□肖小芳

（浙江師范大學(xué)，浙江　金華　321004）

“倫理生活”是政治哲學(xué)中最為基本的概念之一。古典政治哲學(xué)的代表人物亞里士多德主張，人是天生的政治動物，實踐只能在城邦中得以實現(xiàn)，城邦的存在就是為了共同體成員的良善生活。黑格爾深受亞里士多德的影響，將實踐與倫理生活關(guān)聯(lián)起來，“以一種道德潛能充實了亞里士多德的倫理生活方式概念，這種道德潛能再也不是單純來自于人的本性，而是來自于人與人之間的特殊關(guān)系”［1］22。在黑格爾看來，主體間形式是人性的一部分，社會斗爭源于道德沖動，而不是源于自我利益的動機(jī)。哈貝馬斯和霍耐特的政治哲學(xué)都帶著耶拿時期黑格爾的烙印。哈貝馬斯倡導(dǎo)主體間的語言交往的實踐，主張民主是現(xiàn)代倫理生活的基礎(chǔ)。沿襲哈貝馬斯主體間性的分析框架，霍耐特遵循黑格爾的軌跡，彰顯“承認(rèn)”的政治和倫理意義，實現(xiàn)了從“語言交往”到“承認(rèn)斗爭”的轉(zhuǎn)向。本文試圖剖析哈貝馬斯與霍耐特如何通過重建黑格爾政治哲學(xué)，闡釋倫理生活及其規(guī)范性實踐這一論題。回歸黑格爾意義上的作為倫理生活的實踐，這是一項前提性工作。

一、回歸黑格爾：作為“倫理生活”的實踐

為了超越主體哲學(xué)的內(nèi)在困境，早期黑格爾在康德、馬基雅維利、霍布斯等人思想的啟發(fā)之下，設(shè)定了其“斗爭模式”的基本框架。對于他而言，主體間相互斗爭的目的在于謀求彼此的相互承認(rèn)，實踐是一種理念活動，自我意識的形成與主體間通過斗爭而達(dá)成的相互承認(rèn)關(guān)系密不可分。圍繞自我意識的雙重性和自我意識的發(fā)展歷程，黑格爾立足于家庭、市民社會和國家的倫理生活體系，闡釋了實踐的主體間倫理關(guān)系，探尋倫理共同體中的自我實現(xiàn)問題。

黑格爾通過分析自我意識的發(fā)展過程來闡述主體間為承認(rèn)而斗爭的過程?！白晕乙庾R只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”［2］121，自我在作為自我的他者中直觀到我自己，通過給予他人的自我意識以承認(rèn)而獲得了承認(rèn)。黑格爾用“主奴關(guān)系”來描述這種為了相互承認(rèn)而展開的生與死的搏斗，認(rèn)為主奴關(guān)系下的不平等承認(rèn)無法實現(xiàn)自我存在的獨立性。因此，自我與他者應(yīng)相互承認(rèn)對方為主體，在為爭取自由的斗爭中實現(xiàn)各自的“自由的自我意識”。這樣，黑格爾就從霍布斯式的生存斗爭邏輯過渡到了為了主體間相互承認(rèn)的倫理生活。黑格爾解釋了斗爭的動機(jī)源于人類固有的倫理潛能，旨在以國家為框架建構(gòu)市民社會和家庭倫理的絕對自由，通過對倫理生活和倫理實體的分析來剖析三種承認(rèn)形式，展現(xiàn)自由意志的發(fā)展歷程。對于黑格爾而言，抽象法是自由意志的定在，道德是主觀自由意志的法則，倫理“成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”［3］164，是自由的自我意識之間的相互承認(rèn)關(guān)系，有著道德所沒有的現(xiàn)實性和普遍性。家庭、市民社會和國家是倫理理念的存在形式，在倫理實體中才能真正實現(xiàn)自由理念，自由的社會維度至關(guān)重要。家庭是一種立足于“愛”的情感基礎(chǔ)之上的個體間相互承認(rèn)方式。然而，家庭必須過渡到市民社會。“由于倫理作為本質(zhì)必然假象地映現(xiàn)出來，所以這一反思關(guān)系就構(gòu)成了倫理性的東西的現(xiàn)象界，即市民社會。”［3］195互惠的義務(wù)和相互合作的精神是市民社會中內(nèi)在的固有的。在市民社會中，承認(rèn)關(guān)系呈現(xiàn)為基于“私人財產(chǎn)權(quán)”之上的市民之間在追求各自私利的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的相互承認(rèn)，即我與他者彼此承認(rèn)對方對財產(chǎn)的公平占有與轉(zhuǎn)讓，并得借助法權(quán)形式將這種承認(rèn)關(guān)系確定下來。在國家這一倫理環(huán)節(jié)中，相互承認(rèn)的關(guān)系最終以法權(quán)形式確定下來，倫理共同體中的個人此時作為公民享有政治權(quán)利并履行相應(yīng)義務(wù)。倫理共同體為個人的自我實現(xiàn)提供了條件，個人的不同社會身份在這些倫理實體中得到了承認(rèn)。

二、哈貝馬斯作為語言交往的實踐：民主是現(xiàn)代倫理生活的基礎(chǔ)

哈貝馬斯在《論勞動和相互作用——評黑格爾耶拿時期的〈精神哲學(xué)〉》中考究了早期黑格爾和馬克思關(guān)于勞動和相互作用的觀點，對“相互作用”作了一種以語言為媒介的主體間性的解釋，試圖建構(gòu)其以語言交往為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)。他主張，主體性不是通過一種孤立的自我反思意識構(gòu)成，人的主體性以主體間性為基礎(chǔ)。哈貝馬斯并把民主視為現(xiàn)代倫理生活的基礎(chǔ)，希冀通過建立合理的倫理規(guī)范來實現(xiàn)人類解放的目標(biāo)。

哈貝馬斯認(rèn)為，在早期黑格爾那里，語言、勞動和倫理關(guān)系是抽象精神的規(guī)定，黑格爾認(rèn)識到了它們在自我意識形成中的作用，并把勞動與相互作用的關(guān)系運(yùn)用于主奴辯證法的分析中。但在哈貝馬斯看來，黑格爾后來逐漸放棄了其主體間模式，且主體與作為他者的另一個自我之間的辯證關(guān)系是在精神中開展的。哈貝馬斯還指出，馬克思在社會實踐的一般標(biāo)題下把相互作用歸之于勞動。于是，哈貝馬斯建構(gòu)了以語言為媒介且以理解為旨趣的交往行動理論，主張在語言行動的交往中實現(xiàn)主體間性，釋放交往理性的合理潛能。哈貝馬斯意義上的實踐指的就是以語言為媒介的交往行動，生活世界是交往行動的背景，“生活世界表現(xiàn)為自我理解力或不可動搖的信念的儲蓄庫，交往的參與者為了合作的解釋過程可以利用這些自我理解力和堅定的信念”［4］84。對于哈貝馬斯而言，“每一個人都立足于自身，但同時又植根于一種普遍的關(guān)聯(lián)之中”［5］60，通過基于同意原則之上的主體間的交往互動，生活世界再生產(chǎn)得以實現(xiàn)。然而，隨著系統(tǒng)的功能媒介入侵生活世界使其殖民化，社會主體不再通過交往來協(xié)調(diào)他們的行動，而是按照既定的行為模式，遵循著他們的策略性的利益取向?，F(xiàn)代社會的社會病理現(xiàn)象源于生活世界的符號再生產(chǎn)的失調(diào)，生活世界的合理化依賴于交往行動。在交往行動理論的基礎(chǔ)之上，哈貝馬斯進(jìn)一步發(fā)展其商談倫理學(xué)，區(qū)分了普遍性原則和商談原則（道德原則與民主原則），并將其運(yùn)用于政治與法律領(lǐng)域中，強(qiáng)調(diào)民主是現(xiàn)代倫理生活的基礎(chǔ)。在交往共同體中，當(dāng)可理解性、真誠性、真實性和正當(dāng)性這些有效性要求受到質(zhì)疑時，就必須展開商談和論辯。所有可能的相關(guān)者作為理性商談的參與者，在“理想的言說情境”中自由、平等、無強(qiáng)制地參與到社會規(guī)范和社會抉擇的商談過程中來。民主原則是商談原則的法制化，它規(guī)定“只有這樣的一些法規(guī)才能夠稱之為具有正當(dāng)性，即在以法律形式構(gòu)成的商談性立法過程中能夠得到所有公民同意的法律規(guī)范”［6］135，商談原則借助法律媒介取得了民主原則的形式。只有所有理性商談的參與者都同意的社會規(guī)范和社會抉擇才是正當(dāng)?shù)?，有效的?guī)范和正確的抉擇是基于更好論據(jù)基礎(chǔ)之上的合理共識的產(chǎn)物，“一種民主的倫理生活形式并不確定良善生活的具體內(nèi)容，而只確定多元互競的善觀念的一種平等主義的和交往共存的形式”［7］43。

哈貝馬斯還批判黑格爾對道德與倫理的區(qū)分。在黑格爾那里，倫理是具有普遍性的規(guī)范，道德是個體的主觀意志。哈貝馬斯批判黑格爾“付出在倫理生活中‘消解’道德的歷史主義代價”［8］2，即只剩下黑格爾語境中的一元性的倫理，試圖通過一個統(tǒng)一的倫理價值體系來化解沖突。于是，圍繞對“我們應(yīng)當(dāng)做什么”這一問題的不同回答，哈貝馬斯區(qū)分了實踐理性的倫理意義、道德意義和實用意義，分別涉及倫理問題、道德問題和實用問題。道德問題指我們應(yīng)當(dāng)如何正義地行動，以確保相應(yīng)的實踐對所有人都同等地好。倫理問題關(guān)涉良善生活，表現(xiàn)為“我（或我們）是誰，我（或我們）真切地希望成為誰，什么樣的生活方式對我（或我們）是好的”。實用問題即選擇合適的手段和策略以實現(xiàn)既有的偏好和所確定的目的。這樣，哈貝馬斯把黑格爾的承認(rèn)理論視為用主體間關(guān)系來表達(dá)康德道德理論的一種延續(xù)［9］1，對絕對命令作了一種主體間性的解釋，而沒有以倫理生活中的道德的一種歷史性的消解為代價。與黑格爾一樣，哈貝馬斯堅持正義與團(tuán)結(jié)之間的一種內(nèi)在關(guān)系。在資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域中，哈貝馬斯認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)了一個希臘城邦的現(xiàn)代類似物，“政治的公共領(lǐng)域和它所提供的政治生活的規(guī)范意義，它們代表著作為一種生活范疇的倫理的社會實體化”［9］40，生活世界的去殖民化只能由交往理性來解決。在公共領(lǐng)域中，合理論辯的原則調(diào)控著交往行動者之間的商談，個人能夠?qū)崿F(xiàn)他作為理性人的本質(zhì)。語言和民主是相互交錯的，民主是理想的言語實踐條件的制度化。通過釋放交往理性的潛能，恢復(fù)團(tuán)結(jié)、金錢和權(quán)力之間的平衡關(guān)系，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)生活世界的文化再生產(chǎn)，還能滿足社會整合、個人社會化和個體獨立人格結(jié)構(gòu)形成的需要，從社會團(tuán)結(jié)資源中獲取社會整合力量。

三、霍耐特：從“為承認(rèn)而斗爭”的實踐到后傳統(tǒng)的倫理生活

對于霍耐特而言，哈貝馬斯最關(guān)鍵的問題在于根據(jù)交往行動與目的合理性行動間的沖突來闡釋社會進(jìn)化，而不是根據(jù)社會階級或群體之間在一種更為廣泛的理解過程中的沖突來分析社會進(jìn)化。于是，霍耐特從青年黑格爾、米德、弗雷澤等人那里吸取理論資源，實現(xiàn)了“主體間語言交往”到為實現(xiàn)道德認(rèn)同而進(jìn)行的“承認(rèn)斗爭”的轉(zhuǎn)向，主張“蔑視”是對各種承認(rèn)形式的否定，闡明了一種具有規(guī)范內(nèi)容的社會理論，構(gòu)建起其作為社會分析的正義理論，將人際關(guān)系道德重建確立為承認(rèn)理論的目標(biāo)。在黑格爾《倫理體系》的啟發(fā)下，霍耐特區(qū)分了“愛”“權(quán)利”（“法律”）和“團(tuán)結(jié)”這三種承認(rèn)形式，對應(yīng)黑格爾的“家庭”“市民社會”和“國家”這三個社會倫理階段，他還從黑格爾成熟時期的著作中尋求承認(rèn)理論的思想痕跡。從《為承認(rèn)而斗爭》到《自由的權(quán)利》，霍耐特重構(gòu)黑格爾“為承認(rèn)而斗爭”的理論框架，聲稱主體間在為承認(rèn)而斗爭的倫理互動關(guān)系中展開交往實踐活動。在后來的著作中，霍耐特嚴(yán)格區(qū)分倫理與正義以及其他的道德觀念，把自由與寬泛的正義概念聯(lián)系起來，卻沒有協(xié)調(diào)好實踐與倫理生活的關(guān)系。

在《為承認(rèn)而斗爭》中，霍耐特試圖彰顯主體間承認(rèn)關(guān)系中映射出的倫理關(guān)系的實踐形式。他強(qiáng)調(diào)作為一種為承認(rèn)而斗爭的實踐概念，為承認(rèn)而斗爭是最原始的倫理關(guān)系，主體在謀求他者承認(rèn)的同時要承認(rèn)他者，“我們的正義觀也與主體如何相互承認(rèn)以及以何種方式承認(rèn)密切相關(guān)”［10］16。在不斷修復(fù)遭到破壞的倫理關(guān)系的過程中，歷經(jīng)“愛”“權(quán)利”（“法律”）和“團(tuán)結(jié)”三種承認(rèn)形式?！皭邸边@種承認(rèn)形式存在于家庭中，關(guān)涉在他者中的自我如何獲取自信，“構(gòu)成了同一性持續(xù)發(fā)展的必要前提”［1］46。在“權(quán)利”（“法律”）這種承認(rèn)形式中，主體認(rèn)識到必須對具有獨立性的他者承擔(dān)相應(yīng)的規(guī)范義務(wù)，反之亦然。這樣，才能被賦予平等的權(quán)利，“不僅個人面對道德規(guī)范自我導(dǎo)向的抽象能力得到了尊重，而且個人為占有必要社會生活水平應(yīng)當(dāng)具備的具體人性特征也得到了尊重”［1］123。“團(tuán)結(jié)”指的是主體如何在社會文化生活語境中與共同體中的他者確定共同的價值和目標(biāo)取向，“只有自我和他者共有一種價值和目標(biāo)取向，彼此顯示出他們的品質(zhì)對他者生活的意義和共享，他們才作為個體化的人相互重視”［1］127，即從對共同善的貢獻(xiàn)中獲得自重。自信、自尊和自重是相應(yīng)的三種實踐自我關(guān)系形式，個體通過上述三種承認(rèn)形式實踐自我關(guān)系，發(fā)展主體間性的、平等的和積極的交往關(guān)系?；裟吞貜?qiáng)調(diào)，主體間關(guān)系超越了認(rèn)識論上的承認(rèn)，且提供了一個交往基礎(chǔ)，基于此，通過法律關(guān)系彼此隔離開來的個體能夠在一個倫理共同體（國家）中再次聯(lián)合起來。這樣，主體在愛的情感支撐下，與法律共同體中的其他成員擁有平等的權(quán)利，參與政治生活，又有著個體特質(zhì)?！爸灰畟惱怼氖澜鐨v史過程可以被看作是社會化與個體化的互動過程，我們就可以設(shè)想有因而生的社會形式的有機(jī)凝聚力量就在于主體間互相承認(rèn)所有個體的特殊性”［1］21?；裟吞卦噲D描繪一種后傳統(tǒng)的倫理生活何以可能的圖景，在他看來，自信、法律確保的自主和個人價值的肯定等這些要素是自我實現(xiàn)的必要條件，它們是抽象的，可適用于所有特殊的生活形式。良善生活或自我實現(xiàn)以主體間的承認(rèn)為先決條件，倫理生活就意味著作為理性的人在倫理實體中獲得他者的承認(rèn)?；裟吞亟梃b黑格爾《實在哲學(xué)》中的“被蔑視感”概念解釋社會沖突的道德動機(jī)。他強(qiáng)調(diào)，蔑視是對各種承認(rèn)形式的否定，強(qiáng)暴、剝奪權(quán)利和侮辱這三種蔑視形式是實踐自我關(guān)系發(fā)展過程的三種否定形式，破壞了主體的完整性和同一性，相應(yīng)造成了“心理死亡”“社會死亡”和“傷害”，提供了促使主體為承認(rèn)而斗爭的動機(jī)。

《自由的權(quán)利》是黑格爾《法哲學(xué)原理》的再現(xiàn)實化的范本，霍耐特在書中相應(yīng)地區(qū)分了法律自由、道德自由和社會自由，思考社會自由如何在個人關(guān)系、市場經(jīng)濟(jì)和民主的意見形成中得以實現(xiàn)的問題。在個人關(guān)系中，社會自由存在于自我實現(xiàn)中，個體相互承認(rèn)他們的個性。就市場關(guān)系而言，只有當(dāng)市場參與者把其他成員視為一個合作共同體中的成員時，他們才能授予其他人最大化個人利益的權(quán)利。在民主的意見形成這一倫理領(lǐng)域中，社會自由存在于主體間有效的信念的商談建構(gòu)中。社會自由是實現(xiàn)道德自由與法律自由的社會條件，相互承認(rèn)使社會自由得以現(xiàn)實化，每個人把他者自由的實現(xiàn)作為實現(xiàn)自身自由的條件。霍耐特強(qiáng)調(diào)，自由是一種基本的價值，這種價值在個體主體和社會秩序之間提供一種系統(tǒng)化的鏈接。在追求個人自由過程中，所有的主體必須享有同等的支持，這一倫理理念是現(xiàn)代社會秩序正當(dāng)性的基礎(chǔ)。霍耐特根據(jù)一種更為寬泛的正義概念來闡述其觀點，不再僅僅強(qiáng)調(diào)社會病理的倫理維度，不再避開倫理標(biāo)準(zhǔn)和正義以及其他的道德標(biāo)準(zhǔn)。為了發(fā)展其倫理生活概念，霍耐特闡釋了四個前提條件［11］8-9：（1）每個社會必定有一個以理想和價值為基礎(chǔ)的共同取向。（2）正義不是一個獨立的客觀標(biāo)準(zhǔn)，正義必須由歷史的和社會的價值標(biāo)準(zhǔn)來確定。（3）黑格爾的倫理生活概念應(yīng)該被作為一種主體間的習(xí)慣行為而重現(xiàn)，而不是被作為先已決定的信仰。（4）在一個社會中，借助倫理生活概念的調(diào)解實現(xiàn)批判價值是可能的?；诖耍裟吞刂鲝?，作為社會分析的正義理論完全依賴于在制度中如何對社會規(guī)范作出一種批判性解釋，這種批判性解釋使得重建作為后傳統(tǒng)的倫理生活形式的實踐概念成為可能。

四、“倫理共同體”的建構(gòu)：一項未竟的探索

從上述分析我們可以看出，在主體間相互承認(rèn)的倫理機(jī)制和家庭—市民社會—國家這些倫理實體中，黑格爾闡釋了倫理生活如何從自然狀態(tài)過渡到倫理共同體狀態(tài)。哈貝馬斯和霍耐特在重構(gòu)黑格爾政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)超越主體哲學(xué)的實踐哲學(xué)范式，探究個體自我實現(xiàn)所需的主體間性條件。那么，哈貝馬斯的語言交往實踐和霍耐特的承認(rèn)交往實踐是否能夠?qū)崿F(xiàn)重建倫理生活的愿望呢？一方面，通過將哈貝馬斯的語言交往實踐和霍耐特的承認(rèn)交往實踐與黑格爾作為倫理生活實踐的比較，另一方面，回歸馬克思意義上的勞動實踐和勞動自我實現(xiàn)，或許我們可以發(fā)現(xiàn)一些問題。

事實上，黑格爾意義上作為倫理生活的實踐概念通過一系列調(diào)解中介與國家聯(lián)系在一起。黑格爾不僅從一種行動者的視角，還從一種社會系統(tǒng)的視角，分析家庭和市民社會這些倫理實體是國家中的一個特殊統(tǒng)一體，市民社會依賴于國家。哈貝馬斯用語言作為交往的媒介，取代黑格爾意義上的精神概念，區(qū)分了系統(tǒng)與生活世界，主張通過交往行動來調(diào)控作為倫理生活的實踐。他認(rèn)為，國家依賴于市民社會，國家應(yīng)借助民主政府來確保作為對話的實踐，以及在家庭和市民社會中的作為基本關(guān)系的交往，由此，交往行動就是一個相互承認(rèn)和理解的過程。哈貝馬斯倚重語言交往中的主體間性的商談共識這一程序性過程，關(guān)心的是交往的預(yù)設(shè)前提條件和商談的程序條件，而不關(guān)注“善的內(nèi)容是什么”這類實質(zhì)的倫理問題。他力圖分析對于構(gòu)成一種商談的合理程序而言所需要的一些潛在的形式方面的條件，并將交往行動理論運(yùn)用于政治哲學(xué)和法哲學(xué)領(lǐng)域之中，重點探究在相互競爭的良善生活的倫理愿景中，法律和政治在現(xiàn)代多元社會中如何才能從商談程序中獲取合法性，發(fā)揮它們在維持社會團(tuán)結(jié)中的重要作用。

霍耐特反對哈貝馬斯對系統(tǒng)與生活世界的區(qū)分，至少在《為承認(rèn)而斗爭》中，他完全不考慮經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。在他看來，生活世界的日常交往并不能擺脫支配和權(quán)力的失衡，沒有規(guī)范取向或交往協(xié)議的話，經(jīng)濟(jì)和政治管理的功能性區(qū)分領(lǐng)域也并不能產(chǎn)生［12］140。因此，他基本局限于非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來闡釋其承認(rèn)理論，在道德斗爭和社會沖突中探究如何構(gòu)建社會-政治倫理規(guī)范。在《自由的權(quán)利》中，霍耐特也只是分析了與社會自由相關(guān)的三個主題，即與友誼和家庭關(guān)聯(lián)的個人活動、經(jīng)濟(jì)活動及民主意志形成的政治活動。如此一來，與黑格爾作為倫理生活的實踐相比，霍耐特的關(guān)于倫理生活的形式構(gòu)想中的實踐概念更為極端，他僅僅從一種行動者的視角來看待社會，缺失社會系統(tǒng)的視角，甚至缺乏經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，僅僅從社會行動者的視角下來審視經(jīng)濟(jì)。而且，他“關(guān)注的是個人和群體的相互作用的微觀社會學(xué)層面，在承認(rèn)體驗如何被從人與人之間的層面?zhèn)鬟f到制度化的層面這一問題上，他不能提供任何令人信服的可選擇性的闡釋”［13］149，其主體間承認(rèn)模式不能解釋尊重態(tài)度如何與社會制度的內(nèi)在動力學(xué)之間發(fā)生相互作用。他使一種相互承認(rèn)模式得以概念化，目的在于解釋個人怎樣僅僅在主體間關(guān)系中能夠獲得充分的自我理解。霍耐特雖期待其承認(rèn)理論以一種類似于康德主義的道德理論的方式，能夠提出一些抽象的普遍原則，同時又包含與社群主義倫理學(xué)相聯(lián)系的充分的實質(zhì)內(nèi)容［14］143。但是，他只是提出了一種形式上的倫理生活概念，并沒有任何實質(zhì)的倫理內(nèi)容。與哈貝馬斯一樣，霍耐特把批判理論建立在一種普遍的倫理生活之上，善的觀念不應(yīng)該被視為構(gòu)成一個傳統(tǒng)共同體的習(xí)俗的實質(zhì)價值。相反，善的觀念與倫理生活的結(jié)構(gòu)要素相關(guān)，從自我實現(xiàn)的交往的可能性的普遍視角而言，能夠從所有特殊的生活方式的多元性中規(guī)范地提取出倫理生活的結(jié)構(gòu)要素［15］172?；裟吞匾饬x上的形式的倫理生活僅僅是一些結(jié)構(gòu)性條件，人們借助這些條件，能夠達(dá)到對于他們的自我實現(xiàn)而言必不可少的認(rèn)同程度。倫理生活被簡化為為個人的自我實現(xiàn)提供主體間性環(huán)境，合作和倫理生活變成了我們個人目的的手段或條件［16］304。因此，正因為霍耐特社會學(xué)取向的哲學(xué)視角和極端的單方面的行動概念，他不能把其實踐概念轉(zhuǎn)化為一種倫理生活概念，正如奧賈溫德·拉森（jvind Larsen）所言，霍耐特不能從哲學(xué)意義上把作為倫理生活的實踐主題化。也有學(xué)者指出，霍耐特適合于后傳統(tǒng)社會形式的倫理生活應(yīng)該去形式化，一種多元的且實質(zhì)的倫理生活可能更為正確和更有成效。這也促使我們不得不思考：形式的倫理生活與現(xiàn)代社會的多元主義之間存在著不可調(diào)和性的張力?，F(xiàn)代的多元社會中，不可能在良善生活的普遍觀念上達(dá)成一致意見。然而，霍耐特卻認(rèn)為，這種良善生活的普遍觀念對于個人的承認(rèn)或尊重而言是不可缺失的?；裟吞氐睦碚撎幱谝粋€兩難境地［13］148-176：社會目標(biāo)太抽象和太形式化以致不能產(chǎn)生社會團(tuán)結(jié)，尊重（不像法律承認(rèn)）必須被賦予一種倫理生活形式。相反，如果這些定義一種共同善的基本規(guī)范被實質(zhì)性框定，以致它們能夠囊括我們的倫理生活，那么，它們將不可避免地排斥各種生活選擇。如果形式的倫理生活僅僅只是承認(rèn)模式本身，如果這些模式的作用在于確保外在自由和內(nèi)在自由的主體間條件，根據(jù)這些條件表達(dá)和實現(xiàn)個人生活目標(biāo)，就描述一個我們欲求的生活類型的解釋范圍而言，形式的倫理生活怎樣被視為是倫理的，這個問題是不清楚的，這種形式的倫理生活將缺乏一種倫理的本真意義，這有悖于霍耐特的初衷。哈貝馬斯意義上的理想化的交往預(yù)設(shè)前提的抽象化和程序主義在霍耐特的理想化的承認(rèn)的預(yù)設(shè)中以一種新的形式再次出現(xiàn)［14］145-146。

另一方面，哈貝馬斯的語言交往實踐和霍耐特的承認(rèn)交往實踐與馬克思的勞動自我實現(xiàn)模式截然不同。馬克思立足于物質(zhì)生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)不是黑格爾意義上的自我意識，而是一切社會關(guān)系的總和，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動這一最為基本的實踐是交往的基礎(chǔ)，他把勞動交往納入社會關(guān)系范疇，關(guān)注無產(chǎn)階級的革命實踐與人類的解放。哈貝馬斯認(rèn)識到，早期黑格爾挖掘了語言、勞動和倫理關(guān)系在自我意識的形成中的作用，于是，他預(yù)設(shè)了交往前提，主張釋放交往理性的潛能來推動社會發(fā)展，卻把馬克思意義上的勞動狹隘地理解為一種工具行動。我們繼續(xù)追問下去，交往主體是誰？社會發(fā)展的動力是什么？在哈貝馬斯這里，倫理生活限于以相互理解為取向的語言行動，“語言本身被視為一種對良善生活的期待”［17］63，語言是達(dá)成合理共識必不可少的媒介。但哈貝馬斯語境中的交往主體“絕不意味著來自經(jīng)驗的充分研究，而只不過是集體身份的、類的人性預(yù)設(shè)”［18］26?；裟吞仉m試圖重建勞動實踐與解放之間的關(guān)系，但他主張，社會斗爭已經(jīng)從馬克思意義上的為自我保護(hù)而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)斗爭，轉(zhuǎn)變?yōu)闉閷崿F(xiàn)道德認(rèn)同的承認(rèn)斗爭，承認(rèn)與蔑視的相互矛盾運(yùn)動構(gòu)成了社會發(fā)展的動力機(jī)制，主體間倫理關(guān)系形成于承認(rèn)與蔑視的相互矛盾運(yùn)動之中。足見，在其視野中，勞動解放已不再是自我實現(xiàn)的核心。哈貝馬斯和霍耐特分析自我實現(xiàn)與實踐之間的關(guān)系，但是他們最終沒有處理好實踐與倫理生活的關(guān)系問題，“倫理共同體”的建構(gòu)是一項未竟的探索。