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一、從全球分裂到全球化

聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》頒布于2003年，但關于非遺保護的文化背景——全球化與文化多元主義的沖突卻是上個世紀后期發(fā)生的全球政治現(xiàn)象，也是留給21世紀世界的重要問題。

上個世紀80年代初，著名美國史學家斯塔夫利亞諾斯(Stavrianos)繼《全球通史》之后出版了一部更加驚世駭俗的著作《全球分裂》(Global Rift)，這部著作的副標題是“第三世界的歷史進程”。這部書研究的是二戰(zhàn)后的世界格局中處在美蘇兩大集團之外的世界“欠發(fā)達國家”的群體地位與文化特征。作者把20世紀資本主義的全球擴張形成的發(fā)達國家集團與殖民主義之后興起的欠發(fā)達國家群體之間的分裂與沖突稱為“全球分裂”。*斯塔夫利亞諾斯:《全球分裂：第三世界的歷史進程》，遲越等譯，北京:商務印書館1995年，第9頁。

全球分裂是20世紀民族主義革命的興起及其對 “全球化”的沖擊。但在斯塔夫利亞諾斯書中所說的全球化與20世紀80年代以來人們熱衷談論的“全球化”概念之間其實是有差異的?！叭蚧辈皇且粋€專有名詞概念，人們在不同背景和語境談論全球化的所指往往不同?！度蚍至选返淖髡咴跁邪讶蚧瘏^(qū)分為幾個歷史階段和形態(tài)：書中稱之為“全球性體系”的第一個全球化形態(tài)出現(xiàn)于1770至1870年，這是工業(yè)資本主義的興起與老殖民主義漸趨衰落的時代；第二個階段是1870至1914年，“壟斷資本主義和全球殖民主義的時代”。而此后自1914年一戰(zhàn)結束直到20世紀80年代，被作者統(tǒng)稱為“全球性革命浪潮”的兩個階段，也就是從全球化走向全球分裂的時代。但當代人所熟知的“全球化”觀念恰恰是“全球分裂”之后出現(xiàn)的以經(jīng)濟全球化為主導形態(tài)特征的文化現(xiàn)象，實際上是20世紀中期以后特定的國際政治、經(jīng)濟和文化背景下形成的關于世界狀況的一種表述。

簡單回顧一下世界歷史就可以看出一個大的趨勢：從多種文明分立并存的世界轉變?yōu)橐粋€相互聯(lián)系的普遍化的世界，這是殖民化時代以來發(fā)生的基本趨勢。也可以說，西方文化向全球的傳播、入侵，殖民主義的發(fā)展造成了自中世紀后期以來全球不同文明之間的影響和此后文明發(fā)展趨勢的全球化趨同，也就是斯塔夫利亞諾斯所說的“全球性體系的出現(xiàn)”。這個全球化趨勢的觀念根據(jù)是相信科學技術和理性主義、啟蒙主義所代表的現(xiàn)代西方文明的先進性。按照19世紀的進化論和歷史主義觀念的普遍性邏輯，這意味著其他文明尚處在不夠先進的低級階段，只可能被先進的西方文明涵化或消滅。

但是后來到20世紀發(fā)生了一個重要的變化，就是俄國十月革命引發(fā)的民族主義興起以及隨后“第三世界”的出現(xiàn)，由此造成現(xiàn)代全球性體系的崩裂即所謂“全球分裂”。這是從20世紀初開始產(chǎn)生一個大的世界文化發(fā)展趨勢的新背景。

實際上作為現(xiàn)代文化思潮的民族主義還有一個更早的民俗學的背景，就是從德國18世紀以赫爾德為代表的民俗學對民間文化傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)和評價，尤其是格林兄弟對“雅利安民族原始共同神話”的研究，引發(fā)了現(xiàn)代民族-國家思潮的產(chǎn)生和發(fā)展；到一戰(zhàn)后形成越來越多邊緣文化和殖民地的民族共同體想象與獨立意識的發(fā)展，全球范圍的各種矛盾沖突不斷發(fā)生和激化，由此而形成了現(xiàn)代世界“全球分裂”的形勢。

但自20世紀80年代以來談論的全球化就其主流而言并非如斯塔夫利亞諾斯書中所說的全球性體系那樣的現(xiàn)代史問題，而是一個二戰(zhàn)之后發(fā)生的新狀況、新問題。

雖然在當代歷史研究中兩次世界大戰(zhàn)往往并提，但實際上二戰(zhàn)對世界秩序做了一個很特殊的重組。二戰(zhàn)的開端是在全球兩個距離遙遠且關聯(lián)甚少的區(qū)域分別發(fā)生的沖突：一個在太平洋地區(qū)，就是以日本侵華開始的東亞戰(zhàn)場；另一個是歐洲戰(zhàn)場。日本侵華戰(zhàn)爭的背景是1894年中日甲午戰(zhàn)爭、1904年日俄東北戰(zhàn)爭等一系列戰(zhàn)爭后日本隨著國力強大而增長的侵吞朝鮮、中國東北的欲望導致的東亞地緣沖突；歐洲戰(zhàn)事實際上是自19世紀中期克里米亞戰(zhàn)爭以來近一個世紀歐洲列強縱橫折沖歷史的延續(xù)。

這兩個區(qū)域戰(zhàn)事從歷史來看沒有什么實質性聯(lián)系，從戰(zhàn)釁肇端來看也和以前的戰(zhàn)爭沒有什么太大差別——簡單地說這些戰(zhàn)爭都是弱肉強食的利益之戰(zhàn)。以往各國之間的這類戰(zhàn)爭打完之后接著就是一件事：坐下來算賬——割地、賠款、通商之類，總之都是利益問題。二戰(zhàn)兩個不相關的戰(zhàn)場打到半道上，加入了一個本來和戰(zhàn)爭無直接關系的美國。美國加入了兩個戰(zhàn)場后實際上使兩個戰(zhàn)場變成了美國主導的一個戰(zhàn)場，這時候才成為真正意義上的第二次世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)結束后美國主導的戰(zhàn)勝國集團同盟國“五強”對這次戰(zhàn)爭進行了道德定義——不是成王敗寇，而是人類的正義力量聯(lián)合抵抗反人類的法西斯主義的戰(zhàn)爭。所以戰(zhàn)爭的結局很特殊：首先不是計算利益補償，而是進行道義審判——紐倫堡審判和東京審判，審判反人類罪。這樣一來，二戰(zhàn)被賦予了全球普適的道義價值，戰(zhàn)后依據(jù)這種普適價值觀重組世界秩序的典型政治制度設計就是成立聯(lián)合國。整個戰(zhàn)后世界發(fā)展主要趨勢就是美國主導的全球秩序的重組和發(fā)展理念的實施。

從總的趨勢來看，從馬歇爾計劃冷戰(zhàn)以及其后的國際政治局勢發(fā)展中，其實就是逐漸由美國來重組世界秩序的過程。戰(zhàn)后沒隔多久就形成了美蘇兩個超級大國領導的兩個相互對立的集團并開始冷戰(zhàn)。后來在冷戰(zhàn)過程中蘇聯(lián)集團崩潰，80年代到90年代世界政治形勢發(fā)生重大變化。與政治形勢變化相應，這個時期整個世界的經(jīng)濟形態(tài)、產(chǎn)業(yè)特征的變化更為鮮明：從工業(yè)化到后工業(yè)化信息技術的發(fā)展，全球性的跨國生產(chǎn)、貿易與金融體系的出現(xiàn)，形成了一個前所未有的經(jīng)濟全球化格局。

冷戰(zhàn)結束以后美國學者福山出版了《歷史的終結》一書，*F.福山：《歷史的終結及最后之人》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學出版社2003年版。他認為冷戰(zhàn)的結束意味著美國的自由、民主、人權等價值觀念成為全球的普遍價值，因而也就是人類意識形態(tài)發(fā)展的終點。歷史終結論把當代的經(jīng)濟全球化推衍為政治、文化的全球化。這種泛全球化觀念在80年代到90年代成為當時一個非常典型的解釋歷史發(fā)展的觀念。除了福山的《歷史的終結》，這個時期還出現(xiàn)了未來學派，他們的基本的觀點認為未來科技的發(fā)展將深刻影響世界發(fā)展，信息技術、生物工程等新技術的發(fā)展將解決以前工業(yè)化帶來的問題；政治冷戰(zhàn)結束意味著民主政治的勝利，以往的政治沖突也都會被解決。這個全球化的核心是美國主導下的世界政治、經(jīng)濟秩序安排，也是美國文化影響的全球化，也就是說全球化意味著全球的美國化趨勢。

但是到了90年代中期以后，人們發(fā)現(xiàn)冷戰(zhàn)的結束并不意味著全球文化沖突的結束。全球化并非世界大同的愿景實現(xiàn)。質疑者中一個比較重要的人物就是亨廷頓，他《文明的沖突》一書中的基本觀點是，世界不可能成為西方化的統(tǒng)一文明。世界從一個文明對所有其他文明單方向支配的階段，走向了所有文明之間強烈的、持續(xù)的和多方面相互作用的階段。全球化以來，世界不是一個歷史終結的統(tǒng)一世界，而是由“斷層線”(fault lines)形成的不同文明相互沖突的世界：

全球政治正沿著文化的界線重構……以意識形態(tài)和超級大國關系確定的結盟讓位于以文化和文明確定的結盟，重新劃分的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化的界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰(zhàn)陣營，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線”。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京:新華出版社1998年，第129頁。

與亨廷頓所說的文明沖突相應的是90年代后期出現(xiàn)的文化多元主義文化批判思潮，即對抗美國的普世主義和文化同質化的全球化而提出的多元文化主張。普世主義的全球化被意識到是對不同文明價值和權利的剝奪，因而在這樣一個新的全球文化關系背景下產(chǎn)生的“斷層線沖突”，實質就是文化多元主義和普世主義全球化之間的矛盾。聯(lián)合國教科文組織于2001年通過的《世界文化多樣性宣言》、2003年頒布的《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》、2005年《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》等一系列文件都是在這個文化背景下產(chǎn)生的。

在這個背景下審視非物質文化遺產(chǎn)保護的觀念，可以看出是世界文化多樣性宣言的延伸和深化發(fā)展。這是對20世紀中期以來的普世主義全球化批判性反思形成的新的全球文化認識和對策，也可以說是后全球化時代的文化發(fā)展觀念。

二、多元文化主義與分形全球化

亨廷頓的“斷層線”理論是在多元文化主義興起的背景下對全球化問題的重新定義，也可以視為后全球化的一個預言：

在20世紀，文明之間的關系從受一個文明對所有其他文明單方向影響支配的階段，走向所有文明之間強烈的、持續(xù)的和多方向的相互作用的階段……非西方社會遠不只是西方創(chuàng)造的歷史的客體，而是日益成為它們自己的歷史和西方的歷史的推動者和塑造者……由于這些發(fā)展，國際體系超越了西方，成為多文明的。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第39頁。

亨廷頓從捍衛(wèi)西方文明的保守主義立場對多文明的國際體系持懷疑和警惕的態(tài)度，而對于自由主義精英來看，文化多元主義(cultural pluralism)恰恰是未來世界文化發(fā)展的合理趨勢：

在日益走向多樣化的當今社會中，必須確保具有多元、多樣和充滿活力的文化個性的個人和群體之間和睦交往和共處。促進所有公民融入和參與的政策是增強社會凝聚力、市民社會活力及和平的可靠保障。*聯(lián)合國教科文組織《世界文化多樣性宣言》第二條“從文化多樣性到文化多元主義”，2001年11月2日。http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

如果說20世紀80到90年代隨著冷戰(zhàn)結束而形成了普世主義全球化的樂觀主義思潮，那么此后從90年代后期到21世紀蓬勃發(fā)展的后殖民主義、文化帝國主義、女性主義等后現(xiàn)代文化批判思潮則意味著對抗普世主義全球化的文化多元主義觀念的興起。從2001年的《世界文化多樣性宣言》到2003年的《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》和2005年的《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》，聯(lián)合國教科文組織發(fā)布的這一系列文件體現(xiàn)出一個關于當代世界文化發(fā)展的基本態(tài)度，就是通過“非物質文化遺產(chǎn)保護”理念的提出和實施，推進多元全球化的實踐策略。

然而自“9.11”恐襲事件之后，全球文化關系迎來了新的挑戰(zhàn)。越來越多針對美國和西方發(fā)達國家的恐怖襲擊使得文化多元主義主張受到質疑，右翼保守主義興起；基于文化多元主義立場的多元全球化觀念在實踐中遇到日益強大的保守主義挑戰(zhàn)。亨廷頓把文化多元主義視為對美國傳統(tǒng)所代表的西方價值觀念的挑戰(zhàn)和消解：

在歷史上，美國的民族認同在文化上是由西方文明的遺產(chǎn)所界定的，在政治上則是由美國信條的原則所界定的，即絕大多數(shù)美國人都贊同的自由、民主、個人主義、法律面前人人平等、憲政和私人財產(chǎn)權。20世紀末，美國認同的這兩個組成部分受到了為數(shù)不多但極有影響的知識分子和國際法專家集中而持久的攻擊……60年代民權法案通過后制定的各項立法也表現(xiàn)了多元文化的趨勢，而在90年代，克林頓政府把鼓勵多樣性化作為其主要目標之一……多元文化主義者還通過以集體權利代替?zhèn)€人權利來對美國信條的中心內容提出挑戰(zhàn)，而集體權利在很大程度上是根據(jù)種族、民族、性別和性別偏好來界定的……摒棄美國信條和西方文明，就意味著我們所認識的美利堅合眾國的終結。實際上這也意味著西方文明的終結。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第352-354頁。

亨廷頓代表的西方保守主義與激進的左翼文化多元主義之間的沖突日益劇烈，形成了21世紀第二個十年期間反全球化浪潮的發(fā)展：民族主義/民粹主義、普世主義/本土主義、自由貿易/新關稅壁壘等一系列二元對立關系的形成及其影響的增長，標志著20世紀美國主導的普世主義全球化時代走向終結，同時文化多元主義也漸漸改變了爭取文化平等與文化間性溝通的方向，越來越走向文化對立與政治對抗。自2008年世界金融危機以來，全球經(jīng)濟、政治發(fā)展中出現(xiàn)了強烈的保守主義與民粹主義傾向。全球化趨勢似乎已經(jīng)逆轉，“后全球化”時代臨近了。

在這個時代，福山心目中作為歷史終結形態(tài)的普世主義全球化顯然已經(jīng)不合時宜。但是否這就意味著全球化已經(jīng)走向終結還是個問題。從文化多元主義的立場看，亨廷頓的文明沖突論是一種后退、保守的歷史觀和價值觀，是西方中心主義在當代文化沖突中的一種演變形態(tài)。但比政治正確與否更重要的是需要深入、科學地研究他的國際政治主張是否有意義？他的“保衛(wèi)文明斷層線”理論看上去符合當代人所看到的全球性文化沖突現(xiàn)實，但這種表面的斷層劃分能否科學地解釋文化沖突的內在意義與特征卻值得懷疑。他在書中提到了一個“達沃斯文化”概念：

每年大約有一千名商人、銀行家、政府官員、知識分子和記者從幾十個國家聚集到瑞士達沃斯的世界經(jīng)濟論壇。幾乎所有這些人都有物理學、社會學、商學或法學的學位，從事文字或數(shù)字工作，英語相當嫻熟，受雇于政府、公司和學術機構，有著廣泛的國際交往，時常在他們自己的國家之外旅行。他們一般具有對個人主義、市場經(jīng)濟和政治民主的共同信念，這些也是西方文明中的人所共有的。達沃斯人實際上控制了所有的國際機構，許多世界管理機構，以及大量的世界政治和軍事職位，達沃斯文化因此極為重要。然而，在世界范圍內有多少人共有這種文化？……正如赫德利·布爾所指出的，“共同的知識文化只存在于精英層次：它在許多社會中根基很淺……”*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第44-45頁。

亨廷頓注意到了“達沃斯人”在西方文明之外的世界很少有代表性，但他沒有注意到的是，這些全球文化精英在西方文明中也并非具有當然的代表性和主導性。在他提出“達沃斯人”和“達沃斯文化”概念十年后，紐約時報一位專欄作家弗里德曼撰文說“廣場人讓達沃斯人靠邊站”：

隨著IT革命和全球化蔓延開來，變得普及——當初只有精英人士才擁有筆記本電腦，現(xiàn)在每個人都有智能手機；當初只有少數(shù)幸運兒才能上網(wǎng)，現(xiàn)在人人都上Facebook；當初權力機構里只能聽到富人的聲音，現(xiàn)在每個人都能在Twitter上反駁他們的領導者——一股新的全球性政治力量正在誕生，而且它比達沃斯人更巨大、更重要。我稱他們?yōu)椤皬V場人”。

大多數(shù)廣場人都很年輕，渴望擁有更優(yōu)質的生活和更多的自由。無論是尋求改革還是革命(這取決于他們現(xiàn)在的政府)，他們都通過在廣場上集結，或者是在虛擬廣場匯合，或者兩者兼而有之的方式與彼此連接在一起。在更多的情況下，他們是通過一個共同方向，而不是共同的綱領團結起來的；他們希望自己的社會朝那個方向邁進。*T. 弗里德曼：《“廣場人”讓“達沃斯人”靠邊站》，紐約時報中文網(wǎng)·國際縱覽2014. 5. 15.

實際上弗里德曼所說的“廣場人”在2008年的金融危機時期就已在“占領華爾街”等廣場運動中表現(xiàn)出了自己的存在。值得注意的是，“廣場人”和“達沃斯人”的沖突在極多的情境中與亨廷頓以民族、宗教、歷史傳統(tǒng)劃分的“文明斷層線”并不同維。許多占領廣場反對全球化的人恰恰是發(fā)達國家大學生、學者等西方文明意義上的社會精英。隨著21世紀信息傳播、社交、生活方式日益流動多元，全球聯(lián)系趨向越來越復雜和動態(tài)化，如美國社會學家卡斯特所說，

流動空間與地方空間的張力與結合……通過互聯(lián)網(wǎng)水平傳播的擴展，加速了片斷化和象征性溝通的個體化過程。所以，片斷化的都市和溝通的個體化促使雙方產(chǎn)生無止境的文化次領域群體。*M. 卡斯特:《21世紀的都市社會學》，劉益誠譯，《國外城市規(guī)劃》(京)，2006.5.93一100

流動空間與地理社區(qū)之間的張力正在造成越來越復雜的社會關系，并由此產(chǎn)生著越來越混雜的社會矛盾和沖突。以相對明確固定的歷史文化和空間特征“斷層線”來標識社會區(qū)隔、身份及其矛盾沖突，這種研究范式出現(xiàn)了明顯的缺陷和偏差。可以說，后全球化時代的文化沖突的特征不再是疆界清晰的“斷層線”，而是復雜多維的分形(fractal)幾何圖形。當美國社會學家薩林斯說出“愛斯基摩文化還在”*M.薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：三聯(lián)書店2000年，第119頁。的時候，就已經(jīng)預示了未來全球文化關系超出全球化想象的復雜性。

美國城市學家索亞在談到后現(xiàn)代的城市形態(tài)“后大都市”特征時用到過“分形”這個概念，即“把流動、碎片、散亂的社會重組成復雜的構型”。*Edward W. Soja, Postmetropolis, p 264-265, Blackwell Publishers Ltd., 2000, UK這種分形化的重構并非如一些后現(xiàn)代主義理論意指的碎片化或無序化，而是在信息與物質移動互聯(lián)狀態(tài)中通過自組織形成的流動鏈接的世界體系。這可能意味著一個新的全球連接形態(tài)的開始。全球化趨勢不是在向前全球化的列強時代倒退逆轉，而是在轉向超越傳統(tǒng)的全球關系——信息化與智能化構建的多元多維自組織的分形連接關系超越了物質擁有和地理關系的重要性。這種新的分形重組關系才是美國主導的普遍主義全球化崩盤的內在原因與動力。由此而產(chǎn)生的后全球化新型全球關系特征可以命名為“分形全球化”。

在這種新的“分形全球化”形勢下，基于文化多元主義觀念的文化多樣性保護工作面臨著更加復雜的文化沖突挑戰(zhàn)——文化的主體、權利、價值、意義等問題都需要深度探討和交流。非遺保護不再是單純從技術層面考察、確定保護對象的范圍、形態(tài)和方法，更需要從理念展示轉向意義理解與溝通。聯(lián)合國教科文組織于2016年通過的《保護非物質文化遺產(chǎn)倫理原則》文件提出了非遺保護的12項倫理原則，從道德、立法和商業(yè)利用等各層面確認了相關社區(qū)、群體和個人在保護非物質文化遺產(chǎn)中的地位，旨在防止對非物質文化遺產(chǎn)的不尊重和濫用。

非遺保護倫理問題的提出涉及了與文化多樣性保護直接相關的文化主體性與主體間性，即文化傳承的內在根據(jù)與當代多元文化環(huán)境中文化傳播、交往的意義與價值，這在分形全球化的多維文化沖突場景中具有促進不同文化立場相互溝通與分享的意義，有助于非遺保護標準問題的深度探討。

三、分形全球化時代的中國標準

非遺保護的標準制定問題起于1972年巴黎世界文化及自然遺產(chǎn)保護公約的制訂。在世界遺產(chǎn)公約獲得通過之后，一部分會員國提出在聯(lián)合國教科文組織內制訂有關民間傳統(tǒng)文化非物質遺產(chǎn)各個方面的國際標準文件。1989年11月聯(lián)合國教科文組織第25屆大會上通過了關于民間傳統(tǒng)文化保護的建議，并在最后的一章關于促進國際 合作的條文中指出，會員國要對那些民眾或社團的具有象征性精神價值的非物質遺產(chǎn)給予更大的關注。

聯(lián)合國教科文組織在提出制定保護非物質文化遺產(chǎn)的國際標準時，注意到非物質遺產(chǎn)“具有象征性精神價值”因而需要不同于保護物質形態(tài)遺產(chǎn)的方法和標準。簡單地說，一般意義上的物質遺產(chǎn)保護對象是物質形態(tài)，保護目的和標準都是與保護對象可感知形態(tài)的本真性、完整性及其價值相關。從這個意義上講，保護是一種固化對象的行為。而非物質遺產(chǎn)與物質形態(tài)遺產(chǎn)的主要差異在于非物質性質，就是說真正的保護對象不是物質形態(tài)，而是物質形態(tài)背后的“象征性精神價值”，即文化形態(tài)的意義內涵。這種對精神價值的保護體現(xiàn)出聯(lián)合國教科文組織關于世界文化保護的基本立場和價值根據(jù)。正如在該組織的組織法中所說：“戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”*《聯(lián)合國教科文組織法·序言》，http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001255/125590c.pdf這種全球文化溝通和世界和平理想可以說是全球化時代形成的重要價值觀念，也是非遺保護標準所涉及的精神價值內涵的評價基礎。

然而近幾年來的反全球化趨勢對這種全球化價值理念和文化保護標準都產(chǎn)生了復雜的影響。川普宣布美國退出聯(lián)合國教科文組織就是這種影響的一個重大表現(xiàn)。美國因為不滿意聯(lián)合國教科文組織的許多做法和立場而“退群”已經(jīng)不是第一次了，但這次的退出在這個具有全球性意義的轉折時期產(chǎn)生了不同以往的重要影響。在全球化面臨重大挑戰(zhàn)的時刻退出聯(lián)合國教科文組織，這是川普表達的一個清晰立場和態(tài)度：美國將從文化立場上放棄20世紀中期以來的普世主義全球化理念。

聯(lián)合國教科文組織在成立迄今的70多年來，在促進世界各國文化表達、對話與溝通方面進行了大量工作，從而建構起了一個前所未有的全球性文化交往行為場景。自聯(lián)合國以及下設各國際組織成立起，這類全球性文化交往主要是在美國主導下進行。21世紀以來隨著多元文化主義興起，美國政府影響力下降，因此產(chǎn)生退出這些國際組織的行為。

美國退出聯(lián)合國教科文組織，意味著放棄在這個國際文化活動場景中的主導地位。一個直接、現(xiàn)實的影響就是正式減少了美國原承擔的占比22%的會員費(實際上已拖欠甚久)。這將使得各個成員國承擔的經(jīng)費比例發(fā)生變化，因而也就相應地使得各成員國在教科文組織實際運作中的影響力也將發(fā)生變化。這是一個典型的后全球化場景——傳統(tǒng)的“老大”離場，美國放棄了在國際文化活動中的主導地位，也就意味著半個世紀以來的全球一體化格局結束。各國將不得不重新定義、協(xié)商、組織和引導國際交往行為。

反全球化并非從全球化倒退到列強爭霸的前全球化，而是美國主導式全球化正在讓位于多元多維自組織的分形全球化。這種變化對中國這樣一個世界第二大經(jīng)濟體、如今聯(lián)合國教科文組織中最大的成員國來說具有更重要也更復雜的意義。在人類非物質文化遺產(chǎn)保護中，中國的地位產(chǎn)生了重要變化，這將影響到中國在新的全球文化發(fā)展情境中所處的立場、挑戰(zhàn)和機遇。

這種國際政治和文化交往關系的重大轉折對于世界非遺保護實踐來說，意味著要適應于這個分形全球化新時代的情境，重新審視和研究多維復雜全球關系中的文化保護規(guī)則和標準。就中國而言，不僅意味著需要面向當代世界情境研究自己的非遺保護標準即中國標準，而且由于中國在分形全球化的國際文化交往關系中地位、義務和影響力的突出，也使得非遺保護的中國標準研究同時具有了全球性的文化意義和學術價值。從這個視角我們可以把非遺保護的中國標準研究內容區(qū)分出三個層面的意義：

第一個層面是本土性研究，即基于中國非遺保護的本土性特征進行的對中國本土非遺保護的標準進行的研究。

第二個層面是全球性研究，即基于分形全球化的世界文化發(fā)展狀況，由中國倡議、創(chuàng)新對全球性非遺保護標準的重新認識和深化研究。

第三個層面是互享性研究，即在多元多維文化關系情境中，中國介入、推進多元文化相互溝通互享的保護標準研究。

這三個層面顯示出非遺保護標準問題研究的當代性、全球性和復雜性，這種研究及其成果將對正在重構中的全球文化關系以及中國在這種文化關系情境中所需要構建的文化自知-自信具有重大而深刻的意義。

四、歷史標準與美學標準

福山《歷史的終結》代表了一種全球化走向頂峰時代的普遍主義想象——相信理性主義的普適性必將引導全世界人民和文化通過人同此心心同此理的共識走向世界大同的普遍價值觀。世界文化遺產(chǎn)保護理念也是基于這樣一種普遍價值觀而提出的。非遺保護雖然是從文化多元主義立場上提出的文化多樣性保護理念，也強調了不同文化特有的象征性精神價值，但在具體的保護內容、方法、標準等實踐性意圖方面更多關注的是文化形態(tài)的多樣性及其保護。這種基于形態(tài)保護提出的實踐方法與標準與文化保護的動機、精神之間存在著差異。

文化形態(tài)保護可以通過物質條件支持以傳習模仿的方式實現(xiàn)，但如果沒有對文化內涵的保護，最終會使得傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)失去活力和發(fā)展的可持續(xù)性，使文化保護變成對傳統(tǒng)的臨終關懷。要真正實現(xiàn)傳統(tǒng)文化在當代的活態(tài)傳承和發(fā)展，就意味著傳統(tǒng)文化精神內涵在當代文化環(huán)境中的活化。在進化論和總體主義歷史觀看來這是個反歷史的悖論，而在當今多元多維的分形文化環(huán)境中，不同時空各種文化的再生、共生、并置和相互影響發(fā)展將成為未來趨勢。通過深入研究去認識、理解這些深層文化內涵，使之在當代文化生活中活化，才能使非遺在當今全球文化生態(tài)環(huán)境中獲得生機和發(fā)展，從而推動當代社會的交流進步和創(chuàng)新。

基于這種文化傳承發(fā)展觀念，非遺保護的標準問題需要從原點出發(fā)進行新的探索——不僅需要制定和完善對可感知形態(tài)的保護標準，而且需要探索保護文化內涵的標準。恩格斯1859年在寫給費迪南·拉薩爾的一封批評作品的信中有一句很有名的關于文學評價標準的話：“我是從美學觀點和歷史觀點，以非常高的、即最高的標準來衡量您的作品的”。*《恩格斯致費迪南·拉薩爾，5月18日》，《馬克思恩格斯全集》第29卷，中共中央編譯局譯，北京:人民出版社1982年，第581頁。在馬克思主義文學理論研究中，“美學觀點和歷史觀點”是分析文學作品和兩個維度；美學標準和歷史標準就是基于這兩個研究維度而生成的評價文學的兩條基本標準。從某種意義上說，非遺保護也需要認識文化價值的兩個維度和兩個評價標準——關于文化形態(tài)特征及其歷史、社會價值的標準和關于文化內涵的精神意義及其人文的標準，類似于馬克思主義文藝學的歷史標準和美學標準。

這里提出的非遺價值評判的美學標準涉及的美學概念是一個文化理論意義上的美學觀念。特定文化群體的文化娛樂、生活習俗、地方性知識、信仰儀式等歷史文化形態(tài)是非遺的表層，而深層則是在社會發(fā)展、文化傳承中整合、積淀生成的審美意蘊——集體意象、情感體驗、文化認同和審美趣味等活態(tài)的文化內涵。非遺從形態(tài)保護到內涵保護的擴展就是美學價值的發(fā)現(xiàn)與評估。

物質形態(tài)的評價方法和標準是可以量化和客觀化的，而精神內涵和美學價值的評估方法標準如何制定？這里涉及到兩個評價標準的不同性質和功能。中國傳統(tǒng)美學中通常把文學創(chuàng)作和評價的標準稱為“法”或“文法”。清代文人葉燮把文法區(qū)分為死法和活法兩類，他認為死法是“定位”，活法是“虛名”，是“神明之法”、“感通之法”、“變化生心之法”，“虛名不可以為有，定位不可以為無”。*葉燮:《原詩》內篇下，霍松林校注《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》，北京:人民出版社1979年。這種以言說定位的“死法”與神明感通的“活法”在中國傳統(tǒng)美學和藝術批評史上以二元對立相輔相成的關系構成一系列美學范疇——言/意、氣/象、風/骨、神/韻、意/境、格/調、情/趣等等，通過對體驗的辨析與溝通形成活的美學評價標準。

非遺的精神內涵包含多方面意義在今天都可以歸為廣義的審美內涵，對這些審美內涵的評價標準也可以借鑒傳統(tǒng)美學的“活法”。但問題在于，“活法”如何能夠從玄虛惝恍的心靈感悟進入社會交往，成為評價非遺保護效果的實踐標準？

實際上這倒不是什么不可解的難題。在當代世界的藝術品評價體系形成機制中就可以看到這種活的評價行為所起的作用：在商業(yè)化的藝術品交易市場機制的背后，存在著由傳統(tǒng)的藝術教育、創(chuàng)作、傳播活動生成的主流趣味及其影響社會的意見體系。社會文化活動中的主流意見體系實際上構成了特定社會文化環(huán)境中藝術品評價標準的生態(tài)基礎。

非遺文化內涵的價值評估與標準體系建設在某種程度上也類似于藝術品評價體系的生成邏輯。非遺保護中的保存、傳承、教育、傳播、交流等各種具體實踐行為不應當僅僅把注意力集中于作為保護對象的物質形態(tài)，更重要的是通過美學研究和接受活動培育對非遺精神內涵的感受、體驗、認同和想象力。意大利哲學家克羅齊說“一切真歷史都是當代史”，*B.克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務印書館1982年，第2頁。對傳統(tǒng)文化的接受只有通過這種心靈能力的美學培育才可能使歷史成為能夠激活當代人精神需要的當代史。有了這種接受實踐所培育的文化生態(tài)環(huán)境，才有可能形成對社會趣味和精神的影響力氛圍，這種文化氛圍有助于培育起主流文化趣味和意見體系，從而構建起對非遺精神內涵的評價方法與標準，使非遺真正從文化精神根基上得到保護和活化傳承。