〔摘要〕 孟子為何要以“從兄”為“義之實(shí)”？在兩千多年的孟子研究中，只有朱熹的弟子向朱熹提出過此問題，卻并未獲得滿意回答。孟子的“從兄”說，在形態(tài)上源于宗法禮制的“兄道”，卻又具有新的義理內(nèi)涵：他以“從兄”來(lái)確立人倫中所應(yīng)有的“敬”的原則，并展開而為“貴貴”與“尊賢”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一既肯定了道德理性的正當(dāng)性，也肯定了賢臣代表民意參與政治的政治正義理想。道德理性與政治正義的統(tǒng)一，就體現(xiàn)在作為“制度之骨干”的君臣關(guān)系之中。孟子所理想的君臣關(guān)系是“賢王與賢士忘勢(shì)相交”的兄弟朋友式關(guān)系，表達(dá)了他對(duì)民本君主理想政體的追求，這種追求也是他嚴(yán)厲批評(píng)各種“以順事君”“尊君卑臣”之思想觀念的基礎(chǔ)。周代禮制文化雖為孟子提供了若干思想資源，卻并不合乎其君臣人格平等的理想。因此，孟子只好將其立論的前提置于三代之前的堯舜時(shí)代，將“堯舜之道”解釋為“孝弟而已”的倫理原則。這就是孟子必然要以“事親”“從兄”為“仁”“義”之“實(shí)”，以展開其理論的根本原因，也是他“言必稱堯舜”的根本原因。

〔關(guān)鍵詞〕 從兄立敬；君臣互敬；道德理性；政治正義；理想政體

〔中圖分類號(hào)〕B222.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2018）06-0129-08

〔基金項(xiàng)目〕重慶大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)項(xiàng)目“儒學(xué)視域下的空間正義研究”（106112015SDJSK47XK31）

〔作者簡(jiǎn)介〕田探，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院哲學(xué)中心講師，博士，重慶 401331。

一、問題的提出

孟子曾指出：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也?！保ā睹献印るx婁上》）漢代趙岐《注》曰：“事皆有實(shí)，事親從兄，仁義之實(shí)也?！薄?〕題為宋代孫奭的《疏》曰：

此章言仁義之本在孝悌。蓋有諸中而形于外也?！献友匀实乐?，實(shí)在事親是也；義之本，實(shí)在從兄是也?！纱搜灾?，則事親之孝為仁之實(shí)，凡移之于事君者，則為仁之華也。從兄之悌為義之實(shí)，則知凡移于從長(zhǎng)者，是為義之華也。……蓋當(dāng)時(shí)有夷子不知一本，告子以義為外，故孟子以是言之，而救當(dāng)時(shí)之弊者也?！?〕

孫氏以“仁義之本在孝悌”來(lái)解釋仁義之“實(shí)”，可謂一種本源論解釋。這固然也符合孟子的有關(guān)論述，然而，“義之實(shí)”就是“義之本”嗎？對(duì)此，朱熹做了專門解釋。他說：

此數(shù)句，某煞曾入思慮來(lái)。嘗與伯恭說：“實(shí)字有對(duì)名而言者，謂名實(shí)之實(shí)；有對(duì)理而言者，謂事實(shí)之實(shí)；有對(duì)華而言者，謂華實(shí)之實(shí)。今這實(shí)字不是名實(shí)、事實(shí)之實(shí)，正是華實(shí)之實(shí)。仁之實(shí)，本只是事親，推廣之，愛人利物，無(wú)非是仁。義之實(shí)，本只是從兄，推廣之，忠君弟長(zhǎng)無(wú)非是義。事親從兄，便是仁義之實(shí)；推廣出去者，乃是仁義的華采?！薄?〕

朱熹只認(rèn)此“實(shí)”字為“華實(shí)之實(shí)”，并進(jìn)一步將其解為“根實(shí)”，他說：“事親從兄是仁義之根實(shí)處，最初發(fā)得來(lái)分曉?！薄?〕根實(shí)論仍是本源論，從本源論出發(fā)，朱熹解釋此二句說：

仁主于愛，而愛莫切于事親。義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。〔5〕

從本源論的角度說，朱熹的解釋固然也可以自圓其說。然而，孟子此說的本意就真的沒有本質(zhì)論的意義嗎？如果真如朱熹所說，孟子此句中的“實(shí)”字，“不是名實(shí)、事實(shí)之實(shí)”，而只有本源論意義上的“根實(shí)”之意，那么，孟子何以不直說“仁之本，事親是也。義之本，從兄是也”？何況，以“根”解“實(shí)”，于古無(wú)訓(xùn)。《說文》：“實(shí)，富也。從宀貫，貫為貨物?！倍斡癫谩蹲ⅰ吩唬骸耙载浳锍溆谖菹率菫閷?shí)”，“引申之為草木之實(shí)”?！?〕《爾雅·釋草》謂：“木謂之華，草謂之榮。不榮而實(shí)者謂之秀，榮而不實(shí)者謂之英?！薄?〕可見，“實(shí)”的本義是實(shí)物、財(cái)物，引申之而為果實(shí)，進(jìn)一步就衍生出堅(jiān)實(shí)、充滿、事實(shí)、實(shí)際、實(shí)質(zhì)、實(shí)在等義。朱熹以“根”釋“實(shí)”，不惜在訓(xùn)詁上否認(rèn)“實(shí)”字的本義，并不能得到學(xué)界的認(rèn)同。清代的焦循就另做解釋說：

仁義之名至美，慕其名者，高談深論，非其實(shí)也。孟子指其為事親從兄，然則于此二者有未盡，雖日馳騖于仁義之名，皆虛妄矣。〔8〕

顯然，焦循正是從“名實(shí)”角度將“事親從兄”釋為仁義的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。焦氏立論的角度，可謂實(shí)質(zhì)論。但焦循所謂“實(shí)”，乃指“事親從兄”（孝悌）要能“盡”其“量”；如果“于此二者有未盡”，就仍不能算是“義之實(shí)”。何謂“盡”其“量”？他引全祖望《經(jīng)史問答》之語(yǔ)曰：

孝弟之量，原未易造其極，故古今以來(lái)，所稱孝弟，不過至知而弗去一層，其于禮樂二層皆未到；便到得知而弗去一層，已是大難。〔9〕

這段話的意思是說，孝悌只是倫理義務(wù)，而禮樂是政教；若不能盡“孝悌之量”（這已是“大難”）推至于禮樂政教，就仍是“虛妄”，算不得“義之實(shí)”。而盡“孝悌之量”以至于禮樂政教的關(guān)鍵，乃是個(gè)有位無(wú)位的問題。焦循所引《經(jīng)史問答》已有解釋：

蔡文成以為舞蹈只是手足輕健之意，則是不過布衣野人之孝弟耳，孟子意中卻不然。雖有其德，茍無(wú)其位，則一身一家之中，手足舞蹈之樂亦自在，而究未可以言禮樂之全量也?！?0〕

焦循最后表達(dá)自己的觀點(diǎn)說：

仁義智禮樂必本孝弟乃實(shí)，孝弟必依仁義智禮樂，乃至本末兼該，內(nèi)外一貫。說仁義而不本孝弟，說孝弟而不極于禮樂，皆失之也?！?1〕

這其實(shí)是在批評(píng)本源論未能做到“本末兼該”。焦氏將“義之實(shí)”釋為“義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容”是對(duì)的，但他從盡“孝弟之量”的角度來(lái)指出本源論之失，卻未必有多少道理。實(shí)際上，本源論之失，并不在于忽視了對(duì)“量”的擴(kuò)充，而在于掩蓋了儒家思想中的一大問題：自從孔子以來(lái)，就以“事君”為“人之大倫”，例如，《論語(yǔ)·微子》篇載子路從孔子游于列國(guó)，遇隱者譏其奔走求仕而不知避世，子路說：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）錢穆說：“大倫即指君臣?！薄?2〕那么，“君臣之義”就是“大義”。孟子同樣將君臣父子視為人之大倫，他說：“人莫大焉亡親戚、君臣、上下?！保ā睹献印けM心上》）類似的表述在《孟子》中并不鮮見，例如：“仁之于父子也，義之于君臣也?！保ā睹献印けM心下》），又如：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┘热蝗绱酥匾暰贾髠?，孟子何不以“君臣大義”為“義之實(shí)”，而必以“從兄”為“義之實(shí)”呢？焦循雖然批評(píng)本源論之失，主張“本末兼該”，但并未真正觸及問題所在。倒是朱熹的弟子反復(fù)質(zhì)疑朱熹本源論解釋的正當(dāng)性，如問：

“父子兄弟皆是恩合，今以從兄為義何也？”“事之當(dāng)為者皆義也，如何專以從兄言之？”

尤其是有一位弟子問：

“五典之常，義主君臣。今曰‘從兄，又曰‘尊賢，豈以隨事立言不同，其實(shí)則一否？”（朱熹）曰：“然”?！?3〕

依照這位弟子提問的邏輯，既然“五典之常，義主君臣”，那么，孟子為何不以“君臣之義”為“義之實(shí)”，卻反而以“從兄”為“義之實(shí)”？但這一問題卻似箭在弦上而未曾發(fā)出，寫進(jìn)《語(yǔ)類》中卻突然轉(zhuǎn)換為另一問題，乃使朱熹可以輕松地回答曰：“然”。是否這一問題確實(shí)難以回答而故作如此處理？我們不得而知。但是，從本質(zhì)論的角度說，研究孟子者卻不能不回答這一問題。

二、“貴貴”與“尊賢”——“從兄”說義理發(fā)微

①“禮”為“義之實(shí)”，則“義”為“禮”之內(nèi)在義理?！盾髯印罚骸傲x者，理也。”

我們首先需要闡明孟子“從兄”概念的內(nèi)涵?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“禮也者，義之實(shí)也?！泵献右浴皬男帧睘椤傲x之實(shí)”，從外在形式看，似與宗法禮制有某種關(guān)聯(lián)。清代的程瑤田曾指出宗法禮制的特點(diǎn)說：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟而以弟事兄之道也?！薄?4〕僅從一種義務(wù)論的外在形態(tài)上看，孟子所講的“從兄”正是源于這種“以兄統(tǒng)弟而以弟事兄”的“兄道”。但是，孟子卻在“從兄”中注入了新的義理內(nèi)涵。宗法禮制的根本精神是“親親”“尊尊”。王國(guó)維說：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！薄?5〕這種“親親”“尊尊”精神也被理解為“仁”和“義”，但此種意義上的“仁”“義” 是以宗族為本位的?！抖Y記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！编嵭⒃唬骸坝枚鲃t父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕?！薄?6〕這即是說，“親親”“尊尊”是以宗族為本位的。孟子也講“事親”“從兄”，卻是以“五畝之宅”“百畝之田”“八口之家”的小家庭為本位的：“孩提之童，無(wú)不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）

在孟子這里，“愛其親” 就是“仁”，“敬其兄”就是“義”；概言之，“愛”即“仁”，“敬”即“義”，故朱熹說“仁主于愛，義主于敬”。值得強(qiáng)調(diào)的是，從“事親”“從兄”到“仁”“義”之間，暗含著一個(gè)邏輯，就是要以“事親”“從兄”來(lái)為其“仁”“義”思想提供“愛”與“敬”的新解釋。孔子說過：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長(zhǎng)始，教民順也?！保ā抖Y記·祭義》）這證明孟子提出“事親”“從兄”，就是為了“立愛”“立敬”，并以“愛”“敬”為“仁”與“義”的倫理新內(nèi)涵?！皭邸迸c“敬”不同于“親親”“尊尊”?！坝H親”“尊尊”具有為宗法禮制所限定的血緣親情的狹隘性；而孟子所講的“愛”與“敬”則可以行諸更為廣泛的人倫關(guān)系，從而具有超越宗法禮制精神的普遍性倫理價(jià)值。孟子指出：“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）只要不是“妄人”，“愛”與“敬”施之于人，就一定可以得到回報(bào)，這就為“仁”“義”何以可能提供了根據(jù)。不僅如此，孟子提出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。……人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“四心”說進(jìn)一步為“愛”與“敬”的可能性提供了人性論基礎(chǔ)，從而為“仁”“義”何以可能提供了心性論根據(jù)。由此，我們說“惻隱之心”發(fā)而為“事親”之“愛”就是“仁”；“羞惡之心”發(fā)而為“從兄”之“敬”就是“義”。在宗法禮制及其內(nèi)在觀念已經(jīng)式微的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子以“事親”“立愛”，以“從兄”“立敬”，使其“仁”與“義”均具有了超越宗族性的普遍性倫理價(jià)值，這既是對(duì)“仁”“義”理論的一種重建，也為宗法制解體后的社會(huì)秩序重建提供了新的價(jià)值和本體根據(jù)。限于主題，我們只就孟子的“從兄”說對(duì)其“義”的思想體系建構(gòu)而展開論述。

“事親”所立之“愛”與“從兄”所立之“敬”的哲學(xué)內(nèi)涵是不同的?！皭邸钡那楦汹呄蛴谌恕⑽乙惑w，而人、我一體意味著萬(wàn)物一體的哲學(xué)視域，這也就是儒家“仁”學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵，故程明道說：“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！薄?7〕 “敬”的情感卻趨向于人、我之別。因?yàn)椋熬础本褪恰白员岸鹑恕钡那楦??！抖Y記·曲禮》開篇就說：“曲禮曰：毋不敬?！蚨Y者，自卑而尊人。雖負(fù)販者必有尊也，而況富貴乎？”“自卑而尊人”即把自我放在他人之下，這就體現(xiàn)著人與我的差別。人與我的差別則代表或者象征著宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物普遍的差別性，這種普遍存在的差別曾被荀子稱為“分”。荀子從宇宙間事物差別的普遍性出發(fā)，來(lái)論證“明王”治國(guó)的基本原則，就是要使社會(huì)有“分”。他說：

有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

由此可見，“明王”是根據(jù)“有天有地而上下有差”的原理來(lái)“制禮義以分之”的，因而禮義所具有的“分”功能，正是宇宙事物普遍差別性的體現(xiàn)。換言之，“義”作為制度之“禮”的內(nèi)在義理①，本身就具有普遍差別性的哲學(xué)內(nèi)涵。正因?yàn)椤傲x”具有差別性的哲學(xué)內(nèi)涵，它才能成為“仁”的調(diào)節(jié)者，使“一體之仁”在實(shí)踐中成為“差別之愛”。當(dāng)回到“義主于敬”的話題上時(shí)，我們可以判定：具有差別性哲學(xué)內(nèi)涵的“敬”，就是“義”之所以為“義”的倫理內(nèi)涵，這正如具有統(tǒng)一性哲學(xué)內(nèi)涵的“愛”就是“仁”之為“仁”的倫理內(nèi)涵。

①這樣的“道德理性”，既有“規(guī)范”意義，又有“美德”意義。

從哲學(xué)上說，差別性的本質(zhì)是矛盾性，故差別最終必然顯現(xiàn)為矛盾。黑格爾說：

差別自在地就是本質(zhì)的差別，即肯定與否定兩方面的差別?！恳环矫嬷愿饔衅渥詾榈拇嬖?，只是由于它不是它的對(duì)方，同時(shí)每一方面都映現(xiàn)在它的對(duì)方內(nèi)，只由于對(duì)方存在，它自己才存在。因此本質(zhì)的差別即是“對(duì)立”?！?8〕

作為具有差別性哲學(xué)內(nèi)涵的“敬”，同樣在本質(zhì)上必然表現(xiàn)為“我敬人”與“人敬我”的矛盾對(duì)立。孟子以“從兄”的倫理概念所確立的“敬”的價(jià)值，作為“義之實(shí)”，也就必然使“義”表現(xiàn)出自身的對(duì)立性的內(nèi)涵。孟子與萬(wàn)章談到君臣相交的關(guān)系時(shí)說：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）在儒家思想中，“長(zhǎng)長(zhǎng)”“貴貴”“尊尊”都可謂“用下敬上”，但長(zhǎng)者未必都有位，故“長(zhǎng)長(zhǎng)”的倫理色彩較重；貴者、尊者必有位，故“貴貴”“尊尊”的政治色彩較重?！抖Y記·喪服四制》中說：“貴貴尊尊，義之大者也?！笨追f達(dá)《疏》曰：“貴貴謂大夫之臣事大夫?yàn)榫咭??！鹱鹬^天子諸侯之臣事天子諸侯為君者也。”〔19〕可見，“貴貴”與“尊尊”雖有不同，但均可謂以臣事君。故趙岐《注》曰：“下敬上，臣恭于君也。上敬下，君禮于臣也。皆禮所尚，故云其義一也?！薄?0〕依趙岐的解釋，作為上下互敬的“貴貴”與“尊賢”，就是指君臣互敬，這二者雖是對(duì)立之兩極，但皆是“從兄”所確立之“敬”。由此我們就找到了“從兄”的切實(shí)義涵，它應(yīng)當(dāng)包含“貴貴”與“尊賢”這樣相互對(duì)立而統(tǒng)一的兩極。

既然“貴貴”可解釋為“敬君”，那么，“貴貴”也就意味著對(duì)以君權(quán)為表征的整個(gè)倫理政治秩序的敬重和服從。而對(duì)此秩序的服從，其實(shí)就是對(duì)禮義的服從。《孟子·盡心上》云：“無(wú)禮義，則上下亂?！?禮義即人道：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┛梢?，孟子思想中作為“人道”的禮義秩序，確有君臣父子之別的一面，但是，其重點(diǎn)是對(duì)對(duì)等性的倫理義務(wù)的強(qiáng)調(diào)而不是對(duì)政治等級(jí)的強(qiáng)調(diào)。如他說：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┤俗?、人弟、人臣各以仁義事其父、兄、君，這就是人的當(dāng)然之則。而人人盡其該盡的義務(wù)，遵循其應(yīng)該遵循的社會(huì)倫理規(guī)范，就是孟子所說的作為“人之正路”的“義”。這種對(duì)人倫秩序的敬重之“義”，既然是“行吾敬”，“非由外鑠我也”，是“心之所同然”之“理”，那么，它正是今人所謂的“道德理性”。①

也正由于“人之正路”主要是對(duì)倫理義務(wù)的強(qiáng)調(diào)而不是對(duì)基于權(quán)力的政治等級(jí)的強(qiáng)調(diào)，所以，孟子之“義”的等級(jí)色彩較淡，具有較為鮮明的平等色彩，這突出地體現(xiàn)在他的“敬君”態(tài)度中。孟子批評(píng)楊、墨“無(wú)父”“無(wú)君”，證明孟子是主張“敬君”的。但孟子之“敬君”，乃是舜那樣“懷仁義以事其君”的“事君”態(tài)度：

欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯者事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《孟子·離婁上》）

君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识?。（《孟子·告子下》?/p>

如果其君不能“志于仁”，那就要“格君心之非”。因此，孟子的“敬君”之義，頗不同于孔子?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣事君以忠”，確立了儒家“君臣之義”的基本內(nèi)涵。孟子則說：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”（《孟子·離婁上》）這可謂對(duì)子思“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”〔21〕之思想的延伸。正因?yàn)槿绱耍?dāng)時(shí)就有人認(rèn)為孟子不敬其君?！睹献印す珜O丑下》載景子對(duì)孟子說：“父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也?！泵献踊卮鹫f：“惡！是何言也！齊人無(wú)以仁義與王言者，……我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”可見，孟子的“敬君”不是順從君上之意志，而是要求其君行仁政，順民心，這就是所謂“以舜之所以事堯者事君”。換言之，要求其君能夠像堯那樣真正代表社會(huì)整體利益，這就是孟子“責(zé)難于君”的“敬君”之義。孟子的“敬君”雖不同于他人的敬君，但仍屬于“事君”之義務(wù)，故孟子的“君臣之義”仍屬于孟子的道德理性。

“尊賢”之義亦有三重：其最直接的涵義就是孟子所謂的“尊賢使能，俊杰在位”。（《孟子·公孫丑上》）其次，是對(duì)賢者所代表的價(jià)值體系——“道”的尊崇與實(shí)踐。自孔子講“士志于道”以來(lái)，“以道自任”就是賢士的基本使命和本質(zhì)規(guī)定。孟子曰：“禮義自賢者出?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┸髯右嘣疲骸疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@都表明“尊賢”其實(shí)就是對(duì)賢者所代表的仁義禮智之價(jià)值系統(tǒng)的尊崇。最后，從根本上說，“尊賢”是對(duì)民心民意的敬重。因?yàn)?，儒家之“道”最終的價(jià)值指向，是普通民眾的生存利益。從《尚書》提出“民惟邦本，本固邦寧”的觀點(diǎn)，到孔子對(duì)圣人的本質(zhì)規(guī)定“博施于民而能濟(jì)眾”，再到孟子講的“失天下”在“失民心”，“得天下”在“得民心”，乃至荀子講的“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚o(wú)不是以“民”為其“道”的終極目標(biāo)。而作為“道”之承擔(dān)者的賢士，就正是民心民意的代表者?！睹献印ち夯萃跸隆份d：

齊宣王見孟子于雪宮。王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對(duì)曰：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?/p>

在這里，孟子首先肯定了賢者有樂，然后闡釋了賢者之樂的內(nèi)涵，乃是“與民同樂”，并要求王者亦能做到。正因?yàn)橘t者是“與民同樂”，故能成為荀子所說的“民之父母”。余英時(shí)曾對(duì)中國(guó)古代士階層的精神特質(zhì)做了高度概括，他說：

知識(shí)分子以道自任的精神在儒家表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈?！灾袊?guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！?2〕

也正由于賢士對(duì)自身利益的超越和對(duì)社會(huì)整體利益的深厚關(guān)懷，乃能使賢士真正成為民心民意的代表者。從而，“任賢使能”“俊杰在位”的要求，就不僅是賢者對(duì)自己個(gè)人政治前途的追求，更是賢者代表民心民意參與政治的民本主義政治要求，這可謂儒家政治正義的核心內(nèi)涵。也只有在此意義上，才能真正理解《中庸》所謂“義者，宜也，尊賢為大”的深刻意蘊(yùn)。

“貴貴”與“尊賢”雖是對(duì)立的兩極，然而，“其義一也”，內(nèi)在地要求著二者的統(tǒng)一，其統(tǒng)一性就體現(xiàn)在人君與賢士所構(gòu)成的君臣關(guān)系之中。儒家所論的君臣關(guān)系，乃是在“道”的基礎(chǔ)上既相統(tǒng)一又相矛盾的復(fù)雜關(guān)系。一方面，君作為社會(huì)秩序的代表者，必須要獲得“道”的支持，即荀子所謂“故人主，天下之利勢(shì)也，然而不能自安也，安之者必將道也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮虼?，人君不能沒有賢士的支持。另一方面，士人入仕為臣以行“道”，“猶農(nóng)夫之耕也”，（《孟子·滕文公下》）是其天職。因此，君臣相合乃“道”之所需。但是，君與士在現(xiàn)實(shí)上又都是社會(huì)個(gè)體，不免都將其個(gè)體的私利欲求摻與其中，于是，君臣相合必然出現(xiàn)非常復(fù)雜的情況，這里不能詳談。孟子的“從兄”說所展開的“用下敬上”和“用上敬下”的統(tǒng)一，顯然是從理想的君臣關(guān)系一面說的。而其所理想的君臣關(guān)系，乃是君與臣之間建立在“道”的基礎(chǔ)上的平等友好關(guān)系。他指出：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢(shì)。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）這里所強(qiáng)調(diào)的重心，乃是賢君與賢臣之間的“忘勢(shì)相交”：人君不以自己的權(quán)勢(shì)而驕臣（這就是“尊賢”），人臣亦不以人君有勢(shì)而媚君（這就是“敬君”）；君臣之間互尊互敬，真誠(chéng)合作，這可謂建立在“道”的基礎(chǔ)上的朋友兄弟式關(guān)系，有似于鄭玄《六藝論》所謂古之時(shí)“君臣之接如朋友。”〔23〕孟子之所以追求這種關(guān)系，就因只有在這種關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)“貴貴”與“尊賢”兩大價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一；而這兩大價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一，又正是孟子“從兄”說的邏輯歸宿。

綜上所論，孟子以“從兄”說“立敬”，展開而為“貴貴”之“義”與“尊賢”之“義”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一既肯定了道德理性的正當(dāng)性（個(gè)體對(duì)君權(quán)所表征的社會(huì)秩序的敬重）；也肯定了賢臣代表民意參與政治的政治正義理想。道德理性與政治正義的統(tǒng)一，不能不說就是儒家之“義”的核心內(nèi)容和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。本源說就因不能達(dá)到對(duì)“從兄”的這層理解，故否定“義之實(shí)”為實(shí)質(zhì)之“實(shí)”。“貴貴”與“尊賢”相統(tǒng)一的具體形式，正是“作為制度之骨干的君臣的關(guān)系”〔24〕，這種兄弟朋友式的君臣關(guān)系，實(shí)質(zhì)上表達(dá)了孟子所追求的理想政體，即以君權(quán)為主導(dǎo)，以賢臣代表民意參與政治的君主民本政治體制。

三、以“從兄”為“義之實(shí)”的原因

闡明了孟子“從兄”說的義理體系，就可明白孟子之“義”雖然浸潤(rùn)了周禮的若干觀念，但卻明顯超越了周禮精神。其一，在周禮中，“尊賢”只是“親親”“尊尊”的必要補(bǔ)充，如王國(guó)維說“周人之制度”：

皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子不立嫡，則無(wú)以弭天下之爭(zhēng)。卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無(wú)以治天下之事。〔25〕

《禮記·喪服小記》講：“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女之有別，人道之大者也?！备緵]有提到“尊賢”。但孟子卻將“尊賢”與“貴貴”設(shè)為兩種平衡的價(jià)值，并追求二者的統(tǒng)一，這顯然不同于宗法禮制精神。其二，“尊君或尊王，必然是內(nèi)在于宗法體系的隱秘指向”〔26〕，故有人君“絕宗”之說?！抖Y記·郊特牲》說：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯?！薄抖Y記·大傳》中又說：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位謂齒列也，所以尊君別嫌也?！薄?7〕這即是說，即使是君之親戚兄弟也不能與其君稱兄道弟。然而，孟子卻理想“賢王與賢士忘勢(shì)相交”，人格平等如朋友兄弟。孟子對(duì)周代禮制精神的超越，只能從其時(shí)代精神中尋求原因。

孟子的時(shí)代，君權(quán)獨(dú)尊的思潮正在形成中，如商鞅就已提出君權(quán)獨(dú)制說。《商君書·修權(quán)》謂：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也?！瓩?quán)制獨(dú)斷于君則威。”〔28〕但在另一方面，激烈的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，也早把“尊賢”意識(shí)推上了歷史舞臺(tái)，《墨子·尚賢上》說：“尚賢者，政之本也?！薄?9〕魏文侯禮賢下士，更是聞名諸侯。《史記·魏世家》載：

文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：‘魏君賢人是禮，國(guó)人稱仁，上下和合，未可圖也。文侯由此得譽(yù)于諸侯?！?0〕

可以說，“尊君”與“尊賢”幾成戰(zhàn)國(guó)時(shí)代精神旋律中的“雙調(diào)”。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》云：

段干木辭祿而處家，魏文侯過其閭而軾之。其仆曰：“君何為軾？”文侯曰：“段干木在，是以軾。”其仆曰：“段干木，布衣之士，君軾其閭，不已甚乎？”文侯曰：“段干木不趨勢(shì)利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里。寡人敢勿軾乎？段干木光于德，寡人光于勢(shì)；段干木富于義，寡人富于財(cái)。勢(shì)不若德尊，財(cái)不若義高。干木雖以己易寡人不為。吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉！”〔31〕

“勢(shì)不若德尊”之語(yǔ)，本是“道高于勢(shì)”的另一種表達(dá)，出自魏文侯之口，可信度如何，姑且不論；但田子方也講過“貧賤者驕人”“富貴者不能驕人”的話〔32〕，證明“德尊于勢(shì)”的思想在士人中是存在的。至少，魏文侯將“光于德”與“光于勢(shì)”相提并論，可證“尊君”與“尊賢”在當(dāng)時(shí)均為社會(huì)所重。有學(xué)者指出：

君主專制政體是個(gè)歷史形態(tài)，在不同時(shí)期有著不同的特征。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的君主專制政體剛剛形成，其專制的程度還不像后世那樣絕對(duì)化，各國(guó)之間又有不同表現(xiàn)?！谌藗兊膬r(jià)值觀念中，君權(quán)并非絕對(duì)不可侵犯，……確實(shí)還有那么一點(diǎn)‘民主遺風(fēng)?！?3〕

孟子主張“敬君”與“尊賢”的平衡，正是對(duì)這種精神的發(fā)揚(yáng)。

然而，隨著君主專制制度的發(fā)展，“尊君”意識(shí)便很快壓倒了“尊賢”意識(shí)，并發(fā)展為“尊君崇勢(shì)”觀念。與孟子同時(shí)的慎到就提出“賢不若勢(shì)”的觀點(diǎn)?！渡髯印ね隆吩疲?/p>

故賢而屈于不肖者，權(quán)輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢。〔34〕

在尊君崇勢(shì)思潮的推動(dòng)下，君主專制政體迅速發(fā)展，君權(quán)至高無(wú)上，遠(yuǎn)非昔日的尊君意識(shí)可比，君臣關(guān)系乃至轉(zhuǎn)變?yōu)榫?主仆關(guān)系。有學(xué)者指出：

君權(quán)高于一切，人人都要服從，已成為時(shí)代的共識(shí)，戰(zhàn)國(guó)諸子百家在任何問題上都各抒己見，而謂君權(quán)高于一切則不約而同。〔35〕

于是，一種主張人臣單方面效忠君主的“以順事君”的思潮興起，反而批評(píng)稱譽(yù)堯舜的儒家一派的君臣觀是“反君臣之義”。《韓非子·忠孝》篇謂：“堯舜湯武，或反君臣之義，亂后世之教者也?！泵献訉?duì)當(dāng)時(shí)“以順事君”的思潮予以激烈地批評(píng)說：

今之事君者曰：“我能為君辟土地，充府庫(kù)?！苯裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄕道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！拔夷転榫s與國(guó)，戰(zhàn)必克。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄕道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也。（《孟子·告子下》）

“為君辟土地，充府庫(kù)”者，無(wú)疑是指法家。法家之事君，韓非子有過集中地概括：

順上之為，從主之法，虛心以待令，而無(wú)是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。（《韓非子·有度》）

“為君約與國(guó)，戰(zhàn)必克”，則明顯是指縱橫家。對(duì)于縱橫家，孟子針對(duì)景春稱其為“大丈夫”，而斥之曰：“以順為正者，妾婦之道也?！保ā睹献印る墓隆罚┻@并不只是對(duì)縱橫家個(gè)人人格的批評(píng)，而是對(duì)縱橫家及法家脫離道德前提的事君之道的批評(píng)，認(rèn)為這是“長(zhǎng)君之惡”和“逢君之惡”，（《孟子·告子下》）是“非義之義”。（《孟子·離婁下》）孟子對(duì)“以順事君”的批評(píng)，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)當(dāng)時(shí)各種尊君崇勢(shì)思潮的批評(píng)和對(duì)已經(jīng)顯現(xiàn)的尊君卑臣之歷史趨勢(shì)的拒斥，從而使他的事君態(tài)度表現(xiàn)出以賢抗勢(shì)的性質(zhì)。上文中提到的景子，因?yàn)槊献幼櫦惨赞o王命，不合于“君命召，不俟駕”之禮，就說孟子對(duì)齊王不敬。孟子回答說：

豈謂是歟？曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”……湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？（《孟子·公孫丑下》）

“不可召”體現(xiàn)了“德尊于勢(shì)”的觀念。在此種觀念支配下，孟子甚至說：

說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（《孟子·盡心下》）

孟子的這種事君態(tài)度，代表了當(dāng)時(shí)士人階層在日益威嚴(yán)的君權(quán)面前不愿丟失自己人格尊嚴(yán)的普遍心態(tài)；在更為深遠(yuǎn)的意義上，則是對(duì)儒家基本價(jià)值的捍衛(wèi)。尊君崇勢(shì)的思想發(fā)展到法家，尤其是韓非子，乃至于貶道德、反仁義?！俄n非子·五蠹》篇中說：“且民者，固服于勢(shì)，寡能懷于義。”《八說》篇?jiǎng)t謂：“母不能以愛存家，君安能以愛持國(guó)？……故存國(guó)者，非仁義也。”更為偏頗的是，韓非在“人性自利”的人性觀發(fā)酵下，把君臣關(guān)系完全說成“主賣官爵，臣賣智力”的相互交換、相互謀算的可怕關(guān)系?！俄n非子·難一》篇曰：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也?！薄秱鋬?nèi)》中說：“人生之患，在于信人。信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無(wú)須臾之休?！鄙踔粒箦?、夫人及太子，都有希望其君早死，以保自己的既得地位者，人君還能相信誰(shuí)呢？人君只能以高深的權(quán)術(shù)駕馭群臣，嚴(yán)密地防范他們，包括妻、子在內(nèi)的身邊每一個(gè)人，以防篡奪自己的權(quán)位。在《八說》中，韓非為人君獻(xiàn)上了駕馭大臣之三法：“曰質(zhì)，曰鎮(zhèn)，曰固。親戚妻子，質(zhì)也。爵祿厚而必，鎮(zhèn)也。參伍責(zé)怒，固也?！麑?shí)當(dāng)則徑之。生害事，死傷名，則行飲食。不然，而與其仇。此謂除陰奸也?！比寮一緝r(jià)值被完全否定。

孟子“以賢抗勢(shì)”的立場(chǎng)，使他很難再以“君臣之義”為“義之實(shí)”。孟子對(duì) “以順事君”的批評(píng)和對(duì)“尊君卑臣”的拒斥表明，他所要堅(jiān)持的乃是以道德為政治之前提而又君臣人格平等的“君臣之義”。正因如此，即使傳統(tǒng)的“禮制”文化為他提供了若干思想資源，卻仍然必須超越。于是，孟子只好逾過三王，把他立論的前提置于三代以前的堯舜時(shí)代，將“堯舜之道”闡釋為“孝弟而已”（《孟子·告子下》）的倫理原則，來(lái)安置其“仁”“義”思想的倫理學(xué)根基。這就是孟子不能不以“事親”“從兄”為“仁”“義”之“實(shí)”的邏輯必然，也是孟子之所以“言必稱堯舜”的根本原因。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔2〕〔20〕十三經(jīng)注疏·孟子注疏〔M〕.北京：中華書局，1980：2723，2723，2742.

〔3〕〔4〕〔13〕〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類：卷56〔M〕//朱杰人等主編.朱子全書（15）.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：1821，1822，1822-1823.

〔5〕〔宋〕朱熹.四書章句集注〔M〕//朱杰人等主編.朱子全書（6）.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：350.

〔6〕〔清〕段玉裁.說文解字注〔M〕.上海：上海古籍出版社，1988：340.

〔7〕爾雅·釋草〔M〕//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：2630.

〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔清〕焦循.孟子正義〔M〕.北京：中華書局，1987：532-533，534，534，534.

〔12〕錢穆.論語(yǔ)新解〔M〕.北京：九州出版社，2011：548.

〔14〕〔清〕程瑤田.宗法小記〔M〕//程瑤田全集.合肥：黃山書社，1996：137.

〔15〕〔25〕王國(guó)維.殷周制度論〔M〕//觀堂集林：上冊(cè).北京：中華書局，1959：468，472.

〔16〕〔19〕〔27〕〔唐〕孔穎達(dá).禮記正義〔M〕//十三經(jīng)注疏（3）.北京：中華書局，1980：1508，1695，1508.

〔17〕〔宋〕程顥，程頤.河南程氏遺書：卷二〔M〕//二程集.北京：中華書局，2004：15.

〔18〕〔德〕黑格爾.小邏輯〔M〕.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：254.

〔21〕郭店竹簡(jiǎn)·魯穆公問子思〔M〕//梁濤.郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008：434.

〔22〕余英時(shí).士與中國(guó)文化〔M〕.上海：上海人民出版社，2003：24-25.

〔23〕毛詩(shī)正義·詩(shī)譜序疏〔M〕//十三經(jīng)注疏（1）.北京：中華書局，1980：265.

〔24〕李維武，編.徐復(fù)觀文集：第二卷〔M〕//儒家思想與人文世界.武漢：湖北人民出版社，2009：111.

〔26〕陳赟.“繼所自出”：“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”之間的連接〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，2017（9）.

〔28〕商君書·修權(quán)〔M〕.諸子集成（5）.北京：中華書局，1954：114.

〔29〕〔清〕孫詒讓.墨子閑詁〔M〕.諸子集成（4）.北京：中華書局，1954：28.

〔30〕〔32〕〔漢〕司馬遷.史記·魏世家〔M〕.北京：中華書局，1982：1839，1838.

〔31〕淮南子·修務(wù)訓(xùn)〔M〕.諸子集成（7）.北京：中華書局，1954：334-335.

〔33〕〔35〕田昌五，臧知非.周秦社會(huì)結(jié)構(gòu)研究〔M〕.西安：西北大學(xué)出版社，1996：310-312，313.

〔34〕慎子〔M〕.諸子集成（5）.北京：中華書局，1954：1.

（責(zé)任編輯：顏 沖）