高振懷

一、法治溯源

貫穿西方法治的主線是人類理性的自覺。在“愛智慧”的西方哲人中，亞里士多德是最早提出“人是理性動(dòng)物”這一命題的，他的法哲學(xué)一開始就顯示出鮮明的理性特征：“凡法治主張者乃是崇尚理智和秩序，而提倡人治者無異在其間摻雜了些許獸性?！杉词菙[脫了一切欲望的理性?！雹賮喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，北京：臺(tái)海出版社，2016年，第133頁。亞氏的法治主張對西方法治建設(shè)影響深遠(yuǎn)。古羅馬法學(xué)家、政治家西塞羅在他的一系列著作和演講中，把“真正的法律”與“正確的理性”直接統(tǒng)一起來，并且認(rèn)為這樣的理性和法律適用于所有的人而永恒不變。這成為法律史上不朽的理性論斷?？v觀人類社會(huì)治理的漫長歷史，凡法治論者皆導(dǎo)源于理性精神。自然法思想對西方法治的成型與發(fā)展所產(chǎn)生的作用實(shí)難估量，而自然法的本質(zhì)特征就是理性。法治理性是西方法治的邏輯起點(diǎn)和當(dāng)然主題。

中國的文化存量不支撐法治。論及現(xiàn)代法治，有人將源頭追溯到先秦法家，實(shí)為謬說。法家對法律的重視，從來沒有達(dá)到把“法”放在統(tǒng)治地位的層面，只是作為人治的工具而已。法家力倡“法、勢、術(shù)”，“法治”至多是跟權(quán)勢、謀術(shù)相并列的人治手段，它從未成為最高權(quán)威而受到尊重?；厮輾v史，在中國傳統(tǒng)社會(huì)，法律工具主義作為古老的中國政治哲學(xué)與人治專制互為表里，相得益彰，基本上斷絕了法治的文化基因。

黨的十八大是中國法治建設(shè)的重要里程碑?！胺ㄖ沃袊钡膯?dòng)和有序推進(jìn)，將使法治成為治國理政的基本方式。作為“法之統(tǒng)治”，法治將摒棄權(quán)大于法的人治思維，不僅以法律約束民眾，更要以法律制約當(dāng)權(quán)者，法律成為社會(huì)的最高主宰，從而真正樹立法律的至上性。作為“規(guī)則之治”，法治將成為可見可感可實(shí)踐的理性和正義，建構(gòu)社會(huì)生活的程序性和規(guī)范性。作為“良善之治”，法治將以公平正義為價(jià)值取向，弘揚(yáng)自由、平等、秩序、契約、民主、人權(quán)等現(xiàn)代文明價(jià)值，實(shí)現(xiàn)形式正義與實(shí)質(zhì)正義的有機(jī)統(tǒng)一?？傊ㄖ尉褪抢硇灾?。法治理性在中國社會(huì)的生成和發(fā)揚(yáng)，將使我們確信，一個(gè)通過全方位法治化而實(shí)現(xiàn)國家治理現(xiàn)代化的中國正在熔爐中鍛造。

二、法治理性的質(zhì)的規(guī)定性

法治理性，是法治社會(huì)的靈魂和基石，是各種法治現(xiàn)象背后不變的本質(zhì)。法治理性的質(zhì)的規(guī)定性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，至少可從三個(gè)維度進(jìn)行考量和描述。

其一，法治理性合規(guī)律。在人類幾千年綿長的發(fā)展史上，宗教觀曾長期制約包括法治觀在內(nèi)的其他觀念。西方中世紀(jì)的政教合一，神權(quán)對政權(quán)的影響直接而巨大。至近代，美國《獨(dú)立宣言》、法國《人權(quán)宣言》確定“宗教信仰自由”，方有政教分離。由哥白尼日心說取代地心說為肇始，科學(xué)觀逐步取代宗教觀。啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性化思想蘊(yùn)含了自然科學(xué)中幾乎所有的進(jìn)步因素，并使之?dāng)U展到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域包括法學(xué)中去。這便是法治理性得以建構(gòu)的合規(guī)律的衍化過程。

法治理性合規(guī)律，是指它與人類社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律相契合。當(dāng)今的現(xiàn)代文明區(qū)別于傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明，在于它是以理性精神建構(gòu)的文明。近代以來，有志向的中國人一直孜孜以求強(qiáng)國之良策，先是學(xué)習(xí)西方的船堅(jiān)炮利，繼而在實(shí)業(yè)救國上殫精竭慮，至20世紀(jì)初，方研究借鑒世界上先進(jìn)國家的制度體系包括法治模式。法治理性作為一種文化現(xiàn)象，它啟示我們的是，在依法治國、“法治中國”的建設(shè)中，我們不能草率地否認(rèn)人類歷史演進(jìn)的規(guī)律和社會(huì)進(jìn)步的邏輯，而應(yīng)在國情認(rèn)知的基礎(chǔ)上，借鑒人類法治文化中的精華和共通的法治價(jià)值。

其二，法治理性合目的。法治理性乃良法之關(guān)鍵。通過良善追求以彰顯法律的目的性價(jià)值，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代文明的和諧與秩序。英國功利主義哲學(xué)家、法學(xué)家邊沁在闡述立法原則時(shí)強(qiáng)調(diào)：“立法者應(yīng)以公共利益為目標(biāo)，最大范圍的功利應(yīng)成為他一切思考的基礎(chǔ)?！雹龠吳撸骸读⒎ㄔ怼?，北京：中國人民公安大學(xué)出版社，2004年，第1頁。邊沁所說的最大范圍的功利應(yīng)理解為公眾的最大幸福所在。這里僅以自由價(jià)值為例。重視與追求自由是西方文化的傳統(tǒng)特征，自由乃西方法律文化的理性設(shè)定與價(jià)值目標(biāo)。在法律上，自由意味著法律不予禁止的皆可做。作為基本人權(quán)，自由是“最大范圍的功利”?！安蛔杂桑銓幩馈?在法國大革命的呼嘯聲中一直響徹至今。而限制自由的唯一權(quán)威只有法律，故而西塞羅才強(qiáng)調(diào)要做法律的仆人，以便可以獲得自由。

法治理性合目的，在于它體現(xiàn)的是社會(huì)成員中絕大多數(shù)人的意志和權(quán)利，即人民公意。法治能提供良好的社會(huì)秩序；法治能賦予公民以尊嚴(yán)和幸福；法治是社會(huì)公平正義的保障。

其三，法治理性合真理。近代哲學(xué)之父笛卡爾是主客二分哲學(xué)思想的創(chuàng)立者，他把主體——人的理性能力唯一地與真理體系聯(lián)結(jié)起來。笛卡爾著名的“我思，故我在”論斷，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人的主體性，人作為主體的理性能力是達(dá)至真理的最重要基礎(chǔ)。

笛卡爾思想對法治社會(huì)的建設(shè)性價(jià)值在于，人作為主體，其本質(zhì)就是思想，在“思想”的質(zhì)疑與思辨中，只有合乎理性、合乎正義的法律才具真理性特征。因此，法律的正義性和正當(dāng)性構(gòu)成了法治文明的基礎(chǔ)。這也正是亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)“良法”的要義所在。此為人本法治，它以正義、平等、權(quán)利神圣為根本原則。具有真理性的法律所體現(xiàn)的自由、平等、民主、法治的基本精神，既符合人性，同時(shí)能促進(jìn)人類整體有序發(fā)展。此種個(gè)體與群體的價(jià)值同向，是法治理性合真理的具體體現(xiàn)與直接表達(dá)。

三、法治理性的基本要義

法治理性是對法律本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)知與建構(gòu)。建立在市場經(jīng)濟(jì)和人文精神基礎(chǔ)上的法治理性，產(chǎn)生了以鏟除人治、契約自由、保障人權(quán)、公平正義為特征的法治模式。若要卓有成效地推進(jìn)“法治中國”建設(shè)，就離不開對法治理性基本要義的全面理解并使之深入人心。

第一，憲法、法律至上。憲法的產(chǎn)生是近代法治確立的標(biāo)志。1856年，在美國第18屆總統(tǒng)選舉前夕，詩人惠特曼曾寫下著名的一段話：“美國憲法不單純是一種見解，而是一種正式的神圣的諾言，舉行過各種儀式，由長官簽署，得到國家的批準(zhǔn)，并有華盛頓站在他的軍隊(duì)前面一只手放在《圣經(jīng)》上，宣過誓的，它高于一切其他法律，比總統(tǒng)、國會(huì)、選舉等等更為重要，因?yàn)檫@些都是曇花一現(xiàn)而美國憲法卻永存?！雹倩萏芈骸痘萏芈⑽倪x》，長沙：湖南人民出版社，1988年，第51-52頁?；萏芈恼J(rèn)知已然變成美國人的信條，并形成美國社會(huì)獨(dú)有的憲法信仰和憲法文化。今天的中國，依憲治國已成為國家治理現(xiàn)代化的基本方略。憲法是神圣的，但它離我們已不再遙遠(yuǎn)；憲法是抽象的，而它已化為有血有肉的具體實(shí)踐。讓憲法條文從法學(xué)家的殿堂里走出來，讓尊憲、崇憲蔚為風(fēng)氣，必能導(dǎo)引全社會(huì)憲法信仰的形成。

憲法至上是法治中國的首要要求。憲法必須在事實(shí)上享有最高權(quán)威、絕對權(quán)威，具有不容置疑的至尊性。同時(shí)，法治社會(huì)必須通過憲法表達(dá)價(jià)值觀。憲法的生命在于它的神圣，憲法所表達(dá)的理想，具有對全社會(huì)普遍的道德感召力和統(tǒng)領(lǐng)力，能夠強(qiáng)力引導(dǎo)人民的價(jià)值取向。對執(zhí)政黨而言，其執(zhí)政行政的思維理念，首先是憲法至上，憲法權(quán)威至高。在此意義上，憲法所表達(dá)的人民公意在國家中表現(xiàn)為最高權(quán)力。

法律至上與憲法至上具有同樣的內(nèi)在邏輯。17世紀(jì)英國著名大法官柯克在與國王的爭辯中提出了“法律是國王”的著名論斷，這在本質(zhì)上揭示了現(xiàn)代法治的核心精神，即唯有法律的地位至高無上。在西方近現(xiàn)代社會(huì)法律理性化的過程中，法律至上由一種精神形態(tài)演進(jìn)為制度形態(tài)，對理性化身的法律的自信和尊重，構(gòu)成社會(huì)治理的理想模式和機(jī)制。法治的要義在于任何人都不能超越法律，包括執(zhí)掌最高權(quán)力者亦不例外。對法律權(quán)威不能質(zhì)疑只能信仰。如果一個(gè)社會(huì)尚停留在以人的主觀意志、人的認(rèn)識(shí)水平來論證法律的權(quán)威性質(zhì)，就等于在本質(zhì)上否定了法律的至尊地位。

第二，以法治替代人治。法治是人治的否定概念，具有人類理性完美的品格和文明價(jià)值。法治在功能上表現(xiàn)為對民主政治的選擇，對專制權(quán)力的摒棄。故而，法治是民主制度的果實(shí)，人治是專制制度的遺產(chǎn)。法治優(yōu)于人治無須復(fù)雜論證而其理自明。古希臘賢哲畢達(dá)庫斯最早提出人治不如法治的思想，亞里士多德在《政治學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)法治優(yōu)于一人之治。法治的形成基于這樣的理性：一切權(quán)力必致腐化，絕對權(quán)力必致絕對腐化。人們并不相信凡世間有任何絕對的權(quán)威，也不相信任何政治權(quán)威的道德性，口含天憲至善至美的圣賢壓根就不存在。而只要有一人凌駕于法律之上，則法治在本質(zhì)上就已不復(fù)存在。

否定和反對人治，是現(xiàn)代法治的精髓。真正的法治社會(huì)，人們只是服從體現(xiàn)人民公意的法律，而非服從長官意志；人們只是忠誠國家的法律，而非忠誠某種個(gè)人權(quán)威。這種“依法而治”的境界的達(dá)成，不僅使法律權(quán)威具有獨(dú)立品格，而且具有穩(wěn)定性品格。

真正做到以法治替代人治，是“法治中國”建設(shè)的重要課題。中國人治傳統(tǒng)悠久，制度、心理和行為上的巨大慣性決定了中國的法治化進(jìn)程，必定是一個(gè)法治和人治不斷博弈的過程。時(shí)至今日，在一些地方，人治思維依然主導(dǎo)著社會(huì)生活和政治生活，一些缺乏基本法治意識(shí)的領(lǐng)導(dǎo)干部，以言代法，以權(quán)壓法，甚至以權(quán)廢法。在民眾中同樣存在人治思維，典型的是信官不信法、信權(quán)不信法、信訪不信法。改變或改善上述狀況，必須以根本性的制度措施來變革現(xiàn)實(shí)，使法治在國家的統(tǒng)治方式中占據(jù)主導(dǎo)地位。

首先，梳理改善前流程圖，確定改善重點(diǎn)。明確卒中患者入院便應(yīng)進(jìn)行吞咽功能評估，然后根據(jù)吞咽障礙情況，在防止肺部感染的同時(shí)，加強(qiáng)患者營養(yǎng)。

第三，以人民權(quán)利制約政治權(quán)力。以人民權(quán)利制約政治權(quán)力，是法律的基本功能之一。法治是約束公共權(quán)力最理性的社會(huì)政治機(jī)制。“法治中國”的精髓在于人民作為法治的主體，其個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)能夠得到法律保障；政府則首先是作為法治的客體，接受法的統(tǒng)治和約束。理想的法治狀態(tài)，是公共權(quán)力與公民權(quán)利在法律施行中達(dá)到和諧與平衡。

法治的價(jià)值前提是它承認(rèn)個(gè)人尊嚴(yán)與權(quán)利神圣不可侵犯。為確保公民的基本人權(quán)不受踐踏，法治的運(yùn)行必須做到對公權(quán)力嚴(yán)格限制。因此，依法治國重在依法治權(quán)、依法治政、依法治官。近代思想家揭示出“權(quán)力腐敗律”，此乃人類對權(quán)力本性最精準(zhǔn)最深刻之洞見。孟德斯鳩在《論法的精神》中，曾深刻闡述握有權(quán)力的人容易濫用權(quán)力，并認(rèn)為這是萬古不易的經(jīng)驗(yàn)。與過往民眾寄望“明君清官”不同，現(xiàn)今的人們終于明白法治的力量更為可靠。包公，永遠(yuǎn)都是小概率事件，可能幾百年才出一個(gè)。文明社會(huì)必須建構(gòu)有效而穩(wěn)定的制惡體制。當(dāng)野蠻與專制的政治力量得到法治的切實(shí)控制，就會(huì)生成一個(gè)國家和社會(huì)的善治之道。

在“法治中國”建設(shè)的進(jìn)程中，必須清醒地看到，制約政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)障礙依然存在。對此，必須以法治來規(guī)范權(quán)力運(yùn)行，下足功夫打造有限政府、法治政府，有效縮減行政決策機(jī)關(guān)的自由裁量空間，對公權(quán)力的行使實(shí)現(xiàn)全時(shí)空監(jiān)督，當(dāng)公權(quán)力在越出法定疆界時(shí)，能夠得到及時(shí)有效糾正且形成穩(wěn)定常態(tài)的糾錯(cuò)機(jī)制。

第四，以契約自由驅(qū)逐天然自由。契約自由是法治理性的題中應(yīng)有之義。作為近現(xiàn)代契約法的基本原則，契約自由興起于19世紀(jì)的西方。當(dāng)時(shí)，西方各國確立市場經(jīng)濟(jì)體制、建立代議制民主政體、盛行自由主義經(jīng)濟(jì)理論和古典自然法學(xué)說，這一切為契約自由提供了經(jīng)濟(jì)、政治和理論基礎(chǔ)。在近代資產(chǎn)階級革命中興起的法典化運(yùn)動(dòng)，把契約自由推至西方文明社會(huì)的主流精神地位。

盧梭是全面闡述契約自由、契約精神的偉大思想家，他在《社會(huì)契約論》中深刻分析到：人們怎樣才能“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)”，形成有秩序的群體而又不失自由？答案便是社會(huì)契約：“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。”①盧梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第19頁。在盧梭看來，社會(huì)契約比政治權(quán)威更為重要而可信。在社會(huì)生活中，只有每個(gè)人同等地放棄個(gè)體的全部天然自由，人類才能獲得平等的契約自由和社會(huì)自由。

契約自由延展到社會(huì)治理中，就成為社會(huì)契約精神。契約精神，對我國正在進(jìn)行的“法治中國”建設(shè)和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，具有毋庸置疑的價(jià)值。我國長期實(shí)行計(jì)劃體制，一直缺乏契約自由理念。從文化積淀的角度，我國傳統(tǒng)文化更重“誠信”而不是契約。須知，契約的內(nèi)涵指向是法治，“誠信”的內(nèi)涵指向則是道德。我國歷史上一個(gè)突出問題是以道德代替法律和規(guī)則。對此，胡適在《道德與規(guī)則》中講過一段非常深刻的話：一個(gè)骯臟的國家，如果人人講規(guī)則而不是講道德，最終會(huì)變成一個(gè)有人情味兒的國家；一個(gè)干凈的國家，如果人人都不講規(guī)則而大談道德、高尚，最終這個(gè)國家會(huì)墮落成為偽君子遍布的骯臟國家。而講規(guī)則的本質(zhì)、契約精神的本質(zhì)，就是法治和秩序。當(dāng)我們理性地反思法治時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，江湖、權(quán)術(shù)、潛規(guī)則更為人們看重并沉積在群體的內(nèi)心深處。于是，在今天的中國社會(huì)里，出現(xiàn)一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)實(shí)：歷史上最講究“誠信”的民族卻至今未能建成信任社會(huì)，人際關(guān)系的復(fù)雜與防范已成難以治愈的社會(huì)病癥。從法治理性的意義上，只有弘揚(yáng)契約精神，才能使人際和社會(huì)澄明而單純。故而，契約自由、契約精神，就是用規(guī)則取代無序，用法治取代人治，用簡約取代復(fù)雜，用理性和責(zé)任約束行為。也可以說，契約自由的背后是對法治制度的要求，這理應(yīng)納入“法治中國”建設(shè)的重要議事日程。

第五，以法治文化構(gòu)建公平正義。法治的首要價(jià)值是公平正義?！胺ㄕ?，平之如水?！雹谠S慎：《說文解字》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第201頁。正義、公平是法律的核心本位問題，法治要求社會(huì)對公平、正義、民主、自由形成統(tǒng)一的價(jià)值選擇。法是公正的“藝術(shù)”，不符合此要求的法律則不是法律。盧梭指出：“法律的條件對人人都是同等的，因此就既沒有主人，也沒有奴隸?！雹郾R梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第20頁。同人治相比，法治具有明晰性、科學(xué)性和穩(wěn)定性特征，惟有法治能夠給社會(huì)帶來公平正義并予以保障。

四、法治社會(huì)的構(gòu)建

要構(gòu)建和實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義，固然離不開法律本身的制度性安排，但十分重要的方面是建設(shè)法治文化?！胺ㄖ沃袊睉?yīng)是民眾法律素質(zhì)的現(xiàn)代化，法治風(fēng)尚和法治精神的社會(huì)化，法治文化的定型化與成熟化。以法治文化建構(gòu)公平正義，至少應(yīng)從三個(gè)方面持續(xù)強(qiáng)化和發(fā)力。

其次，切實(shí)推進(jìn)司法正義。黨中央提出“要在每一個(gè)司法案件中都體現(xiàn)公平正義”，這是對司法正義的極高要求。而要做到這一點(diǎn)，就必須實(shí)現(xiàn)司法職能的獨(dú)立行使，此乃能動(dòng)司法的前提要件。比如正義不能“遲到”，遲到的正義就是不正義。這是能動(dòng)司法首先要體現(xiàn)的邏輯定律。像聶樹斌案，在時(shí)隔21年后得到改判糾正，然而斯人已去，正義何在？我們決不能忽視個(gè)案正義，若司法以其獨(dú)立性品格致力于每一個(gè)具體個(gè)案的公正、及時(shí)處置，那正是社會(huì)正義的微觀基礎(chǔ)。反之，司法若在具體個(gè)案中失去正義本位，長期積累的后果，就會(huì)使社會(huì)正義的大廈從根本上坍塌而不可救治。因此，司法正義是社會(huì)公平正義的底線要求。

再次，要使法治成為人們的工作方式和生活方式。要在全社會(huì)全方位強(qiáng)化法治思維和法治精神，這其中至為艱巨的任務(wù)就是培養(yǎng)更多的社會(huì)成員具有法治教養(yǎng)。法治教養(yǎng)的根本標(biāo)志是法治精神進(jìn)入人的內(nèi)心、進(jìn)入人內(nèi)心中的無意識(shí)層次，成為人們尊崇、敬畏法治的內(nèi)在自覺。這正如一個(gè)人有禮貌和有教養(yǎng)是兩碼事一樣，前者更多出于理智，后者則源于深入骨髓的修煉。法治深層蘊(yùn)含的價(jià)值文化，凝結(jié)、流淌于民心民意的自覺之中，才能成為人們的工作方式和生活方式。法治教養(yǎng)的形成離不開普法實(shí)踐。我覺得，應(yīng)該對多年的普法成效進(jìn)行省思，對普法思路、方式方法、存在問題作出切實(shí)總結(jié)?？稍噺娜齻€(gè)方面創(chuàng)新：從小學(xué)生抓起，在各級各類學(xué)校教育中有效推進(jìn)法治教育；既要強(qiáng)化“誰執(zhí)法誰普法”，更要重視社會(huì)合力，真正形成大普法格局；在方式方法上突破，再也不能局限于發(fā)傳單、擺地?cái)?、聽講座、宣傳日等慣常的形式普法，這些做法即使花樣翻新亦難收實(shí)效。有效普法、法治教養(yǎng)、法治成為工作和生活方式，這是法治文化真正達(dá)成的重要標(biāo)志，也是社會(huì)公平正義機(jī)制得以建構(gòu)的基本前提。

綜上所述，本文從法治理性的提出，進(jìn)入到對法治理性內(nèi)在價(jià)值和基本要義的探討，旨在描述法治生成和法治建設(shè)的一些內(nèi)在規(guī)律。斯賓諾莎表述過這樣的思想：一切優(yōu)秀的事物有多么珍貴就有多么困難。無論是對于國家、社會(huì)還是個(gè)人，法治無疑是“優(yōu)秀”的，而要真正實(shí)現(xiàn)法治，則必是一個(gè)曲折而漫長的歷程。西方如此，中國更如此。值得慰藉的是，“法治中國”的旗幟已經(jīng)升起在古老的華夏大地上，中華民族最為熾熱的法治情感已經(jīng)形成，法律最為極致的理性思辨將自覺而有效地服務(wù)于這種公眾情感。由此，我們終于可以矚望一個(gè)與以往的傳統(tǒng)歷史不一樣的未來。這亦是規(guī)律使然。“世界潮流，浩浩湯湯”，順昌逆亡的認(rèn)知早已深入人心。法治文明是現(xiàn)代文明的最重要構(gòu)成，我們堅(jiān)信，由法治理性生成的法治文明，必將使中國建成真正意義上的現(xiàn)代化國家，并以其獨(dú)特風(fēng)姿屹立于世界文明之林。

[1]亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：臺(tái)海出版社，2016.

[2]邊沁.立法原理[M].北京：中國人民公安大學(xué)出版社，2004.

[3]盧梭.社會(huì)契約論[M].北京：商務(wù)印書館，2003.