鄧先珍

(廣東財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 廣東 廣州　510320)

阿甘本是當(dāng)代西方極有影響力的哲學(xué)家。他經(jīng)由海德格爾的哲學(xué)研討班*阿甘本早年受學(xué)于海德格爾，曾經(jīng)參加過海德格爾在法國圖爾(Le Thor，1966/1968)關(guān)于黑格爾和赫拉克利特的哲學(xué)討論班，受海德格爾熏染比較深。進(jìn)入哲學(xué)，并在思想上與本雅明和?？孪嚓P(guān)聯(lián)。同時，在深刻洞察西方主流的政治哲學(xué)和制度的基礎(chǔ)上，不斷吸收西方傳統(tǒng)諸如亞里士多德的思想養(yǎng)料，形成了能真正切入當(dāng)代重大政治事件(如納粹問題)的左翼思潮。隨著他的哲學(xué)不斷被漢語學(xué)界引入和消化，阿甘本的思想在一定的范圍內(nèi)將深化我們對一些重要的歷史事件的認(rèn)知，比如從哲學(xué)上審視日軍侵華和恐怖主義的生命政治學(xué)本質(zhì)。本文主要是通過對阿甘本的“形式生命”(form-of-life/forma-di-vita)概念的解讀，闡明形式生命的分離是例外狀態(tài)和景觀社會-國家的根本手段，是生命政治化的根本路徑，由此重構(gòu)阿甘本生命政治學(xué)的基本問題。最后，我們將對阿氏生命政治學(xué)做一些學(xué)理上的分析，并揭示阿甘本生命政治學(xué)的限度。

一、形式生命：生命政治學(xué)的基本主題

“形式生命”是阿甘本生命政治學(xué)的一個關(guān)鍵的概念，是理解其思想的樞紐。阿氏在其短篇論文集《無目的的手段——政治學(xué)筆記》一書中，第一篇文章即“形式生命”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第3頁。在這里我們還要注意的一個概念就是“生命諸形式”(forms of life)，它指稱人在世界上的各種具體身份，比如說教士、律師、教師、工人等。，但我們注意到，該文集并不是一部編年文集，這多少說明阿甘本對這一概念的重視。我們把“形式生命”拿出來作為本文的探討對象，不僅僅因為它是理解這本書的入口，更因為這個概念是透視生命政治學(xué)的身位或視點，也是整個生命政治學(xué)發(fā)生的根本主題。

在阿甘本看來，“形式生命”意指“一種永不可能從其形式相分離(separated)出來的生命，一種永無可能在其中離析(isolate)出類似赤裸生命之類東西的生命”。*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第4頁。對于這個晦澀界定，阿氏自己作了進(jìn)一步的說明：“不可能與其形式相分離的生命是這樣的一種生命，對它來說，在其生存方式中最關(guān)鍵的乃是生存本身。這個說法是什么意思呢？它規(guī)定了一種生命——人的生命，在其中生存的唯一方式、行動和過程絕不可能是直接的諸事實(facts)，而總是且首先是生命的可能性，總是且首先是權(quán)力(power/potenza)。人類生存的每種行為和每種形式不可能通過特定生物學(xué)意義上的生命被預(yù)先規(guī)定，也并不能由什么必然所安排；相反，無論多么符合習(xí)俗、無論怎樣重復(fù)、無論有著怎樣的社會強制，它總是保持著一種可能性的特性；也就是說，它總是系于生存本身。正是因此，人類——作為能去做或不做，能成功或失敗，能喪失自己或找到自己的權(quán)力存在——才是唯有對他來說幸?？偸瞧渖骊P(guān)鍵的存在，才是其生命無可補救地并痛苦地被轉(zhuǎn)向幸福的唯一存在。但正是這種無可補救才將形式生命構(gòu)成為政治生命?！畤夷耸菫榱司佑谄渲械娜说纳詈秃蒙疃鴦?chuàng)制的’?！?[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第5頁。

阿甘本在這里的意思是說：形式生命的核心是生命的可能性，而生命的可能性系于生存本身，而這種在時間性中展開的生存本身依賴于此在的權(quán)力(power/potenza)。最后引用的這句話是理解阿甘本意思的點睛之筆，因為個體生命可能性的展開所需要的權(quán)力也包含了國家的建構(gòu)權(quán)力。

我們要明白的是，最后所引用的這句話是帕多瓦的馬西利烏斯(Marsilius of Padua,1275-1342)《和平的保衛(wèi)者》(1324年)一書中的名言。我們知道，被羅馬教廷斥為異端的帕多瓦的馬西利烏斯，在政治思想史上被理解為是人民主權(quán)的先知?！胺刹皇亲皂敹拢褪亲缘锥??！缘锥稀馑际浅鲎浴嗣瘛?，無論這人民一詞如何定義。這觀念帶有一個相當(dāng)驚人的含義，說一切高高在上的權(quán)威倚決于低低在下的權(quán)威，一切高層權(quán)威都是由作為主權(quán)主體的人民委受的?！闲惺綑?quán)威理論的邏輯推到結(jié)論，就是最高權(quán)威，即上帝的權(quán)威，一定是源自人民的同意?！?[美]麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，中信出版社2014年版，第141頁。換句話說，立法者是人民，是全體公民，這是到后來啟蒙運動乃至到自由主義那里才真正變得比較清楚的觀念。

阿甘本這里的整個意圖是從生命政治學(xué)的路徑重新為國家的建構(gòu)奠基。這樣一來，阿甘本整個的意思就非常清楚了。與這種“形式生命”相關(guān)聯(lián)的權(quán)力的一個方面即建構(gòu)國家的權(quán)力，只有源于人民，生存本身的那種生命可能性才是敞開的。這樣我們在閱讀《無目的的手段》英譯者對“權(quán)力”(power)加的一個不是可有可無的注解時才不至于一頭霧水?！皺?quán)力(power)一詞在意大利語中對應(yīng)著兩個有區(qū)別的術(shù)語potenza和potere(也大致地對應(yīng)于法語的puissance和pouvoir，德語的Macht和Vermoegen，拉丁語的potentia和potestas)。potenza總是含有去中心化的或彌散性的力量和強力觀念以及潛能的意涵。而另一方面，potere則指已經(jīng)結(jié)構(gòu)化完成并中心化了的能力——通常即國家之類的制度化機(jī)器——所具有的強權(quán)或權(quán)威?！?[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第4頁。也就說，這里阿甘本說的權(quán)力是“含有去中心化的或彌散性的力量和強力觀念以及潛能的意涵”，對于作為“形式生命”的人而言，這種趨向于未來的可能性標(biāo)志著人在追求自己幸福過程中必須持有的力量(potenza)，國家“乃是為了居于其中的人的生活和好生活而創(chuàng)制的”建制。套用海德格爾的話來說，“形式生命”乃是存在者整體，而此在乃是這個存在者整體的基石。

概言之，形式生命意味著人在生存過程中實現(xiàn)其潛能的權(quán)力。這是阿甘本生命政治學(xué)的基礎(chǔ)或立場。但問題還有另一方面，正如英譯者注所闡釋的權(quán)力的另一個對應(yīng)詞“potere”，這個權(quán)力是“形式生命”被分裂的一方面，阿甘本告訴我們，這才是接下來要關(guān)注的重點。

阿甘本通過對法律史的援引，呈現(xiàn)出生命(vita)的另一番景象，即另一個權(quán)力(potere)出場，“已經(jīng)結(jié)構(gòu)化完成并中心化了的能力所具有的強權(quán)或權(quán)威”。在羅馬法中，生殺權(quán)(即父親對子嗣生殺權(quán))首先把生命含納進(jìn)來。生命僅僅是殺戮權(quán)的推定。子嗣是父親的本原細(xì)胞，這一命題構(gòu)成了作為主權(quán)權(quán)力之父親的殺戮權(quán)的正當(dāng)性。這一觀念后來曾深刻地影響了霍布斯的主權(quán)建構(gòu)，我們從他對主權(quán)確立的論證中就可以看出來：“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭。因為戰(zhàn)爭不僅存在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動之中，而且也存在于以戰(zhàn)斗進(jìn)行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中?！@種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還會產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正。暴力與欺詐在戰(zhàn)爭中是兩個主要的美德。公正與背義既不是心理官能，也不是體質(zhì)官能。……最糟糕的是人們不斷處于暴死的恐懼和危險之中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽?！?[英]霍布斯，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1986年版，第93-95頁。

上述的邏輯結(jié)構(gòu)并不復(fù)雜：(1)羅馬法殺戮權(quán)：因為子嗣是父親的本原細(xì)胞，即沒有父親就沒有子嗣，中間隱含了一個大前提，即主權(quán)者有權(quán)力處置自己所支配的對象；因此，父親對子嗣有殺戮權(quán)。(2)霍布斯主權(quán)：在自然狀態(tài)里，人人處在死亡的威脅中；任何人只要想克服這種“暴死的恐懼和危險”，就必須進(jìn)入主權(quán)者的政治狀態(tài)；因為你現(xiàn)在由自然狀態(tài)進(jìn)入了政治狀態(tài)，所以，你必須服從(把生命財產(chǎn)權(quán)讓渡給)主權(quán)者的權(quán)力。

霍布斯以這種論證方式給出了人類從自然狀態(tài)向政治狀態(tài)的轉(zhuǎn)變根據(jù)，把暴露在死亡威脅中的自然的生命轉(zhuǎn)變在利維坦保護(hù)之下的政治學(xué)的生命。把羅馬法中的殺戮權(quán)以一種更加現(xiàn)代的方式重新建構(gòu)起來，改變的僅僅是那種支配生命的主權(quán)者的父親變成了霍布斯意義上的“絕對而永恒的權(quán)力”的主權(quán)者的國家。這就與帕多瓦的馬西利烏斯的主權(quán)觀念有了根本的分歧。

帕多瓦的馬西利烏斯(甚至包括盧梭和現(xiàn)代自由主義者)認(rèn)為主權(quán)在民，在于公民的政治意愿。但是，在霍布斯看來，主權(quán)乃是奠基于“赤裸生命”(naked life/nuda vita)之上的，赤裸生命只有服從主權(quán)者或法律的生殺權(quán)時，其生命才是受到保護(hù)并且才是安全的，國家才呈現(xiàn)出來。一旦政治權(quán)力受到質(zhì)疑和威脅的時候，主權(quán)者必然宣布進(jìn)入例外狀態(tài)或緊急狀態(tài)，此時，各種各樣的社會生命諸形式(forms of life)即各種社會身份都被掏空并轉(zhuǎn)化為赤裸生命。

阿甘本目光敏銳的地方是他看到了權(quán)力除了例外狀態(tài)的合法形式之外，這種權(quán)力還在秘密地從事例外狀態(tài)的生產(chǎn)，并且不惜一切代價地保護(hù)這種狀態(tài)，使得例外狀態(tài)成為常態(tài)。*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社，2015年版，第8頁。那么人們?nèi)粘Ａ?xí)以為常的、體現(xiàn)為社會身份的社會生命形式，在作為常態(tài)的例外狀態(tài)中，被主權(quán)者從其與形式生命的關(guān)聯(lián)中分裂出去，成為赤裸生命。

阿甘本給我們呈現(xiàn)的整個生命政治學(xué)的“底盤”或基本問題實際上是權(quán)力(power，potenza和potere)之爭。個人的權(quán)力(power/potenza)是去中心化的、實現(xiàn)生命可能性的力量，包括建構(gòu)國家，也是啟蒙運動和自由主義者的路線*此處有“權(quán)利”的意味，但是“權(quán)利”并沒有那種實現(xiàn)潛能的“力量”感。；主權(quán)者的權(quán)力(power/potere)是中心化的、支配、壟斷的權(quán)力。關(guān)乎生命諸形式(forms of life)的兩種權(quán)力即potenza與potere之間的沖突是整個生命政治關(guān)注的焦點。阿甘本對這個焦點還在《例外狀態(tài)》一書中作了一個歷史考古學(xué)的研究，在其中呈現(xiàn)了生命政治學(xué)的一個現(xiàn)代維度。

二、緊急狀態(tài)：生命政治學(xué)的初始結(jié)構(gòu)

阿甘本在多個文本中對“生命”概念作了細(xì)致的考古分析，首先是在上文提到的《形式生命》一文，他說：“古希臘人有不止一個詞用來表達(dá)我們用生命一詞所指稱的東西。他們使用兩個在語義上與詞形上截然不同的詞：zoē，表達(dá)的是一切生物(動物、人或神)共享的生命這一直接事實，bio，則指某單一個體或群體所特有的生命諸形式(forms of life)或方式。”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第1頁。后來在《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》進(jìn)一步深化了這個區(qū)分，zoē表達(dá)活著的生命，重點是“活著”，bio主要是活著的具體形式，重點在于其活著形式的多樣化。阿甘本通過文本考古或詞源考古的解讀方式確立了其生命政治學(xué)的核心命題：通過各種形式bio(生活)實現(xiàn)zoē(生命)。換句話說，zoē(生命)是以各種形式的bio(生活)體現(xiàn)出來。接下來阿甘本充分展示了從其老師海德格爾那兒學(xué)過來的“存在論”分析，解剖出其生命政治學(xué)的骨架。

阿甘本通過引述亞里士多德的著作，在分享“善好”(good)這一特性的基礎(chǔ)上，區(qū)分了家政(household)中的生命和政治共同體中的生命。家政中的生命充滿著日常生活的“自然的甜蜜”，但是被排斥在城邦之外，僅僅具有繁衍的特性；而政治共同體則不一樣，在這一共同體內(nèi)，人類的生活則是完全自足的，“出生，與生命相關(guān)；但存在，本質(zhì)上則與善好的生活相關(guān)”*吳壽彭先生的譯文是：“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而實際的存在卻是為了‘優(yōu)良生活’”。參閱亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第7頁。。海德格爾的“存在論”分析，實際上是阿甘本進(jìn)入生命政治學(xué)的運思指引，正是通過對人在政治共同體中的“存在”的注視和分析，時刻關(guān)聯(lián)著個體生命與共同體之間的紐帶，揭示出“共同體不僅有快樂與痛苦，而且有善與惡，有正義與不正義”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第5頁。阿甘本在論述亞里士多德的這一思想時，其文字源于拉丁文譯本，其核心思想概括與現(xiàn)今英譯本頗有抵牾，參閱亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版。。這里也暗示阿甘本想要說明的命題，自有城邦以來，就有了生命政治學(xué)。

但福柯不這么認(rèn)為，因為在他看來，“在現(xiàn)代時期的肇始處，自然生命已開始被納入國家權(quán)力的諸種機(jī)制和算計之中，政治轉(zhuǎn)變成生命政治(biopolitics)?！逼湓蚴乾F(xiàn)代主權(quán)權(quán)力(sovereign power)真正關(guān)注的不再是“領(lǐng)土國家”，而是“人口國家”，國民的健康和生物性的生命在主權(quán)權(quán)力之中的重要性不斷提升，國家的治理變成了“人口的治理”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第6頁。。主權(quán)權(quán)力由此變成保護(hù)生命和屠殺生命的雙刃劍。這才有了?？滤刚J(rèn)的生命政治學(xué)的出場：“現(xiàn)代人則是這樣一種動物：作為一個活著的存在，其生存反而因其政治而變成了一個問題。”*轉(zhuǎn)引自[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第6頁?！吧嬉蛘味蔀閱栴}”實際上不是問題的答案，而是給出解決問題的問題域。晚年?？虏]有沿著傳統(tǒng)的司法性—制度性模型(福柯實際上對此是保持警惕的)來剖析權(quán)力的滲透，而是從生命政治學(xué)的兩個角度來觀察：

其一、從國家治理角度來看，國家通過何種政治技藝或技術(shù)來承擔(dān)照顧個體的自然生命，同時把生命整合到國家自身的核心中去；

其二、從個體自我技藝角度看，個體通過施加于自我的技藝或策略，在主體化過程中把自己綁定在朝向未來的自我認(rèn)同上，并與外部權(quán)力相關(guān)聯(lián)。

但真正值得我們關(guān)注的問題是，國家治理和自我身份(identity)的需要的兩種權(quán)力最后指向一個共同的中心，?？律钋械馗袊@“現(xiàn)代西方國家把諸種主體性的個體化技術(shù)，同諸種客體性的總體化程序相整合，使這兩者合并的程度已臻史無前例之境”，這種真正的政治的雙重綁定，使得權(quán)力穿透了主體們的身體，同時也穿透了主體們尋求自我認(rèn)同的生命諸形式(forms of life)。

問題是這個“共同的中心”是什么？

與福柯不同的是，阿甘本認(rèn)為，這個中心是“司法性—制度性模型”與“權(quán)力的生命政治模型”之間的隱藏交匯點。他強調(diào)，這兩種分析范式不能被分割開，并且赤裸生命被納入政治領(lǐng)域，是事實上的主權(quán)權(quán)力的核心所在，即“創(chuàng)造一個生命政治性的身體是主權(quán)權(quán)力的原初活動”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第10頁。。

在阿甘本看來，“無論在什么情況下，‘zoē’進(jìn)入城邦的領(lǐng)域——赤裸生命的政治化——都構(gòu)成了現(xiàn)代性的決定性事件，標(biāo)示著古典思想的諸種政治—哲學(xué)范疇的一個激進(jìn)轉(zhuǎn)變”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第7頁。。這是政治的現(xiàn)代性的根基性事件(納粹主義是其表征之一)。要揭示此一處于遮蔽狀態(tài)的問題，只能在問題形成的地方即生命政治化區(qū)域才有可能。思想在回歸實踐性的召喚下，對赤裸生命和政治之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了主題性的拷問。這種拷問的結(jié)果便是：“赤裸生命與政治之間的關(guān)聯(lián)，秘密地支配著看似彼此相隔極度遙遠(yuǎn)的諸種現(xiàn)代意識形態(tài)?！?[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第8頁。

概言之，阿甘本想要指認(rèn)的是生命政治學(xué)從來就與主權(quán)權(quán)力*施米特認(rèn)為主權(quán)權(quán)力就是決斷例外狀態(tài)的人。關(guān)聯(lián)在一起；而主權(quán)權(quán)力原本就以納入生命被政治化的個體身體為前提；這正是其“神圣人”(Homo Sacer)生命政治學(xué)的邏輯出發(fā)點。例外狀態(tài)和赤裸生命作為主權(quán)權(quán)力和個體權(quán)利關(guān)系的極端化，構(gòu)成了阿甘本生命政治學(xué)的基本邏輯。

例外狀態(tài)作為主權(quán)權(quán)力的任意，其本質(zhì)意涵是對法權(quán)狀態(tài)的懸置，徹底地支配個體法權(quán)，個體法權(quán)在例外狀態(tài)被徹底抽空，蛻變?yōu)槌嗦闵?/p>

阿甘本指出：“例外狀態(tài)，作為一個法在其中透過自身的懸置而將生命納入的原初結(jié)構(gòu)，其所立即具有的生命政治意涵”*[意]阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第6頁。，是由一系列“各種名目”的緊急法案所宣告的，其重要的特征是暫時性地廢止立法、行政與司法權(quán)力之間的區(qū)別。這里的“各種名目”主要指內(nèi)戰(zhàn)、造反、抵抗乃至恐怖主義等導(dǎo)致主權(quán)權(quán)力處于威脅或危機(jī)中的種種理由。阿甘本認(rèn)為“例外狀態(tài)”在這里呈現(xiàn)一種“吊詭的”(paradossale)政治—法律結(jié)構(gòu)：一方面，“例外狀態(tài)”是“無法在法的層次上得到理解的法律手段”，是“不再具有法律形式者的法律形式”，本質(zhì)上是對法律狀態(tài)的暫時擱置，由此獲得一種永久性的空間安排，而這種安排本身永遠(yuǎn)處于正常的法律狀態(tài)之外*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第50頁。；另一方面，“例外狀態(tài)”作為法自身的懸置，同時是穿透并涵納生命/生活的原初手段。*[意]阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第4頁。我們認(rèn)為這并非“吊詭”，因為這里的關(guān)鍵問題在于，主權(quán)權(quán)力通過法律手段宣布法權(quán)的中斷，并不是一切法權(quán)的中斷，而是通過在法律宣告“例外狀態(tài)”中，主權(quán)權(quán)力有無限的權(quán)力，真正中斷的是個體法權(quán)，主權(quán)權(quán)力可以在例外狀態(tài)任意節(jié)制個體法權(quán)，以此貫穿國家受到威脅的或危機(jī)的狀態(tài)。我們看出，例外狀態(tài)的證成實際上是霍布斯的主權(quán)權(quán)力的證成的翻版。無論施米特和本雅明所指的“真是的例外狀態(tài)”和“擬制的例外狀態(tài)”，還是盎格魯—撒克遜法學(xué)家偏好的“假象的例外狀態(tài)”和納粹法學(xué)家們的“故意的例外狀態(tài)”，其證成基礎(chǔ)都在擺脫霍布斯意義上的主權(quán)權(quán)力被摧毀之后的自然狀態(tài)?！袄鉅顟B(tài)”由此演化為現(xiàn)代政治治理的典范。

這種典范的一個產(chǎn)物就是那種“可以被殺死，但不會被祭祀”的赤裸生命的生產(chǎn)。阿甘本說：“伴隨著使無處不在的例外變成常規(guī)的那個過程，最初處于政治秩序之邊緣的赤裸生命領(lǐng)域，逐漸開始同政治領(lǐng)域相合一；排除和納入、外部與內(nèi)部、‘bios’與‘zoē’、正確(right)和實事(fact)，都進(jìn)入到了一個無可區(qū)分地帶。通過同時把赤裸生命排除與納入在政治秩序的之外和之內(nèi)，例外狀態(tài)實際上就在他自身的分隔性中，構(gòu)成了整個政治系統(tǒng)賴以安置的隱秘地基?！?[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年版，第10頁。換言之，赤裸生命生產(chǎn)是在作為“隱秘基地”的例外狀態(tài)中實現(xiàn)的。

這才是吊詭真正發(fā)生的地方。一方面，在這里所有的事情都伴隨著“活著的存在的人”被主權(quán)權(quán)力所規(guī)訓(xùn)，個人被主權(quán)權(quán)力穿透和支配；另一方面，這些事情的發(fā)生進(jìn)程又與現(xiàn)代民主的產(chǎn)生與運作相同步，“作為活著的存在的人”不再被單純地呈現(xiàn)為政治權(quán)力支配的對象，而是作為政治權(quán)力的“主體”。因為現(xiàn)代民主政治從其本源處就表現(xiàn)為對生命(zoē)的肯定和解放，并把自己的赤裸生命轉(zhuǎn)換為一種同時涵蓋zoē與bios兩種質(zhì)的生活方式。但問題是，人的自由和幸福建基于赤裸生命之上，并表現(xiàn)為對赤裸生命的屈從，其直接結(jié)果是“在通向承認(rèn)諸種權(quán)利和形式自由的長期的、充滿斗爭的過程背后，神圣人的身體又一次出現(xiàn)在那里，伴隨著雙重的至高狀態(tài)——(1)他的生命不能被祭祀，(2)但卻可以被殺死”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年版，第14頁。。也就是說，民主制度在戰(zhàn)勝自然狀態(tài)，實現(xiàn)了和平、自我保存和幸福等各級訴求之后，卻無力將生命從史無前例的毀滅中拯救，最終變成絕無可能和解的敵人的同謀犯?！罢?，除了生命，對其他價值一無所知”的狀況，支配了民主制度和極權(quán)主義的政治法則，構(gòu)成了民主制度和極權(quán)主義的秘密交匯點?！吧拿篮萌兆颖毁x予公民身份，不是通過鮮血和死亡，就是經(jīng)由景觀社會所聲討的那種完美的麻木不仁。”*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年版，第16頁。在這個意義上，現(xiàn)代政治，無論是民主制度還是極權(quán)主義，都是生命政治。阿甘本生命政治學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)也比較清晰地呈現(xiàn)了出來*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年版，第242頁。在這里我們沒有直接引述阿甘本的原文，而根據(jù)阿甘本的整體意涵，制定了我們的表述。：

例外狀態(tài)：“被證明構(gòu)成了法律體系本身基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的法律統(tǒng)治之暫時懸置?！弊鳛榉?quán)的懸置，作為合法的無法狀態(tài)，“活著的存在的個人”處于徹底的被支配狀態(tài)；

赤裸生命：被排除在政治正式領(lǐng)域之外，尚未賦予法權(quán)的zoē。最高權(quán)力的根本活動是作為原初政治元素的赤裸生命的生產(chǎn)，它構(gòu)成了自然與文化、bios與zoē之間的接合處(Fuge)或界檻。

例外狀態(tài)與赤裸生命接合范式是集中營(“不僅是公私之間模糊化的一個地帶，而且也是我們生活的政治空間的隱蔽母胚。”)，而不是緊急狀態(tài)、收容所或景觀社會，它們只是集中營的亞表現(xiàn)狀態(tài)。*阿甘本例外狀態(tài)的最初范式實際上是“收容所”，“ 集中營”作為范式是后來才確立的，在 《什么是收容所？》一文中有闡述。參閱阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第47-58頁。雖然今天被理性化(或?qū)嵶C化、資本化)的城市空間逐漸變得越來越人性化，但是他們沒有意識到，理性化的核心就是赤裸生命的現(xiàn)實化。然而，赤裸生命是二十世紀(jì)那場浩劫(大屠殺)的生命政治的表達(dá)。

阿甘本自己也承認(rèn)，他有些方面的表達(dá)曲折了些，有時候會掩蓋他的洞見和邏輯，需要作進(jìn)一步的修正。*[意]阿甘本：《神圣人——至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第17頁。如果我們結(jié)合阿甘本《神圣人》系列著作*主要參考阿甘本《例外狀態(tài)》一書的邏輯脈絡(luò)。興許能看到他的思路整體，民主制度和極權(quán)主義(在論證自身的合法性和正當(dāng)性方面它們都聲稱建基于民主)實際上是一線之隔，作為合法的無法狀態(tài)，法權(quán)本身才是問題的癥結(jié)，我們將“合法的無法狀態(tài)”稱之為法權(quán)自我持存的中斷，即法權(quán)在產(chǎn)生了最高權(quán)力之后，一旦國家被宣告為例外狀態(tài)，那么法權(quán)就處于自我持存的中斷狀態(tài)，即法權(quán)的自我持存性斷裂了。阿甘本的高明之處在于他給我們指出了法權(quán)本身存在的矛盾性，但遺憾的是他沒有沿著這條道路繼續(xù)作進(jìn)一步的分析。作為法權(quán)主體的“活著的存在的人”或者作為形式生命，在法權(quán)的展開狀態(tài)(即法權(quán)主體的生存)中，這一矛盾的解決(如果我們借用海德格爾的“虛無化”概念)，取決于法權(quán)本身(主體的生存狀態(tài))的虛無化是積極的還是消極的。換言之，法權(quán)的自我持存的中斷的后果是消極的生命徹底的政治化(包括被屠殺和異化)，還是積極的強化生命法權(quán)的可持續(xù)性。

三、資本—景觀：生命政治學(xué)的深化

前文講到阿甘本生命政治學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是在法權(quán)運作中造成了例外狀態(tài)和赤裸生命形態(tài)，其范式是“集中營”。如果到此為止的話，阿甘本的貢獻(xiàn)在某種意義上并沒有超出洛克對霍布斯“利維坦”主權(quán)暴力的解決。當(dāng)我們再一次回到阿甘本思想“真正誕生地和秘密”的《無目的的手段——政治學(xué)筆記》一書時，我們將看到一篇特別突出的文字，即“關(guān)于《景觀社會評注》的旁注”，其他文章的思想內(nèi)容在后來的《神圣人》系列著作里有了更為充分的歷史考訂式的擴(kuò)充和論證*Giorgio Agamben, The Omnibus Homo Sacer, Stanford University Press,2017.該書是阿甘本“神圣人系列作品的合集”，其中尚未接著居伊·德波問題繼續(xù)往下講。阿甘本這篇文章寫于1990年，比“形式生命”更早，可以說這篇文章才是他的思想實事(Sache)起點，與“形式生命”作為邏輯起點相區(qū)別。，唯獨這篇文章沒有更進(jìn)一步的充實和論證(這本書的扉頁原本就寫著“紀(jì)念居伊·德波”的字樣)，其原因可能比較復(fù)雜，但一個根本的原因是現(xiàn)有的這些概念無法承受對資本主義社會的刻畫，難以接續(xù)馬克思所指向的問題，除非對這些概念進(jìn)行進(jìn)一步的充實或改造。

阿甘本的分析是從馬克思熟悉的1851年第一屆世界博覽會(在海德公園舉行，此時馬克思也在倫敦)的“水晶宮”開始的，“這座水晶宮也許是世界上僅有的這樣一座建筑，其中的氣氛……對處在走廊西端和東端的觀者……都一覽無余……從那里望去，這座建筑最遠(yuǎn)的部分仿佛被包裹在一道淡藍(lán)色的光環(huán)之中” 。在阿甘本看來，這無疑是馬克思思考資本主義的“現(xiàn)象學(xué)還原”的變更實例，在這里，“商品的第一次偉大的凱旋就這樣在既具透明性又是幻境的雙重象征之下發(fā)生”，其本質(zhì)乃是“公眾要的是能刺激其想象力的恢弘設(shè)計理念……公眾渴望看到的與其說是千篇一律排列整齊的商品，不如說是奇幻的景觀”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第100-101頁。。商品拜物教理論正是這種奇幻景觀的現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果。“商品的秘密”是馬克思將資本的魔力揭示給我們的思想關(guān)鍵，因為資本總是試圖通過全景展示而把這一秘密遮蔽起來，以至于我們不能看到勞動產(chǎn)品的“使用價值”和“交換價值”分離，更無法理解在魔幻的景觀中，勞動產(chǎn)品“成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物”*《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第89頁。。

德波不像阿爾都塞那樣，指責(zé)馬克思的拜物教理論是最露骨、最有害的黑格爾主義哲學(xué)痕跡，而是接續(xù)馬克思的思路，在商品拜物教理論的基礎(chǔ)上分析景觀社會和景觀國家，試圖把人們從資本主義“景觀”的迷夢中喚醒過來。

德波的貢獻(xiàn)在于他揭示了這樣一個秘密：景觀社會通過對語言的征用成功地扭曲了真實世界，這種語言的環(huán)境是被徹底偽造和操控的。這里如果借用柏拉圖“洞穴比喻”來闡明可能會更直觀：人們實際上就像洞穴中的囚徒，他們看到墻壁上的影子原本就是操控和偽造出來的景觀，在囚徒看來，這是無比真實的，正是通過這種囚徒認(rèn)為的真實，實現(xiàn)了對其全部生命的支配。這主要體現(xiàn)在西方政府“以多數(shù)票決的選舉機(jī)制及輿論的媒體控制的名義放棄了權(quán)力平衡并取消了思想與交流的真正自由”的現(xiàn)實上。他們看到的真實實際上是被操控和偽造的景觀，“是虛假的必然運動內(nèi)部的一個時刻”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第111頁。，由此實現(xiàn)思想的真與假的混淆，景觀在景觀化的過程中使自己合法化了?；玫虏ǖ脑拋碚f，我們今天不能以以前看待媒體的方式來看待今天的媒體。*主要是指德波關(guān)于羅馬尼亞的蒂米斯瓦拉事件的言說：為了使新政權(quán)合法化，通過在攝像機(jī)前制作舊政權(quán)的種族滅絕的直播擬真，實際上，這些是剛被埋葬或太平間的尸體。全世界通過電視直播看到并真的信以為真的東西，實際上是絕對的非真實。從而導(dǎo)致不能像以前看電視那樣的方式在今天看電視。

因此，阿甘本不無感慨地說：“資本的‘生成—影像’不過是商品的最后變形，通過這種變形，交換價值將使用價值吞噬殆盡，并在篡改了全部社會生產(chǎn)之后，終于達(dá)到了支配全部生命的最高絕對主權(quán)的地位?！?[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第102頁。資本達(dá)致這一目標(biāo)的路徑在于景觀的語言特性，“景觀歸根到底即語言，即人的交流性和語言存在?！币虼耍⒏时緵]有忘記告訴我們，完整的馬克思主義分析應(yīng)該考慮這樣一個事實：“資本主義(或只要樂意，我們可以用其他任何名稱稱呼統(tǒng)治今日世界歷史的過程)的目標(biāo)不僅是征用生產(chǎn)活動，而且并且首先是對人類語言本身、對人類語言本性和交流本性、對赫拉克利特在其中認(rèn)出共性的邏各斯(logos)的異化。對共性的這種征用，其極端形式便是景觀，換言之，就是我們身處于其中的政治。”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第112頁。阿甘本借助德波想揭示的是，把知識之樹從生命之樹分離出來，或者把語言從人類交流的本質(zhì)維度分離出來；記者和媒體權(quán)威包括私人精神分析師，作為人類語言本性異化的“新教士團(tuán)”，語言原本作為“形式生命”的內(nèi)在性，被分離和切割了，使得語言不再揭示任何事物?！霸谡Z言當(dāng)中，存在著上帝之無、世界之無、被揭示者之無：但是，在這種極端虛無化的去蔽之中，語言(人的語言本性)仍再次保持隱蔽和分離，借此最后一次要求將某個歷史時代和某種狀態(tài)據(jù)為己有的那種權(quán)力?！?[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第115頁。這里“據(jù)為己有”正是景觀化資本的權(quán)力，是“完全實現(xiàn)了的虛無主義狀態(tài)”的根據(jù)。這種虛無性的表征是，語言作為景觀時代被分離出來的邏各斯，掏空了人類一切傳統(tǒng)、意識形態(tài)和共同體，并進(jìn)一步使得信仰、宗教和身份等發(fā)生錯位。邏各斯被景觀虛無化了，不再揭示任何事物，人的“形式生命”的語言之維被分離和切割。

阿甘本還注意到德波的“景觀—民主制”，他說：“整體化了的景觀中的國家是國家形式發(fā)展的最后階段——君主制和共和國、僭政國家和民主國家、種族主義體制國家和進(jìn)步體制國家全部以之為歸宿的一個毀滅性階段?！?[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第117頁。這種景觀化的國家表面上是把民族身份交還給了生命，但實際上在資本全球化的過程中，出現(xiàn)的是超民族的警察國家的形成。超民族的警察國家的意思是，資本全球化進(jìn)程中，對一個主權(quán)國家的入侵，不再是一般的戰(zhàn)爭手段，而是資本。因此，所有的國家間的戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)化為國內(nèi)戰(zhàn)爭。入侵主權(quán)國家變成了主權(quán)國家的內(nèi)戰(zhàn)。

由此，民族國家轉(zhuǎn)化為景觀國家，隨之而來的是，國家的職能也轉(zhuǎn)化為防止社會紐帶的瓦解和斷裂。獨一無二的個體不能再有超越公民、工人、農(nóng)民等身份之外的隸屬關(guān)系身份要求。他們只是一個無身份要求共同體的一員。景觀國家通過用公眾替代人民、用輿論替代普遍意志，最終把獨一無二的個體生產(chǎn)為“任意的”獨一無二的個體?！叭我狻敝傅氖撬猩鐣矸萃呓庵蟮膫€體沒有了任何身份。進(jìn)一步說，即這個任意的獨一無二的個體“不可能組成景觀社會中的一個societas，因為他們并無任何可茲證明的身份，也無可借以尋求承認(rèn)的紐帶”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第120頁。。景觀國家除了對生命的神圣性和人權(quán)做出空洞的斷言外，同時還將禁止一切可被代表的身份。阿甘本曾預(yù)言未來社會的主要矛盾是任意的獨一無二的個體與國家組織之間的斗爭，但這種斗爭由于民主和自由等觀念的普泛性，沒辦法形成真正的斗爭目標(biāo)。最后阿甘本不無悲觀地說：“任意的獨一無二的個體——這種獨一無二的個體渴望占有其自己的在語言之中的存在，也渴望占有自我隸屬——是即臨的政治中心的、非主體式的群而不同的主角。”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第122頁。譯文有改動。這種“任意的獨一無二的個體”的生命被景觀國家政治化了。

資本作為景觀社會和景觀國家的根據(jù)，通過對屬人世界的景觀化的系列形變，把語言從人的交流的本質(zhì)性中分裂出來，最終成為支配全部生命的事實上的絕對主權(quán)。這種作為資本的絕對主權(quán)權(quán)力，通過對語言的挪用，成為“形式生命”分裂的事實性力量，最終呈現(xiàn)出一種景觀化了的虛無主義形態(tài)。

阿甘本之所以沒有在后續(xù)的《神圣人》系列著作中進(jìn)一步展開這一話題，對他自己來說這是可以辯護(hù)的，他說：“居伊·德波的書構(gòu)成了對景觀社會所造成的悲慘與奴役最清楚、最嚴(yán)肅的分析。這些書不必有說明，贊揚的薦詞，最不需要的就是什么引言。這里可能做出的至多是在頁邊空白處加上一些注解，就像中世紀(jì)繕寫員用類似的符號來標(biāo)出最值得注意的段落那樣。出于修道士嚴(yán)格克己的意圖，這些符號與文本是分離的，它們不太可能在別的地方找到自己的位置，而僅在它們所標(biāo)識的地方作為制圖意義上的分界符號出現(xiàn)。”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第98頁。換言之，生命政治學(xué)的資本主義形態(tài)下的景觀社會維度，居伊·德波實際上已經(jīng)完成了，不再需要另外的說明或闡釋。從這個意義上講，阿甘本的生命政治學(xué)不僅僅是例外狀態(tài)下的“形式生命”的分離，同樣包含了資本成為絕對主權(quán)權(quán)力條件下的“形式生命”的分離。

四、結(jié)論

從上文的分析可以看出，阿甘本生命政治學(xué)是從奠基性的主題“形式生命”開始的，在此基礎(chǔ)上分析了生命政治化的生成結(jié)構(gòu)：例外狀態(tài)下赤裸生命的生產(chǎn)和景觀社會的個體身份的掏空，這兩種狀態(tài)的本源性力量都是主權(quán)權(quán)力，通過對個體生命的穿透，使得當(dāng)今世界呈現(xiàn)一種生命政治化的格局。這種格局的出現(xiàn)，在一定程度上是把語言從其生命本源性的狀態(tài)中抽離出來，通過語言偏離生命本源，造成了無身份個體的方式來實現(xiàn)的。阿甘本認(rèn)為克服此一狀態(tài)的路徑是，只有把發(fā)生錯位的語言揭示進(jìn)行到底的人，“只有在景觀當(dāng)中不允許揭示本身再被揭示出的虛無所遮蔽的那些人，只有將語言本身交還給語言的那些人，才能成為既無預(yù)設(shè)也無國家的那種共同體的第一批公民”*[意]阿甘本：《無目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社，2015年版，第117頁。。在這個共同體中，那種支配人類的異己力量得到平復(fù)，語言回返其本源性的生命當(dāng)中去，不再扮演邪惡的景觀，那時共同體的居民們才有可能進(jìn)入語言的天國，重獲完整的“形式生命”。

阿甘本的生命政治學(xué)呈現(xiàn)了理解“例外狀態(tài)”和“景觀社會的關(guān)鍵視野，但他這里給出的“即臨的共同體”之圖景，無疑帶有濃厚的理想色彩，因為解決生命政治化的路徑依然缺席。

我們對此的理解是，隨著主權(quán)權(quán)力的無限擴(kuò)張，景觀社會—國家的極端化，各種危機(jī)相繼發(fā)生，由此可能導(dǎo)致政治系統(tǒng)的崩潰。主權(quán)權(quán)力的擴(kuò)張和赤裸生命的生產(chǎn)以及景觀社會—國家的強化，雖然可以壓抑“任意的”獨一無二的個體，但是主權(quán)權(quán)力或景觀社會的制造力量的無限擴(kuò)張，最終會使整個社會向一個極端傾斜，由此導(dǎo)致政治系統(tǒng)發(fā)生危機(jī)或崩潰，這是馬克思曾預(yù)言并經(jīng)歷史已經(jīng)證明過的。如果說要重獲完整的“形式生命”，在于對尋找彌散性的社會權(quán)力制約集約性的主權(quán)權(quán)力和景觀社會—國家，以達(dá)到某種平衡；那么這種真正的彌散性力量是如何出現(xiàn)的？這或許才是問題的關(guān)鍵。

阿甘本的貢獻(xiàn)在于從生命政治學(xué)的角度揭示了人類生存境況的殘酷。