教部門(mén)恢復(fù)或新建的宗教場(chǎng)所等,由于宗教灰市具有謀取合法性的機(jī)會(huì)空間,導(dǎo)致宗教市場(chǎng)魚(yú)龍混雜,呈無(wú)法遏制之勢(shì)①楊鳳崗:《中國(guó)宗教的三色市場(chǎng)》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》 2006年第6 期。。

宗教熱現(xiàn)象啟發(fā)我們追溯和解讀古典思想家的宗教論述來(lái)關(guān)照社會(huì)現(xiàn)實(shí),并提供行動(dòng)指南。偉大的思想總是與宗教存在關(guān)聯(lián),在奠基性的社會(huì)學(xué)理論中,宗教占據(jù)了舉足輕重的地位?！吧鐣?huì)學(xué)主義者”思想家涂爾干(Emile Durkheim,1858—1917)和 “現(xiàn)代歐洲文化世界之子”韋伯(Max Weber,1864—1920)開(kāi)創(chuàng)了對(duì)宗教的不同理解路徑,帕森斯(Talcott Parsons,1902—1979)將二者的概念和理論納入結(jié)構(gòu)功能理論體系,將宗教視為具有特定整合功能的制度子系統(tǒng)②[德]盧克曼:《無(wú)形的宗教》,覃方明譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版,第3 頁(yè)。。

在古典社會(huì)學(xué)三大家中,馬克思與韋伯、馬克思與涂爾干的宗教思想比較受到較多的關(guān)注③[英]安東尼·吉登斯:《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論:馬克思·涂爾干·韋伯》,簡(jiǎn)惠美譯,遠(yuǎn)流出版社1994年版。,論及涂爾干和韋伯宗教思想異同點(diǎn)的研究則相對(duì)較少。本文認(rèn)為,涂爾干的“宗教即社會(huì)”觀與韋伯從宗教倫理切入理性化分析之間并不存在沖突,兩人的共同社會(huì)關(guān)懷和理論旨趣均為個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、現(xiàn)代性的后果?；诖?本文將以最為集中反映兩位思想家宗教觀點(diǎn)的著作《宗教生活的基本形式》 (以下簡(jiǎn)稱《宗教》)和《新教倫理與資本主義精神》 (以下簡(jiǎn)稱《新教》)為中心,從研究方法、核心概念、分析層次三個(gè)方面出發(fā),考察二者宗教思想的異同點(diǎn),增進(jìn)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型及其宗教熱現(xiàn)象的理解。

一 宗教研究方法:功能分析與意義闡釋

涂爾干和韋伯分別開(kāi)創(chuàng)了實(shí)證主義和人文主義的社會(huì)學(xué)方法論傳統(tǒng)。致力于開(kāi)創(chuàng)道德生活科學(xué)的涂爾干認(rèn)為社會(huì)是獨(dú)立存在的實(shí)體,社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是社會(huì)事實(shí),“一切行為方式,不論它是固定的還是不固定的,凡是能從外部給予個(gè)人以約束的,或者換一句話說(shuō),普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固定存在的,不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何,都叫做社會(huì)事實(shí)”①[法]E.迪爾凱姆:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》,狄玉明譯,商務(wù)印書(shū)館1995年版,第34頁(yè)。,社會(huì)事實(shí)具有外在性、強(qiáng)制性和普遍性特征,應(yīng)該把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作物來(lái)研究,用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)②同上。。與實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)因果和功能分析不同,韋伯認(rèn)為自然科學(xué)的方法無(wú)法理解人類行為的主觀意義關(guān)聯(lián),社會(huì)學(xué)研究的目的是從個(gè)人的角度理解和闡釋具有主觀意愿社會(huì)行動(dòng)背后的目的、意義和價(jià)值,他開(kāi)創(chuàng)的解釋社會(huì)學(xué)致力于對(duì)人類行為的解釋性理解,建立了行動(dòng)—意義—理解的解釋框架,并運(yùn)用“理想類型”分析工具,將社會(huì)行動(dòng)分為工具理性、價(jià)值理性、傳統(tǒng)行動(dòng)和情感行動(dòng)四類,倡導(dǎo)“價(jià)值中立”的研究態(tài)度和學(xué)科特質(zhì)③[德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》 (第一卷),閻克文譯,上海人民出版社2010年版。。方法論取向影響了兩位思想家研究宗教的方法。

在《宗教》 中,涂爾干開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出要研究最原始和最簡(jiǎn)單的宗教,從主觀角度出發(fā)的泛靈論和從客觀角度出發(fā)的自然崇拜論都不是宗教產(chǎn)生的基礎(chǔ),它們只是圖騰崇拜的衍生物,從而將澳大利亞氏族社會(huì)的圖騰信仰確立為研究對(duì)象。他認(rèn)為宗教“是一種既與眾不同,又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系,這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’ 的道德共同體之內(nèi)”④[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第11 頁(yè)。。在長(zhǎng)達(dá)數(shù)天或數(shù)月的宗教儀典中,人們置身于“集體歡騰”的亢奮和迷狂狀態(tài),感覺(jué)受到另一種力量的支配,進(jìn)入到不同于凡俗生活的神圣世界,存在一種宗教力,即個(gè)體在宗教儀式構(gòu)成的集體活動(dòng)中感受到社會(huì)群體施加的力量,由此獲得了社會(huì)性,形成強(qiáng)烈的集體意識(shí)和情感,圖騰崇拜的集體力量就是氏族社會(huì)本身,因此,社會(huì)是宗教的起源。

與涂爾干不同,韋伯沒(méi)有對(duì)宗教進(jìn)行定義,而是運(yùn)用比較分析探討不同類型宗教倫理的社會(huì)意義,圍繞宗教倫理與資本主義發(fā)展關(guān)系這一核心議題,開(kāi)啟了浩大的比較分析研究工程:“儒教,維持現(xiàn)世秩序的官僚;印度教,維持現(xiàn)世秩序的巫師; 佛教,浪跡世界的托缽僧; 伊斯蘭教,征服世界的武士; 猶太教,流浪的商人; 基督教,流浪的職工。”①[德]馬克斯·韋伯:《韋伯作品集:宗教社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社2005年版,第166 頁(yè)。在《新教》 中,韋伯觀察到,較高的社會(huì)階層往往都有較為濃厚的基督新教色彩,資本主義精神的核心是勤奮和積累,那么資本主義精神和新教之間是否存在關(guān)聯(lián)? 他將作為手段、程序的工具理性和作為價(jià)值、結(jié)果的價(jià)值理性作為概念工具,探討了資本主義發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。

傳統(tǒng)基督教的禁欲主義反對(duì)占有財(cái)富,因?yàn)闀?huì)招致人們的懶惰和放縱,宗教改革后,新教發(fā)展出“預(yù)選說(shuō)”和“天職”觀,一方面解除了人們對(duì)教會(huì)的依賴,個(gè)體開(kāi)始單獨(dú)面對(duì)上帝; 另一方面肯定了人們世俗勞動(dòng)獲得財(cái)富的價(jià)值,教徒需要通過(guò)辛勤工作、為勞動(dòng)獻(xiàn)身來(lái)證明是上帝的選民,從而獲得救贖。由于獲得財(cái)富不是為了消費(fèi),而是辛勤勞作和宗教虔誠(chéng)的證明,因此,最大限度地賺取財(cái)富成為實(shí)現(xiàn)宗教價(jià)值理性的方法,資本主義精神是價(jià)值理性和工具理性的合一。入世禁欲主義的新教倫理帶來(lái)了財(cái)富的快速積累,不經(jīng)意間推動(dòng)了以計(jì)算和積累為根本特征的資本主義發(fā)展,然而,當(dāng)它崛起之后,新教倫理和終極價(jià)值被拋棄,追逐財(cái)富與享樂(lè)的工具理性成為主宰力量,工具理性戰(zhàn)勝了價(jià)值理性,現(xiàn)代性的發(fā)展使人類社會(huì)陷入了理性“鐵籠”的未預(yù)結(jié)局境地。

由上可見(jiàn),站在社會(huì)唯實(shí)論的立場(chǎng),將宗教視為社會(huì)事實(shí),涂爾干從宗教的外部去界定宗教的含義,通過(guò)對(duì)澳大利亞圖騰信仰、儀式過(guò)程和宗教力的實(shí)證分析,一步步探討宗教的起源、特征及其功能,是一個(gè)從具體到具體的研究過(guò)程; 站在社會(huì)唯名論的立場(chǎng),韋伯則從內(nèi)部視角出發(fā),分析對(duì)宗教教義和倫理的理解如何形塑了新教徒的行為和態(tài)度,揭示了資本主義掙脫價(jià)值理性、人們被工具理性主宰的過(guò)程,是一個(gè)從具體到抽象的研究過(guò)程②葉靜怡:《韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉 的方法論和思想研究》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1999年第4 期。。因此,雖然兩位思想家均主要采用文獻(xiàn)法進(jìn)行宗教分析和研究,但涂爾干的宗教研究主要運(yùn)用功能分析探討宗教的本質(zhì)和功能,而韋伯則對(duì)宗教進(jìn)行解釋性理解的闡釋研究,探究個(gè)體對(duì)宗教倫理的理解,以及這種理解如何形塑了人們的社會(huì)行動(dòng)并釋放出巨大的生產(chǎn)力、促進(jìn)了資本主義的興起。可見(jiàn),不同的社會(huì)科學(xué)方法論導(dǎo)致涂爾干注重宗教的功能分析,韋伯則側(cè)重意義闡釋。

二 理性與情感:宗教分析的核心概念

理性化(rationalization)是韋伯理論思想的核心概念,即“以越來(lái)越精確地計(jì)算合適的手段為基礎(chǔ),有條理地達(dá)成一特定既有的現(xiàn)實(shí)目的”①[德]馬克斯·韋伯:《韋伯作品集:中國(guó)的宗教宗教與世界》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第492 頁(yè)。的行為方式和處事原則,不僅包含工具理性戰(zhàn)勝價(jià)值理性的資本主義理性化,也包含法理型權(quán)威支配下的科層制普及帶來(lái)的社會(huì)理性化。資本主義理性化分析集中體現(xiàn)在韋伯對(duì)新教倫理的分析之中,新教倫理是資本主義崛起的價(jià)值支撐。在加爾文教“上帝預(yù)選說(shuō)”“天職”觀影響下,教徒失去教會(huì)的精神幫助,內(nèi)心孤寂地面對(duì)上帝以求救贖,形成了入世禁欲的行為和價(jià)值取向,通過(guò)努力勞作、克勤克儉來(lái)消解得救與否的疑慮、證明自身的價(jià)值。由此,積累財(cái)富這一工具理性的擴(kuò)張成為新教徒榮耀上帝、追求價(jià)值理性的方法,新教倫理客觀上促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。資本主義崛起是宗教的神圣性不斷褪去、工具理性逐漸擺脫價(jià)值理性控制的理性化過(guò)程,雖然它帶來(lái)了物資財(cái)貨的富足,卻是一個(gè)“無(wú)靈魂的專家,無(wú)心的享樂(lè)人,這空無(wú)者竟自負(fù)已登上人類前所未達(dá)的境界”②[德]馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社2007年版,第188 頁(yè)。的時(shí)代。

與韋伯側(cè)重于分析宗教在理性化過(guò)程中扮演的角色,強(qiáng)調(diào)理性化過(guò)程是宗教“袪魅”的觀點(diǎn)類似,涂爾干亦在《宗教》 中論及宗教與科學(xué)之間的張力,“宗教思想的這種退讓已經(jīng)發(fā)生了?？茖W(xué)在脫離了宗教以后,便在認(rèn)識(shí)和智識(shí)等方面取代了宗教的所有職能”③[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第565 頁(yè)。。然而,與韋伯相對(duì)悲觀的態(tài)度不同,涂爾干認(rèn)為“科學(xué)與道德都意味著個(gè)體有能力超越自身特有的觀點(diǎn),過(guò)一種非個(gè)人的生活……從社會(huì)中分離出了一種更高的生活,它反作用于產(chǎn)生它的各種要素,使這些要素提高到更高的生存水平并且轉(zhuǎn)變了它們,也就沒(méi)有什么出乎意料的了”①[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第582、584 頁(yè)。?？梢?jiàn),他認(rèn)為作為集體意識(shí)存在的宗教退場(chǎng)并不是悲劇,雖然社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期會(huì)出現(xiàn)社會(huì)在個(gè)體身上不充分在場(chǎng)的“失范”狀態(tài),但個(gè)體具有成為道德實(shí)體的可能性②渠敬東:《涂爾干的遺產(chǎn):現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》,《社會(huì)學(xué)研究》 1999年第1 期。,即道德個(gè)人主義③[英]安東尼·吉登斯:《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論:馬克思·涂爾干·韋伯》,簡(jiǎn)惠美譯,遠(yuǎn)流出版社1994年版,第195 頁(yè)?？梢詮浐蟼€(gè)體和社會(huì)之間的張力,轉(zhuǎn)型完成后,人們可以過(guò)上更高的道德生活,即職業(yè)團(tuán)體和國(guó)家發(fā)揮重要作用、基于功能依賴的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”形式,有助于發(fā)展人的個(gè)性,實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由④[法]埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠東譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版。。

與韋伯的宗教研究強(qiáng)調(diào)理性不同,情感是涂爾干宗教分析中的關(guān)鍵詞。他認(rèn)為,宗教的本質(zhì)特質(zhì)在于區(qū)分神圣和凡俗,當(dāng)人們置身于宗教儀式時(shí),便由凡俗生活步入了以“集體歡騰”為形式的神圣世界,“一切都仿佛是他們果真被送入了另一個(gè)特殊的世界,一個(gè)與他們的日常生活完全不同的世界,一個(gè)充滿了異常強(qiáng)烈的力量的環(huán)境……在一個(gè)世界中,他過(guò)著孤單乏味的日常生活; 而他要突入另一個(gè)世界,就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系”“含有一種近乎于譫狂的心理亢奮”⑤[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第289、297 頁(yè)。。因此,在宗教儀式當(dāng)中,生命變得興奮,欲望變得活躍,人與人之間的交流得到強(qiáng)化,基于共同的信仰,個(gè)體會(huì)對(duì)超出自身存在的集體力量,即神圣社會(huì)(divine society),產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的集體情感和意識(shí),社會(huì)的規(guī)范、準(zhǔn)則、對(duì)世界的認(rèn)知等都通過(guò)宗教儀式灌注到個(gè)體身上,以“道成肉身”的方式將個(gè)體和神圣社會(huì)聯(lián)結(jié)。經(jīng)由宗教這種集體情感和集體意識(shí)的表現(xiàn)形式,個(gè)體建立了與社會(huì)的情感和聯(lián)結(jié)紐帶,過(guò)上了一種道德的生活,成為社會(huì)意義上的深度自我和“神圣個(gè)人”①孫帥:《神圣社會(huì)下的現(xiàn)代人》,《社會(huì)學(xué)研究》 2008年第4 期。?；貧w凡俗生活會(huì)淡化集體情感和意識(shí),“為了使社會(huì)意識(shí)到自身的存在,為了使它獲得的情感維持在必要的強(qiáng)度上,社會(huì)必須將自己聚攏和集中起來(lái)”②[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第556 頁(yè)。,因此,定期的儀式、活動(dòng)和圖騰標(biāo)記被安排和創(chuàng)造出來(lái)以喚醒這種集體的情感并使之復(fù)活③陳濤:《道德的起源與變遷:涂爾干宗教研究的意圖》,《社會(huì)學(xué)研究》 2015年第3 期。。

由上觀之,韋伯將宗教置于其理性化分析的核心,工具理性從孕育它的宗教價(jià)值理性中掙脫并不斷擴(kuò)張的過(guò)程正是資本主義崛起和社會(huì)理性化的過(guò)程,宗教的神圣性不斷式微,社會(huì)變得日益“袪魅”。涂爾干則強(qiáng)調(diào)情感在宗教中的重要性,認(rèn)為宗教儀式的本質(zhì)特征在于將事物分為神圣和凡俗兩類,個(gè)體在宗教活動(dòng)會(huì)強(qiáng)烈地感受到一種集體情感和意識(shí),這種情感和意識(shí)勾連了凡俗—個(gè)體與神圣—社會(huì)④汲喆:《禮物交換作為宗教生活的基本形式》,《社會(huì)學(xué)研究》 2009年第3 期。,使個(gè)體變?yōu)樯鐣?huì)意義上的、受道德規(guī)范制約的深度自我,使個(gè)人自由和社會(huì)團(tuán)結(jié)成為可能。涂爾干也看到了宗教在現(xiàn)代性發(fā)展中的沒(méi)落命運(yùn),但是他用更具調(diào)試性的眼光⑤劉擁華:《從經(jīng)典到現(xiàn)代:社會(huì)分工與社會(huì)團(tuán)結(jié)——對(duì)博蘭尼一個(gè)命題的質(zhì)疑》,《社會(huì)》 2006年第5 期?？吹搅瞬煌谧诮套鳛榧w意識(shí)表征的、基于社會(huì)分工實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的有機(jī)團(tuán)結(jié)模式。由此,理性和情感分別構(gòu)成了韋伯和涂爾干宗教分析的核心概念,看似相反的關(guān)注點(diǎn)并不意味著兩人的宗教觀點(diǎn)存在根本分歧,因?yàn)樗麄児餐P(guān)懷個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系、個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)中的命運(yùn),只是一個(gè)側(cè)重社會(huì)變遷,一個(gè)側(cè)重社會(huì)整合而已。

三 研究對(duì)象、理論命題與知識(shí)生產(chǎn):宗教分析的三個(gè)層次

雖然研究方法和側(cè)重點(diǎn)有所不同,但《宗教》 和《新教》 對(duì)宗教的分析都包含從具體到抽象、從微觀到宏觀的研究對(duì)象、理論命題和知識(shí)生產(chǎn)三個(gè)分析層次。涂爾干和韋伯不僅找到了具象的研究對(duì)象作為分析的切入點(diǎn),在此基礎(chǔ)上提煉出經(jīng)久不衰的研究命題和理論源泉,并分別影響了知識(shí)社會(huì)學(xué)、文化社會(huì)學(xué)兩個(gè)社會(huì)學(xué)分支的形成及其發(fā)展走向。他們?cè)丛床唤叩貫楹笕颂峁┧枷腽B(yǎng)料與創(chuàng)作靈感,顯示了精神財(cái)富的寶貴與偉大。

《宗教》 的研究對(duì)象是澳大利亞氏族社會(huì)的圖騰信仰,涂爾干駁斥了泰勒和斯賓塞等人基于個(gè)人內(nèi)在心理活動(dòng)的泛靈論和繆勒等基于外在的自然力量的自然崇拜論,認(rèn)為圖騰才是宗教生活的基本形式,原始宗教才能解釋最本質(zhì)的道德要素①陳濤:《道德的起源與變遷:涂爾干宗教研究的意圖》,《社會(huì)學(xué)研究》 2015年第3 期。; 理論命題方面,涂爾干首先做出了類似于機(jī)械團(tuán)結(jié)、有機(jī)團(tuán)結(jié)的神圣和凡俗二維區(qū)分,認(rèn)為宗教起源于這種區(qū)分,儀式則是溝通二者的橋梁,他對(duì)宗教進(jìn)行了概念界定,明確了信仰、儀式、教會(huì)等宗教基本要素,教會(huì)可將巫術(shù)與宗教相分離。對(duì)積極和消極宗教儀式進(jìn)行分析后,他發(fā)現(xiàn),宗教源于原始人對(duì)力的崇拜,而這種力以集體歡騰為表征,實(shí)際的指向則是外在于個(gè)人但通過(guò)道德規(guī)范約束個(gè)體的氏族社會(huì)本身,由此得到“社會(huì)是宗教的起源”或“宗教是對(duì)神圣社會(huì)的崇拜”這一理論命題,體現(xiàn)了“社會(huì)學(xué)主義者”對(duì)神圣社會(huì)的推崇。

知識(shí)生產(chǎn)方面,涂爾干認(rèn)為思想的基本范疇源于宗教,宗教形塑了人類的知識(shí)分類模式,《宗教》 從知識(shí)發(fā)生的角度對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)的形成和發(fā)展做出了貢獻(xiàn)?！对挤诸悺?是《宗教》 的思想雛形,涂爾干認(rèn)為任何事物的類型和范疇最先都是社會(huì)的類型和范疇,分類體系源于氏族或群體分離,分類“意味著依據(jù)特定的關(guān)系對(duì)這些類別加以安排……每一種分類都包含著一套等級(jí)秩序”②[法]愛(ài)彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯:《原始分類》,上海人民出版社2000年版,第8頁(yè)。,如澳洲的胞族分類、祖尼人的方向分類以及中國(guó)的占卜預(yù)測(cè)體系等,它們使得人們形成了關(guān)于社會(huì)關(guān)系和氏族秩序的觀念。情感在分類中扮演重要的角色,“在對(duì)事物形成的表現(xiàn)中,組合著各種各樣的情感要素……決定事物分類方式的差異性和相似性,在更大程度上取決于情感,而不是理智”③同上書(shū),第92 頁(yè)。。儀式和場(chǎng)景也與分類、概念和制度范疇有關(guān),構(gòu)成了生活的邏輯,分類圖式和符號(hào)關(guān)系不僅具有社會(huì)控制功能,還有自我控制和調(diào)節(jié)功能,為個(gè)體主體化形成提供了空間。④渠敬東:《涂爾干的遺產(chǎn):現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》,《社會(huì)學(xué)研究》 1999年第1 期。

延續(xù)《原始分類》 對(duì)分類體系來(lái)源問(wèn)題的思考,涂爾干在《宗教》中進(jìn)一步闡釋了分類、范疇等知識(shí)觀念來(lái)源于宗教、宗教來(lái)源于社會(huì)的思想。他認(rèn)為,在科學(xué)知識(shí)較不發(fā)達(dá)時(shí),宗教是集體意識(shí)的表征,反映了人們對(duì)分類、范疇等表征的人際關(guān)系和社會(huì)組織形態(tài)的認(rèn)知,神圣世界的類別和序列都按宗教力的作用而得到安排①渠敬東:《追尋神圣社會(huì):紀(jì)念愛(ài)彌爾·涂爾干逝世一百周年》,《社會(huì)》 2017年第6 期。,“ (宗教和科學(xué))都試圖將事物聯(lián)系起來(lái),建立它們的內(nèi)部關(guān)系,將它們分類,使它們系統(tǒng)化”②[法]愛(ài)彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第564 頁(yè)。。以時(shí)間范疇為例,“所有事物據(jù)此被作出時(shí)間定位的標(biāo)線,都來(lái)源于社會(huì)生活。日期、星期、月份和年份等等的區(qū)別,與儀式、節(jié)日以及公共儀典的周期性重現(xiàn)都是相互對(duì)應(yīng)的。日歷表達(dá)了集體活動(dòng)的節(jié)奏,同時(shí)又具有保證這些活動(dòng)的規(guī)則性的功能。”因此,時(shí)間、空間等范疇均源于宗教儀式和社會(huì)群體生活,在此過(guò)程中,個(gè)體喚起了對(duì)集體和神圣社會(huì)的觀念和情感,建立起團(tuán)結(jié)的紐帶,從而形成制約個(gè)體的道德約束力,群體規(guī)范功能得以產(chǎn)生③戚干舞:《知識(shí)的社會(huì)起源:涂爾干的范疇理論略析》,《新學(xué)術(shù)》 2007年第1 期。。始于涂爾干的觀念社會(huì)根源研究,啟發(fā)了馬克斯·舍勒(Max Scheler,1874—1928)、卡爾·曼海姆(Karl Mannheim,1893—1947)等思想家,知識(shí)社會(huì)學(xué)得到長(zhǎng)足發(fā)展,擴(kuò)展了社會(huì)科學(xué)的解釋范圍。

《新教》 的研究對(duì)象是基督新教倫理,韋伯用歷史社會(huì)學(xué)的眼光檢視了改革前后的基督新教倫理,發(fā)現(xiàn)宗教改革前,個(gè)體依附于教會(huì)、宗教倫理限制了人們對(duì)世俗物質(zhì)的追求,宗教改革破除了教會(huì)對(duì)個(gè)體的宰制及其對(duì)教徒世俗追求的限制,宗教倫理的變遷導(dǎo)致了工具理性的擴(kuò)張和資本主義的發(fā)展,因此,變遷的新教倫理成為韋伯的研究對(duì)象; 理論命題方面,韋伯認(rèn)為,通過(guò)建立簿記制度等實(shí)現(xiàn)收益理性計(jì)算和財(cái)富增殖是資本主義發(fā)展的實(shí)質(zhì),這種精神得以形成是因?yàn)樾陆檀_立了教徒理性經(jīng)營(yíng)、追求財(cái)富的入世禁欲主義規(guī)范,對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)釋放出巨大的生產(chǎn)力,促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。因此,新教誠(chéng)實(shí)、守時(shí)、勤勞、節(jié)儉的新教倫理與資本主義精神對(duì)計(jì)算、積累的強(qiáng)調(diào)相吻合,世界其他國(guó)家的宗教不具有這種特性和關(guān)系,因此不利于甚至阻礙了資本主義的發(fā)展。④[德]馬克斯·韋伯:《儒教和道教》,康樂(lè)譯,商務(wù)印書(shū)館1995年版。“新教倫理與資本主義發(fā)展具有選擇性親和關(guān)系”成為《新教》 的理論命題,彰顯了人文主義社會(huì)學(xué)對(duì)價(jià)值觀念及其意義的強(qiáng)調(diào)。

知識(shí)生產(chǎn)方面,《新教》 認(rèn)為,宗教教義、倫理規(guī)范與人類社會(huì)行動(dòng)、資本主義體制之間存在關(guān)聯(lián),開(kāi)啟了文化觀念與社會(huì)行動(dòng)關(guān)系的文化社會(huì)學(xué)研究,與功能論分道揚(yáng)鑣。社會(huì)行動(dòng)的本質(zhì)特性在于,它由具有主觀意愿和特殊利益的個(gè)體發(fā)動(dòng),而且個(gè)體知道行動(dòng)的后果,雖然主觀上指向的意義與客觀意義可能不一致。文化現(xiàn)象由人的價(jià)值觀構(gòu)成,文化是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)者和再生產(chǎn)者,在主觀意義的行動(dòng)之間建立起普遍聯(lián)系是韋伯的研究意圖①馬嵐:《從解釋社會(huì)學(xué)到解釋人類學(xué):謹(jǐn)以此文紀(jì)念人類學(xué)家格爾茨》,《廣西民族研究》 2007年第2 期。?！吧鐣?huì)學(xué)是一門(mén)通過(guò)對(duì)社會(huì)行動(dòng)的解釋性理解以獲得對(duì)這一行動(dòng)的進(jìn)程和結(jié)果的因果性解釋的科學(xué)”②[德]馬克斯·韋伯:《社會(huì)學(xué)的基本概念》,胡景北譯,上海人民出版社2000年版,第1 頁(yè)。,理解行動(dòng)背后的意義并對(duì)其做出解釋是文化社會(huì)學(xué)的主要目的。根據(jù)價(jià)值關(guān)聯(lián)性確定的意義是文化社會(huì)學(xué)研究的關(guān)鍵議題,韋伯還提出理想類型概念來(lái)緩解唯心主義和實(shí)證主義之間的矛盾③蕭俊明:《文化與社會(huì)行動(dòng):韋伯文化思想述評(píng)》,《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》 2000年第1 期。。以宗教倫理為研究切入點(diǎn),韋伯分析了基督新教、儒教和印度教等諸宗教與資本主義精神之間的聯(lián)系,發(fā)現(xiàn)入世禁欲的新教徒對(duì)救贖的追求作為一種文化需求,形塑了資本主義發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制,其他宗教則未能建立起這種文化與行動(dòng)及其制度背后的關(guān)聯(lián),從文化角度解釋了資本主義興起命題。

韋伯的宗教思想開(kāi)啟了社會(huì)行動(dòng)的文化分析傳統(tǒng),即從社會(huì)學(xué)視角審視文化的文化社會(huì)學(xué)研究。亞歷山大(Alexander Jeffrey,1947—)梳理了文化研究思潮從“弱文化范式”的“文化的社會(huì)學(xué)”到“強(qiáng)文化范式”的“文化社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向,認(rèn)為前者僅僅把文化視為限定在社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)中的不完全獨(dú)立變量,多采用“淺描”研究方法,后者則認(rèn)為文化是塑造人的行為和制度建構(gòu)的獨(dú)立變量,多用“深描”研究方法,后者比前者具有更強(qiáng)的文化自主性。韋伯開(kāi)啟的文化研究有眾多的追隨者,既有以威廉斯(Raymond Williams,1921—1988)和湯普森(E.P.Thompson,1924—1993)為代表的伯明翰學(xué)派、布迪厄(Pierre Bourdieu,1930—2002)、?？?Michel Foucault,1926—1984)、文化生產(chǎn)與文化接受四股思潮的“弱文化范式”,也有包括格爾茨(Clifford Geertz,1926—2006)以社會(huì)行動(dòng)為切入點(diǎn)的“深描”說(shuō),強(qiáng)調(diào)文化和結(jié)構(gòu)在社會(huì)過(guò)程中同等重要的、以亞力山大為代表的結(jié)構(gòu)主義的解釋學(xué),以道格拉斯(Mary Douglas,1921—2007)、特納(Victor Turner,1920—1983)和薩林斯(Marshall Sahlins,1930—)為代表的象征人類學(xué)幾個(gè)發(fā)展階段和研究脈絡(luò)的“強(qiáng)文化范式”①周怡:《強(qiáng)范式與弱范式:文化社會(huì)學(xué)的雙視角——解讀亞歷山大的文化觀》,《社會(huì)學(xué)研究》 2008年第6 期。。韋伯的文化研究帶動(dòng)和影響了文化社會(huì)學(xué)的興起,在文化由邊緣到自主性不斷增強(qiáng)直至獨(dú)立的動(dòng)態(tài)的研究過(guò)程,奠基性思想家的偉大貢獻(xiàn)值得永遠(yuǎn)銘記。

四 總結(jié)和討論

社會(huì)劇變時(shí)期的宗教熱現(xiàn)象啟發(fā)我們回到古典思想家的經(jīng)典著作尋找理論線索,本文以《宗教》 和《新教》 為中心,從研究方法、核心概念、分析層次三個(gè)方面比較涂爾干和韋伯的宗教思想,研究發(fā)現(xiàn):

首先,實(shí)證主義和人文主義的不同方法論傳統(tǒng)形塑了兩位思想家迥異的宗教研究方法,涂爾干注重功能分析,韋伯強(qiáng)調(diào)意義闡釋。涂爾干不僅對(duì)宗教概念進(jìn)行界定,還以澳洲的圖騰為例,論述了宗教的起源、儀式的類型及其功能,側(cè)重因果和功能分析。韋伯更加注重作為一種觀念和文化的宗教如何影響教徒的行為以及這種行為的社會(huì)后果,他運(yùn)用意義闡釋的解釋性理解方法,對(duì)基督新教教義和倫理對(duì)教徒的影響進(jìn)行分析,認(rèn)為入世禁欲的價(jià)值觀契合了注重計(jì)算、積累的資本主義精神,客觀上促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。

其次,宗教分析的核心概念方面,韋伯聚焦于“理性化”,情感則是涂爾干宗教分析的核心。韋伯認(rèn)為入世禁欲的新教倫理規(guī)訓(xùn)教徒理性經(jīng)營(yíng)、辛勤勞動(dòng)以積累財(cái)富,并克制欲望、避免享樂(lè),促進(jìn)了資本主義的發(fā)展,但當(dāng)它發(fā)展起來(lái)之后,工具理性擴(kuò)張使得以宗教為載體的價(jià)值理性處于被拋棄的境地,人類的發(fā)展也陷入了理性的牢籠。涂爾干雖然也看到了宗教在現(xiàn)代性中的黯然前景,但他從社會(huì)整合而非社會(huì)變遷的角度出發(fā),對(duì)宗教體現(xiàn)的集體情感和意識(shí)給予關(guān)注,認(rèn)為個(gè)體在集體歡騰中體驗(yàn)到的強(qiáng)烈情感和意識(shí)使凡俗個(gè)體具有了社會(huì)性,傾注集體情感和力量使之變得神圣,個(gè)體成為社會(huì)意義上的德性深度自我,因此現(xiàn)代社會(huì)仍然具備成為道德社會(huì)的可能性。

最后,宗教分析層次方面,《宗教》 和《新教》 均包括從具體到抽象的研究對(duì)象、理論命題和知識(shí)生產(chǎn)三個(gè)層次:《宗教》 的研究對(duì)象是澳大利亞的圖騰,理論命題為“宗教是社會(huì)的象征”,關(guān)于分類和范疇來(lái)源的思想對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)的形成和發(fā)展做出了貢獻(xiàn); 《新教》 的研究對(duì)象是基督教義和倫理,理論命題為“新教倫理與資本主義發(fā)展具有選擇性親和關(guān)系”,關(guān)于價(jià)值觀念和文化對(duì)行動(dòng)及其后果的影響研究促進(jìn)了文化社會(huì)學(xué)的形成和發(fā)展。由此可見(jiàn),兩位思想家的宗教論著的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一本書(shū)的范圍,還分別促成了一門(mén)社會(huì)學(xué)分支學(xué)科的出現(xiàn),對(duì)知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)做出了卓越貢獻(xiàn)、立下了不朽功績(jī)。

由上可見(jiàn),實(shí)證分析和意義闡釋、理性與情感顯示了涂爾干和韋伯兩位思想家宗教研究方法、研究側(cè)重點(diǎn)方面存在的差異,但他們的著作均形成了研究對(duì)象、理論命題和知識(shí)生產(chǎn)三個(gè)由具體到抽象的層次,對(duì)宗教社會(huì)學(xué)及其社會(huì)學(xué)的學(xué)科發(fā)展和建設(shè)做出了莫大的貢獻(xiàn)。此外,宗教思想也體現(xiàn)了他們對(duì)現(xiàn)代性的理解和認(rèn)識(shí),二者均對(duì)分工及其導(dǎo)致的社會(huì)前景和個(gè)人自由抱有強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)懷①郭忠華:《勞動(dòng)分工與個(gè)人自由:對(duì)馬克思、涂爾干、韋伯思想的比較》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》 (社會(huì)科學(xué)版)2012年第5 期。,不同之處在于,韋伯認(rèn)為,隨著工具理性的擴(kuò)張和社會(huì)的理性化,人類的意義世界和情感將讓步于利益,理性的牢籠顯示了現(xiàn)代社會(huì)黯淡的發(fā)展前景,而涂爾干則從原始宗教中看到了集體意識(shí)和情感的生發(fā)機(jī)制,認(rèn)為社會(huì)轉(zhuǎn)型會(huì)導(dǎo)致以宗教為載體的、以集體意識(shí)為表現(xiàn)形式的機(jī)械團(tuán)結(jié)模式轉(zhuǎn)變?yōu)榛诜止さ?、科學(xué)占據(jù)越來(lái)越重要地位的有機(jī)團(tuán)結(jié)模式。

因此,與韋伯相對(duì)悲觀的現(xiàn)代性診斷不同,涂爾干不僅看到了社會(huì)自身的協(xié)調(diào)能力,也看到了分工的道德意蘊(yùn)及其給個(gè)人帶來(lái)自由和空間的社會(huì)前景。事實(shí)上,李猛對(duì)工具理性和價(jià)值理性的關(guān)系進(jìn)行了更加細(xì)致的分析,也認(rèn)為韋伯的判斷有簡(jiǎn)化的嫌疑,二者實(shí)為相互制衡和相互促進(jìn)的關(guān)系,理性化本身也是一個(gè)富有張力的動(dòng)力機(jī)制①李猛:《論抽象社會(huì)》,《社會(huì)學(xué)研究》 1999年第2 期。。然而,無(wú)論后人如何理解兩位思想家的具體觀點(diǎn),他們所開(kāi)啟的研究議題和討論空間煥發(fā)出長(zhǎng)久的生命力已足以證明他們?cè)谏鐣?huì)理論中無(wú)法撼動(dòng)的地位。他們的思想有助于更好地理解和應(yīng)對(duì)轉(zhuǎn)型期的宗教熱現(xiàn)象。

一方面,宗教信仰宜疏不宜堵。由于合法的宗教紅市負(fù)載能力有限,宗教市場(chǎng)無(wú)法滿足民眾的信仰需求,宗教情感不能完全表達(dá)和釋放,因此出現(xiàn)了越軌性質(zhì)的宗教黑市和游走于紅色和黑色邊緣的宗教灰市,其一,信仰需求得不到滿足的民眾容易產(chǎn)生心理和精神困擾; 其二,也加大了政府監(jiān)管部門(mén)的工作量和執(zhí)法成本。如涂爾干所言,宗教就是社會(huì)的象征,宗教儀式使個(gè)體從凡俗的日常生活進(jìn)入神圣的社會(huì)生活,宗教活動(dòng)具有人際聯(lián)結(jié)和社會(huì)整合的正功能,不僅有利于個(gè)體的心理健康,也有助于社會(huì)穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)。因此,宗教管理部門(mén)在長(zhǎng)期監(jiān)測(cè)基礎(chǔ)上,可以對(duì)宗教組織和活動(dòng)實(shí)行“分類調(diào)控”的監(jiān)管方法,鼓勵(lì)宗教紅市發(fā)展,限制宗教黑市發(fā)展,對(duì)于不違背法規(guī)、又能夠滿足民眾信仰需求的宗教灰色賦予合法性,通過(guò)標(biāo)準(zhǔn)化的嚴(yán)格篩選來(lái)擴(kuò)大宗教紅市,滿足民眾的心理和精神需求。當(dāng)民眾的信仰需求在宗教紅市中可以得到滿足時(shí),也正是黑市和灰市失去市場(chǎng)之時(shí)。

另一方面,引導(dǎo)發(fā)揮宗教文化的正功能。如韋伯所言,宗教的倫理和教義會(huì)影響信眾的價(jià)值觀念和行為取向,從而促進(jìn)誠(chéng)實(shí)守信社會(huì)風(fēng)氣的盛行,有利于社會(huì)財(cái)富的積累。亞洲四小龍的騰飛與儒家文化中的忠誠(chéng)、責(zé)任、家庭取向等觀念密不可分②杜維明、張友云:《家庭、國(guó)家與世界:全球倫理的現(xiàn)代儒學(xué)探索》,《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1999年第5 期。。宗教是個(gè)體社會(huì)化和再社會(huì)化的重要途徑,將宗教從治理目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)橹卫矸椒ㄊ菄?guó)家治理體系現(xiàn)代化和踐行社會(huì)管理創(chuàng)新過(guò)程中的重要思想和觀念轉(zhuǎn)變。我國(guó)是儒家文化圈的核心區(qū)域,雖然民眾的宗教信仰存在內(nèi)部差別,但引導(dǎo)得當(dāng)?shù)脑?如在宗教倫理中強(qiáng)化責(zé)任意識(shí)、友愛(ài)與平等的家庭和性別觀念、人與自然和諧相處等文化價(jià)值觀念的宣傳,不僅有利于個(gè)體健康、職業(yè)發(fā)展和家庭和睦,也可以促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)和可持續(xù)發(fā)展。