孫雯波

史前文明中廣泛存在著把疾病視為一種具有強(qiáng)烈的社會、宗教和道德意義的過程和現(xiàn)象，人類對疾病的成因或歸因的探索一直不息。古代疾病觀大多認(rèn)為疾病是外于人類本體的一種異己力量的作用而使人“得”病，或者認(rèn)為是一種無限至上力量作用于人的一種方式或表現(xiàn)。疾病作為異己的神靈侵入以及靈魂喪失結(jié)果的觀念，可以在中西方舊石器時(shí)代的遺存中找到充分的證據(jù)。在中國歷史上，殷人信天帝，敬鬼神，有了疾病，認(rèn)為是天帝降下的禍、祖先作祟，生病后以祭祀鬼神、祖先乞求禳解為主要治療手段?！稘h舊儀》曰：“顓頊?zhǔn)嫌腥?，生而亡去為疫鬼，一居江水，是為瘧鬼；一居若水，是為罔兩蜮鬼；一居人宮室區(qū)隅，善驚人小兒?！边@在王充《論衡》中也有記載。即是鬼魅作祟生瘟疫，當(dāng)驅(qū)鬼或祈祛神祛除。鬼神致病的觀念也普遍存在于古希臘早期社會里，《伊里亞特》中就有阿波羅神為懲罰希臘領(lǐng)袖阿伽門農(nóng)二播撒瘟疫的記載。在美國早期的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究中，克雷門斯（F.Clements）在1930年代對所謂“原始民族”的病因觀念的研究，從總體上把“原始民族”的病因觀分為五大類：巫術(shù)作亂、靈魂迷失、違反禁忌、病物入身和鬼魂附體。當(dāng)時(shí)不發(fā)達(dá)的醫(yī)學(xué)科學(xué)水平無法解釋疾病的病因，人們落后的認(rèn)知水平也無法認(rèn)識疾病與人體間的相互作用機(jī)理，東西方對疾病的神秘感甚至無助感最后都求助于宗教的解釋和歸因。文化哲學(xué)家丹瓦松（C.Dawson）曾說過：“世界各大宗教好像是神圣傳統(tǒng)的大河，他們流過各個時(shí)代，流過它們澆灌和哺育的變化著的歷史場景?！盵1]（P2）

一、天道之輪回：疾病因果報(bào)應(yīng)論

古代文明中廣泛存在著把疾病視為社會的懲罰和道德上的過錯的觀念在中國歷史和社會中有著廣泛和長久的影響。除邪教外，凡具有正信的宗教群體，皆本著對世人勸善導(dǎo)善的愿念，虔誠地信奉著“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的因果報(bào)應(yīng)觀念?！爸T惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”，善惡報(bào)應(yīng)的觀念在佛教傳入中國之前，在中國文化中就已經(jīng)具備了一定的中國傳統(tǒng)的天命論思想基礎(chǔ)。六經(jīng)之首的《周易》早就有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的警世名句。善惡報(bào)應(yīng)的觀念源于佛教，在封建社會又為歷代的統(tǒng)治者所用，并與社會大眾的道德實(shí)踐相結(jié)合，被眾生所接受，形成中國民間普遍性的社會心理準(zhǔn)則和倫理信仰，表達(dá)社會大眾向善抑惡的愿望，起到一定的扶世助化作用，成為中國古代儒家倫理的不可或缺的重要補(bǔ)充。

在印度佛教理論中，人的行為被稱為“業(yè)”，“業(yè)”通常分為身、口、意三方面，故稱三業(yè)。從佛教倫理的眼光來看，三業(yè)的根源在于善、惡、無記三種倫理性質(zhì)的動機(jī)，從三種倫理動機(jī)或道德意志引發(fā)、造作的行為稱之為善業(yè)、惡業(yè)和無記業(yè)。“心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施……心為法本，心尊心使，種信念善，即行即為，受其善報(bào)，如影隨形。”[2]（P827）佛教理論認(rèn)為，一切事物皆由因果法則支配，人的善惡動機(jī)與善業(yè)惡業(yè)有著緊密的聯(lián)系，眾生的思想行為決定了生命的再塑造，道德在生命轉(zhuǎn)化、自我塑造未來生命中起著決定性作用。正如佛學(xué)經(jīng)典《無量壽經(jīng)》所說：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩蕩蕩，善惡報(bào)應(yīng)，禍福相承?！痹谧诮虃惱硪饬x上，它是一種鐵定的信仰的規(guī)則，決定著宗教生活中的道德選擇和道德評價(jià)，即決定著人們是作惡還是從善，也對人們的人生苦樂處境做出宗教倫理的解釋。如人們因疾病而陷入悲苦境地，在中國人的世俗觀念中往往將疾病與病者的善惡行為和品性相聯(lián)系，賦予原本單純的疾病以復(fù)雜的道德色彩和意味。如在清代，以鬼神司疫這一觀念為基礎(chǔ)，人們認(rèn)為瘟疫的病源有二：鬼神和疫氣，而后者往往被歸于道德因素，即個人或集體的道德不修或有違天和而受到上天的懲罰，將“人事錯亂”視為瘟疫的原因。在不少論述中，患染瘟疫的個人也與道德因素密切相關(guān)，道德敗壞者常常會遭到瘟疫的報(bào)應(yīng)，而品德高尚者則往往能夠在大疫之年幸免于難。依據(jù)因果法則，佛教對疾病的分類十分嚴(yán)密、細(xì)致、完全。如包括身心兩方面“因中實(shí)病”中的身病又分三“即四大五臟病相（包括四大增損所生病、五臟所生?。?、鬼神所作病相（指怨鬼纏繞，令身心不安，或行瘟疫，或生瘡變）、業(yè)報(bào)所感病相。其中業(yè)報(bào)所感病相包括很多，如過去殺生，會引發(fā)肝臟眼睛毛??；過去偷盜，會引發(fā)肺部鼻子毛??；過去邪淫，會引發(fā)腎臟和耳朵毛病；過去妄語，引發(fā)脾臟和舌頭毛??；過去遮蓋佛的光明，今生皮膚又丑又黑；以惡眼視發(fā)菩提心的人，得無眼的報(bào)應(yīng)等等①。

在社會生活中，道教義理有著多種多樣的表現(xiàn)形態(tài)，它圍繞宇宙本源、神與人的關(guān)系、形與神的關(guān)系、仙境與陰曹、善與惡、因果報(bào)應(yīng)、神的靈驗(yàn)等命題，在道功、道術(shù)、道儀等多方面論證道教的真理性。天道循環(huán)，善惡承負(fù)，道教也相信現(xiàn)實(shí)的因果報(bào)應(yīng)，認(rèn)為吉兇禍福乃是個人行為善惡的必然報(bào)應(yīng)。老子直接將身體與人的德性相聯(lián)系，認(rèn)為有道德修養(yǎng)的人，猶嬰兒般純真柔和，毒蟲不咬他，猛獸不抓他，惡鳥不搏他?！短细袘?yīng)篇》曰：“禍福無門，惟人自召；善惡之報(bào)，如影隨形?！薄吧普咦耘d，惡者自敗，觀此二象，思其利害。凡天下之事，各從其類，毛發(fā)之間，無有過?！薄罢J(rèn)為上有日月‘照察’，身中有心神與天‘音聲相聞’，有諸神疏記人的善惡，過無大小，天皆知之，到了一定的時(shí)候，天便校其善惡，予以賞罰，善者賜福增壽，惡者降福減壽，鬼魂打入地獄?！比寮宜枷霛夂?、有著中國民間宗教的“圣經(jīng)”之稱的《關(guān)帝覺世真經(jīng)》中也倡導(dǎo)善惡因果報(bào)應(yīng)：“善惡兩途，禍福攸分，行善福報(bào)，作惡禍臨。”同時(shí)將其與疾病瘟疫災(zāi)害相聯(lián)系：“一切善事，信心奉行，人雖不見，神已早聞。加福增壽，添子益孫，災(zāi)消病滅，禍患不侵，人物咸寧，吉星照臨?！薄靶兄T惡事，官司口舌，水火盜賊，惡毒瘟疫，生敗產(chǎn)蠢，殺身亡家，男盜女淫，近報(bào)在身，遠(yuǎn)報(bào)子孫，神明鑒察，毫發(fā)不紊?！睎|漢哲學(xué)家王充《論衡》譴告篇第四十二里說：“身中病，猶天有災(zāi)異也。血脈不調(diào)，人生疾病；風(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異。災(zāi)異謂天譴告國政，疾病天復(fù)譴告人乎？”可見因果報(bào)應(yīng)思想不獨(dú)在佛教傳入或是道教自生，它們與儒家思想結(jié)合已成為中國人的文化基因。

二、上帝的怒火：疾病天譴論

與疾病因果報(bào)應(yīng)觀有著異曲同工之妙的，是在西方廣泛存在的疾病天譴論。古希臘早期社會典籍《伊里亞特》和《奧德賽》中說，疾病是以上天的懲罰、魔鬼的附體以及天災(zāi)的面目出現(xiàn)的，阿波羅神為懲罰希臘領(lǐng)袖阿伽門農(nóng)而在人間播撒瘟疫。疾病天譴觀與古希臘斯多葛學(xué)派的思想及西方基督教、猶太教的原罪觀念有關(guān)。斯多葛學(xué)派從禁欲主義的角度，把情欲看作疾病的根源，肢體的無病在于凈化情欲。在《圣經(jīng)·舊約》之《創(chuàng)世紀(jì)》中，人的始祖亞當(dāng)和夏娃為上帝創(chuàng)造后被安排在伊甸園，他們可以隨意吃園中樹上的果子，只是不能吃智慧樹上的果子，但后來由于受到蛇的引誘，夏娃吃了智慧樹上的果子，并讓亞當(dāng)也作了同樣的事，這就違背了上帝的意志。因此上帝懲罰了蛇和人，并將人趕出了伊甸園②。這就是基督教和猶太教“原罪”的來源。中世紀(jì)西歐基督教正統(tǒng)神學(xué)的奠基者奧勒利烏·奧古斯?。ˋureliusAugustinus）對原罪進(jìn)行了更加系統(tǒng)的論證，他說，人類始祖濫用了上帝所給予的信任，由從善走向了從惡，這種從惡的傾向不僅使得他們自己遭受了懲罰，還給他的后代帶來了世代遺傳的“原罪”[3]。在“原罪”思想下，基督教的塵世人生也就成為了一種罪感的人生：疾病、痛苦隨著原罪而來到人間。因?yàn)樵?，男人們汗流浹背地勞動，女人們在撕心裂肺的疼痛中生育，到了收獲以后，人們還不得不經(jīng)受疾病和死亡的苦痛。疼痛是對不忠和背叛的懲罰，現(xiàn)實(shí)世界中生活腐化、靈魂污染和作惡必受上天譴責(zé)和懲罰?；浇躺駥W(xué)把物質(zhì)看作精神靈性的墮落，疾病則是生命放浪不羈的罪惡結(jié)果，就這樣把疾病與罪惡（犯罪）緊緊捆綁在一起。人類在塵世的生活只是一個過渡期，是人類贖罪的過程，警示、告誡、拯救成為“神譴或天譴”理論中必不可少的組成部分。上帝恩賜的出現(xiàn)是為了拯救人們，使我們擺脫世俗及貪婪和罪惡，使我們有節(jié)制和公正地生活，等待幸福的希望和上帝的榮譽(yù)的出現(xiàn)（提多書2：11）。在《新約》的四個福音中隨處可見的都是耶穌基督為民去災(zāi)治病的神跡，使人感到惡疾頑癥是人類背棄道德的苦果，而且整個治療過程則是信奉與傍依神靈，達(dá)到道德自新的過程。

隨著賦予疾病更多道德含義的基督教時(shí)代的來臨，疾病與“受難”之間漸漸形成了一種更緊密的聯(lián)系，身體與疾病意義的神學(xué)解釋變得日益復(fù)雜。“一方面，身體（肉體）根植于基督教的罪惡象征之中。人類身體的弱點(diǎn)和它最終腐爛以及人類不可避免的肉體有限性為原罪和自然墮落提供了一個顯見的隱喻（Trye，1954），另一方面，疾病可視作神意選擇的標(biāo)志，通過神意選擇，正直的人們要受到痛苦考驗(yàn)的凈化而變得完美，如約伯和拉撒路等圣經(jīng)人物就表現(xiàn)了這一主題。于是就有了三種重要類型的病痛——麻風(fēng)病、歇斯底里和癲癇病——傳統(tǒng)上這三種疾病既被視為人類罪惡產(chǎn)生的結(jié)果，又被視為神意選擇的標(biāo)志。在所有這些‘神圣疾病’之中，在病痛的宗教定義語境中，麻風(fēng)病尤其具有啟發(fā)性。”[4]（P131）塵世的磨難被視為上帝的恩惠，比如麻風(fēng)病人此世的痛苦會抵消掉來世的苦難，正如Brody所言：“這種病既是可惡的罪人患的病，又是上帝特殊恩典賜予的疾病”，雖然麻瘋病人被排斥在這個世界、這個有形教會的社會之外，但是他們的存在依然是對上帝的一個可靠證明，因?yàn)檫@是上帝憤怒和恩寵的一個表征。維也納教會的儀式書上說：“我的朋友，主高興讓你染上這種疾病，你蒙受著主的極大恩寵，因?yàn)樗敢庖蚰阍谶@個世界上的罪惡而懲罰你?！盵5]拉撒路的寓言提供了視麻風(fēng)病為神賜苦難的一種手段，通過忍耐，這種神賜的苦難最終會得到神的獎賞。古代基督教認(rèn)為麻風(fēng)病是天譴，是魔鬼侵入罪人的身心，也造成靈魂的污染。把麻風(fēng)病與異教徒的歧視作連接，形成一套判斷人的文化論述，從而把病患打入文化的牢籠，并在現(xiàn)實(shí)中遭受歧視、排斥和迫害。

而瘟疫則更是天譴，在英國坎特伯雷教省，天主教大教堂主教于1348年9月28日的訓(xùn)令對瘟疫的解釋是：“上帝對他的子民作下可怕的事，萬事萬物都要順從于其意旨的統(tǒng)治。那些人是他愛的，他責(zé)難的和他懲罰的；也就是說，他在他們的人世用各種手段懲罰后者粗鄙的行為，是為了不讓他們被永久地譴責(zé)。他經(jīng)常讓瘟疫、悲慘的饑荒、沖突、戰(zhàn)爭和其他的受苦方式涌起，并且用它們來恐嚇、折磨人類，這樣就可以驅(qū)逐他們身上的罪孽?！盵6]

蘇珊·桑塔格分析流行于西方的疾病天譴的觀念時(shí)說：“就前現(xiàn)代對疾病的看法而言，人格的作用被局限于患者患病之后的行為，像任何一種極端的處境一樣，令人恐懼的疾病也把人的好品性和壞品性統(tǒng)統(tǒng)都暴露出來了。然而，對流行病的常見的描述，側(cè)重于疾病對人格的毀滅性影響。史家們越是不受這種先入之問的左右，即疾病是對邪惡的懲罰，那他的描述就越發(fā)有能濃墨重彩于該流行病的擴(kuò)散所昭示出來的那種道德腐敗……修昔底德談到公元前430年雅典爆發(fā)的鼠疫如何造成了混亂和無法無天（‘及時(shí)行樂的作風(fēng)取代了榮譽(yù)感和得體的止’）……薄迦丘對一三四八年大鼠疫的描述——見《十日談》前于生產(chǎn)力和科技水平低下，歷史上人——所持的觀點(diǎn)不外乎是：佛羅倫薩的公民們行為不檢點(diǎn)?！盵7]（P39）如果說某些傳染病隱喻中的世俗觀念只是針對個體的審判，那么艾滋病則是在前現(xiàn)代語匯中對某個團(tuán)體或全社會的“集體審判”。“艾滋病的隱喻是文化恐懼和焦慮中的膨脹和操縱中的‘古典瘟疫的版本’……人們感到艾滋病是無法避免的，全球流行的，并不是針對個體的懲罰，而是集體性的懲罰，是人類道德松弛和政治律令平庸造成的惡果?！盵8]疾病天譴的觀念在艾滋病的社會反應(yīng)達(dá)到登峰造級的水平，而且不僅表現(xiàn)對疾病的認(rèn)識上，而且向更多的社會道德領(lǐng)域和政治意識形態(tài)領(lǐng)域泛化，如在20世紀(jì)80年代西方工業(yè)化國家“天譴論”流行，美國極右翼分子和教會極端保守勢力如綽號“惡魔”“保守主義復(fù)仇天使”的赫爾姆斯（即赫爾姆斯－伯頓法案的首要炮制者）和綽號“極右派小獵犬”的布坎南之流，他們不僅針對艾滋病等流行疾病，而且以反共、反對種族融和、反對男女平等和反同性愛論調(diào)名噪一時(shí)。

三、疾病的道德歸因：破除和反對闡釋

面對威脅人類生命和困擾人類身心健康的疾病，正確的歸因是疾病認(rèn)識和治愈的前提。疾病是自然生理現(xiàn)象，也是一種文化、社會現(xiàn)象。無論是“因果報(bào)應(yīng)論”還是“天譴論”，東西方不約而同地把疾病視為一種具有強(qiáng)烈的社會、宗教和道德意義的過程和現(xiàn)象，身體的疾病由一套建立在以道德評判為基礎(chǔ)的基本結(jié)構(gòu)之上的知識論所定義，疾病本身成為了一個符號性的判準(zhǔn)，所有的身體表現(xiàn)都成為了必經(jīng)其測量的一個客觀對象。疾病不再是疾病本身，某種疾病可以被解釋為罪的咒詛或天譴，歸因?yàn)椴』紓€體的德性、前世此生的行為經(jīng)歷等，進(jìn)而為病人貼上標(biāo)簽，成為了一把衡量人的類別屬性的尺子，這尺子因背后的國民性理念而即刻升華成為一種道德的審判。同時(shí)與之相對應(yīng)，醫(yī)學(xué)不再被看成是中性的，它所研究的問題，提出的方案本身都包含著價(jià)值因素，醫(yī)學(xué)價(jià)值觀也深深受到社會價(jià)值觀念的影響。這種歸因中明顯可以看出受到社會視角的影響和對自我價(jià)值的保護(hù)，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德色彩，無論在歷史和現(xiàn)實(shí)中，疾病的道德歸因?qū)ι鐣幕歪t(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的影響不可小覷。

亞里士多德曾提出的“校正正義”原則，即任何侵犯他人正當(dāng)利益的暴力罪行，都應(yīng)得到相宜的懲罰；任何被損害、破壞的人類交往正當(dāng)關(guān)系或準(zhǔn)則，都應(yīng)得到相應(yīng)的補(bǔ)救和恢復(fù)。面對社會道德危機(jī)，一個公正、合理的社會賞罰機(jī)制猶顯重要，面對瘟疫疾病的肆虐和人們不健康的生活方式，疾病天譴和因果報(bào)應(yīng)的觀念從某種意義上是一種社會有效的道德約束和懲戒機(jī)制，正如亞當(dāng)·斯密所說：“違反正義的行為必須在現(xiàn)世受到懲罰，并不僅僅是出于維持社會秩序的考慮，上帝和宗教讓我們指望這種罪行即使在來世也會得到報(bào)應(yīng)。雖然人們沒有見過這種懲罰的先例，也不可能因此而不犯同樣的罪行，但是我們卻感到這種報(bào)應(yīng)會如影相隨，直到死后。所以我們覺得不能沒有一個公正的上帝，他將為那些在世間飽受欺凌、無人為其主持公道的孤兒寡婦們復(fù)仇。因此，在任何一種宗教或世人所知的迷信中，都有一個地獄用來懲罰罪人，還有一個天堂用來報(bào)答善行。”[9]（P82）這種機(jī)制引導(dǎo)人民按照宗教道德的教義規(guī)范生活，由此可顯現(xiàn)政治、道德文化因素在疾病特別是傳染病的防治和社會控制、在約束人們行為養(yǎng)成健康的生活方式等方面所發(fā)揮的正面積極作用。

疾病天譴和因果報(bào)應(yīng)的觀念同時(shí)更是一種宿命性、毀滅性的道德力量，各種社會話語通過隱喻的方式把疾病的來源歸因于不良生活習(xí)慣、遺傳或性格，特別上升為個體或群體的德行考量，在原本單純的疾病之上賦加諸多價(jià)值意義，最終訴諸于上帝天譴和前世因果報(bào)應(yīng)，這種抽象的歸因充滿道德偏見，它使病人這一稱呼嚴(yán)重污名化，從“受害者（Victim）”變成了“應(yīng)得者（Deserve）”，由“不幸的人”變成“罪人”，一個道德上有過錯、有污點(diǎn)的人，即使他今生無錯，也肯定是前世沒做好事，這是一種或大快人心或令人絕望的道德懲戒。社會形成的疾病道德評判，很多時(shí)候是負(fù)面和恐怖的，它決定了社會對特定疾病和病人的道德和情感。對患上重疾的病人來說很容易產(chǎn)生恥辱感，從“僅僅是身體的一種病”轉(zhuǎn)換成了一種道德批判，并進(jìn)而轉(zhuǎn)換成一種罪惡感壓迫，由此引起的包括恐懼、害怕、焦慮、厭惡、懷疑、憐憫、過度保護(hù)等一系列常見的心理扭曲和社會反應(yīng)，不僅使一些病患在懊悔、糾結(jié)、抱怨中失去了對生活的熱情，影響疾病的防治和預(yù)后，更有甚者會導(dǎo)致病患在心理絕望和社會偏見排斥中放逐自我或傷害他人。因?yàn)樗叩纳罘绞降牟町?，即使并沒有妨礙自身權(quán)益，不尊重他人權(quán)利，將某種自居正派的社會文化與價(jià)值建構(gòu)的知識偽裝為真理，端文化霸權(quán)之勢，行歧視排斥之實(shí)，以“天譴”“報(bào)應(yīng)”詛咒他人在疾病中痛苦地死去，折射出我們社會中殘存的相當(dāng)不健康的文化專制主義陰暗心態(tài)。人類歷史上，為保護(hù)自身健康，免于遭受病魔侵害，常常受宗教或迷信觀念的支配，將疾病視為因果報(bào)應(yīng)或上天的懲罰，躲避、驅(qū)趕或關(guān)押乃至大批殘殺和消滅那些被認(rèn)為患了傳染性疾病或瘟疫的個人、家庭、社群部落甚至整個人種，這樣的惡劣悲劇和慘痛教訓(xùn)在歷史上曾不斷發(fā)生。而因果報(bào)應(yīng)的詛咒甚至延伸到生前死后，這種冥冥中不確定何時(shí)來到的報(bào)應(yīng)造成的精神折磨也絲毫不遜色于社會排斥和人身迫害。這種因病而生的偏見、排斥甚至迫害，直接踐踏了公民尊嚴(yán)的底線，侵害了病人的正當(dāng)權(quán)利，傷及社會公正的終極價(jià)值，也最終影響社會和諧。

赫舍爾曾說過：世界原本沒有意義，而人通過各種話語賦予世界以道德的、政治的、宗教的意義，這是一個使人的生活世界變得豐富多彩甚至具有一定神秘性的過程，也是使世界變得貧瘠、枯竭的過程。各種社會話語形成的疾病隱喻是一種社會現(xiàn)實(shí)的反映和闡釋，它使疾病在日益復(fù)雜的社會空間里被附著上越來越多的社會文化、道德和政治意義，最終走向“因果報(bào)應(yīng)”和“疾病天譴”宗教化的闡釋，正是一個“賦魅”的過程。這實(shí)質(zhì)上是一種道德偏見。疾病并非隱喻，疾病本身是無辜的，?？抡f：“疾病的‘實(shí)體’與病人的肉體之間的準(zhǔn)確疊合，不過是一件歷史的、暫時(shí)的事實(shí)?！痹谖鞣降姆诸愥t(yī)學(xué)那里：“疾病具有與生俱來、與社會空間無關(guān)的形式和時(shí)序。疾病有一種‘原始’性質(zhì)，這既是其真實(shí)的性質(zhì)，又是其最規(guī)矩的路線；它是孤立存在的，不受任何干擾，也沒有經(jīng)過醫(yī)學(xué)的加工，它顯示了自身本質(zhì)如植物葉脈的有序脈絡(luò)。但是，它所處的社會空間變得越復(fù)雜，它就變得越不自然。在文明出現(xiàn)之前，人們只有最簡單、最基本的疾病。農(nóng)民和老百姓接近于基本的疾病分類表?！盵10]（P1）疾病隱喻帶來思考的認(rèn)識，也帶來幻象、遮蔽，帶給被隱喻之物意想不到的陌生感。而“看待疾病的最真誠的方式——同時(shí)也是患者對待疾病的最健康的方式——是盡可能消除或抵制隱喻性思考。”“不過，要擺脫這些隱喻，光靠回避不行。它們必須被揭示、批評、細(xì)究和窮盡?！盵11]（P161）疾病通過隱喻等方式道德歸因過程的揭示，以及疾病因果報(bào)應(yīng)和天譴的原罪分析，就是一個去蔽和“祛魅”的過程。凡是人尚且無力進(jìn)行因果思維的地方，人們就會進(jìn)行道德思考，對疾病的道德祛魅就是基于科學(xué)理性的觀點(diǎn)，反對道德在社會一切領(lǐng)域中的泛化和僭越，劃定社會生活領(lǐng)域中道德盤踞的疆界，反對疾病的道德意義闡釋。

殷海光先生在談及對文化的價(jià)值判斷時(shí)曾以醫(yī)學(xué)為例說明：“我們在把文化當(dāng)作對象來看待之時(shí)不能對價(jià)值再做價(jià)值判斷，正猶之乎醫(yī)師在診斷病情時(shí)只能問某一病疾的實(shí)況怎樣，而絕不該問某病該不該患。問某病該不該患，那是倫理家的事。二者不可混為一談。尤其是，醫(yī)師在診斷病情時(shí)，不可有意無意預(yù)存對某種疾病的好惡之情。就一位倫理家的立場來說，也許患梅毒是一件可惡的事。但是，就一位醫(yī)師的立場來說，既不可喜好梅毒，又不可厭惡梅毒。論及文化也是一樣，論及者不可同時(shí)將自己對于作為論及的對象的價(jià)值戴上價(jià)值顏色的眼鏡來看?！逼瞥头磳膊⊥ㄟ^隱喻等社會話語的闡釋和歸因，要平息想象，而不是要激發(fā)想象，撥開籠罩在疾病真相之上的蒙蔽，消解患者被“物化”乃至或被非人對待的狀況，澄明去蔽，回到?？滤f的疾病的“原始”性質(zhì)，回到生命的本真。還疾病本來面目，破除病人的污名，將其視為身心陷入困頓需要救治和幫助的同類。不是以道德的名義、以健康的名義評判指摘他們的生活方式選擇，并在群體力量或者媒體權(quán)力的裹挾下形成社會道德偏見，制造恐怖氛圍歧視、排斥甚至迫害身心飽受病魔折磨的患者，而是更關(guān)注疾病的防治，關(guān)懷病患的身心，這對疾病防治和病患關(guān)懷以及社會文明建設(shè)具有重大意義。

[注 釋]

①大方廣總持經(jīng)，梁皇寶懺，摩訶止觀輔行三十二卷.

②創(chuàng)世紀(jì).第3章，第14－19節(jié).