楊秀香　王　斌

本文擬從“合法性”視角探討先秦儒家憂(yōu)患意識(shí)演變的邏輯。“合法性”概念源自現(xiàn)代政治理論，指政府與法律的權(quán)威為民眾所認(rèn)可的程度，包含著民眾對(duì)政府權(quán)威的承認(rèn)和服從。民眾為什么要承認(rèn)和服從政府的權(quán)威、政府如何才能使民眾承認(rèn)和服從其權(quán)威，構(gòu)成了政府的合法性問(wèn)題，前者是政府合法性的基礎(chǔ)，后者是其合法性實(shí)現(xiàn)的方法途徑。顯然，只有解決了合法性問(wèn)題，政府才能具有合法性。政府合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是政府權(quán)力是否代表民眾利益、其行政如何才能符合民眾利益的問(wèn)題。政府能夠代表民眾的利益才能為民眾所擁護(hù)，民眾才能自覺(jué)服從其權(quán)威，其權(quán)力才能穩(wěn)固，才能具有合法性，反之就沒(méi)有合法性。合法性?xún)?nèi)含著政府和民眾的倫理關(guān)系，提高政府權(quán)力(行政)的倫理性是解決合法性問(wèn)題應(yīng)有的基本思路。政府和民眾的關(guān)系在傳統(tǒng)社會(huì)是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，政府權(quán)力是統(tǒng)治者的專(zhuān)制統(tǒng)治的權(quán)力，因此，合法性在傳統(tǒng)社會(huì)指的是統(tǒng)治權(quán)力的合法性，合法性問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)力的合法性問(wèn)題。從這個(gè)角度看，中國(guó)先秦時(shí)期的憂(yōu)患意識(shí)實(shí)質(zhì)上就是在“憂(yōu)”統(tǒng)治權(quán)力的合法性，擔(dān)心統(tǒng)治權(quán)力失去合法性的基礎(chǔ)——天佑、“道”、“德”、民心。

作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的憂(yōu)患意識(shí)是指對(duì)具有重大社會(huì)意義的目標(biāo)不能實(shí)現(xiàn)的警戒而謀求支持以克服阻礙實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的思維。這樣的目標(biāo)不外乎國(guó)家興盛和百姓安樂(lè)兩個(gè)方面，司馬光在《進(jìn)資治通鑒表》中就將“關(guān)國(guó)家興衰，系民生休戚”作為“機(jī)要”之事。具有憂(yōu)患意識(shí)的人會(huì)因憂(yōu)國(guó)之不興、民之不豫而奮發(fā)努力以圖國(guó)泰民安，所以憂(yōu)患意識(shí)是一種積極有為的精神力量。在歷史上，這種精神塑造了一大批在國(guó)家危難、民生困厄之際，勇于擔(dān)當(dāng)、力挽狂瀾的仁人志士，并因此成就了中華民族綿延幾千年的發(fā)展。在傳統(tǒng)社會(huì)，君主專(zhuān)制統(tǒng)治之下的國(guó)家“既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章”，由君主“一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切”*孟德斯鳩：《論法的精神上》，8頁(yè),北京,商務(wù)印書(shū)館，1961。，國(guó)家系于君主一身，其統(tǒng)治權(quán)力是否穩(wěn)固直接影響國(guó)家的興衰，憂(yōu)國(guó)直接變?yōu)閼n(yōu)君，因此,憂(yōu)患意識(shí)的所憂(yōu)既在民生又在君主的統(tǒng)治權(quán)力。前者在歷史發(fā)展中被建構(gòu)為“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，一種民族精神，后者卻有意無(wú)意地被回避了。然而，在一種既定的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系中，由于統(tǒng)治者往往居于主動(dòng)地位，決定著天下的治亂、百姓的安樂(lè)，所以憂(yōu)民生苦樂(lè)就不能不憂(yōu)統(tǒng)治權(quán)力，因而是不應(yīng)回避的。從發(fā)生學(xué)的意義上，毋寧說(shuō)對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的憂(yōu)慮比對(duì)天下民生的憂(yōu)慮具有先在性，先秦憂(yōu)患意識(shí)的形成發(fā)展在一定程度上印證了這樣的觀點(diǎn)，即憂(yōu)患意識(shí)是在對(duì)統(tǒng)治者可能失去天佑從而失去統(tǒng)治權(quán)力的恐懼中發(fā)展起來(lái)的。所以，先秦儒家憂(yōu)患意識(shí)的核心就是統(tǒng)治權(quán)力的合法性問(wèn)題，其發(fā)展在邏輯上有一個(gè)由擔(dān)心失天佑、失“道”“德”到失民心的延伸，并進(jìn)而思考解決合法性問(wèn)題的方法，即提出德治、仁政的過(guò)程，這一過(guò)程折射出的是社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然性。權(quán)力對(duì)社會(huì)資源的掌控決定了只有擁有權(quán)力，才能使?jié)腊裁?、解決民生問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，因此,在合法性的框架中對(duì)先秦儒家的憂(yōu)患意識(shí)進(jìn)行分析可以為我們提供一個(gè)新的認(rèn)識(shí)角度，這或許有助于我們更加有效地推進(jìn)社會(huì)治理。

一

先秦儒家憂(yōu)患意識(shí)的發(fā)展大致可分為三個(gè)階段，每個(gè)階段所憂(yōu)的對(duì)象各有不同。

第一個(gè)階段是西周時(shí)期，憂(yōu)患意識(shí)的主體是統(tǒng)治者，其所憂(yōu)在于失天命。

憂(yōu)患意識(shí)人人都有，所憂(yōu)的對(duì)象、憂(yōu)慮的程度不同而已，但要構(gòu)成一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)，則必須具有共識(shí)性，因而憂(yōu)患意識(shí)只能是關(guān)于民族社會(huì)發(fā)展的思考。這在古代社會(huì)集中表現(xiàn)在統(tǒng)治者那里，首先是對(duì)于統(tǒng)治權(quán)力鞏固與否的關(guān)注。當(dāng)時(shí)社會(huì)通行的是宗教的思維方式，人們認(rèn)為天、帝是自然和社會(huì)的主宰，自然和社會(huì)一切事物的生滅變化都體現(xiàn)著天、帝的意志，統(tǒng)治權(quán)力也是如此，其得失、穩(wěn)固與否都是由天、帝即神決定的，天命就是其合法性的根據(jù)。在商代，已經(jīng)有統(tǒng)治者把上帝作為自己統(tǒng)治的支持力量的記載*牟鐘鑒等：《中國(guó)宗教通史》(上)，89-90頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。，但總的說(shuō)來(lái)，殷人似乎對(duì)自己的統(tǒng)治權(quán)力并不擔(dān)心，原因在于殷王認(rèn)為自己受命于天：“皇天眷佑有商”，“先王有服，恪謹(jǐn)天命”(《尚書(shū)·盤(pán)庚》)。而天命是不變的，會(huì)永遠(yuǎn)保佑自己：“帝用不臧，式商受命，用爽厥師……欽崇天道，永保天命。”(《尚書(shū)·仲虺之誥》)但事實(shí)是殷人沒(méi)能如愿永遠(yuǎn)保有權(quán)力，后來(lái)天又“降喪于殷”，收回了對(duì)殷所授之命，改命周人進(jìn)行統(tǒng)治：“皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命……惟王受命?！?《尚書(shū)·召誥》)殷人因此喪失了統(tǒng)治權(quán)力。這一結(jié)果導(dǎo)致了周人對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的擔(dān)心，由于權(quán)力是天所授命，天命就是其權(quán)力合法性的依據(jù)，失去天命就失去了權(quán)力的合法性，所以這種擔(dān)心就表現(xiàn)為對(duì)失去天命的恐懼。同殷人一樣，周人也認(rèn)為自己是因天降大命才獲得統(tǒng)治權(quán)力的：“天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民。”(《尚書(shū)·康誥》)文王立周也是天命：“有命自天，命此文王，于周于京?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)這是因?yàn)椤盎侍焐系鄹呢试印?，將先前授予殷的?quán)力改授予周，是天命改變使然。周人因此沒(méi)有了殷人的勇氣認(rèn)為自己能夠“永保天命”，而是承認(rèn)天命是可變的：“惟命不于常。”(《尚書(shū)·康誥》)既然“皇天上帝”能夠 “改厥元子”，收回對(duì)殷所授之命，改命周人進(jìn)行統(tǒng)治，那么，同樣地，周也存在著喪失天命、王朝傾覆的危險(xiǎn)，所以周人告誡自己：“不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！?《尚書(shū)·召誥》)這是周公反思殷亡的教訓(xùn)后產(chǎn)生的對(duì)周王朝命運(yùn)的憂(yōu)慮。

這種憂(yōu)患意識(shí)在周文王那里就已經(jīng)十分明確了，這在周初的《易經(jīng)》(被認(rèn)為是文王所作)中多有體現(xiàn)。《易·系辭下傳》指出:“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn),為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無(wú)常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,唯變所適。其出入以度,外內(nèi)使知懼,又明于憂(yōu)患與故。無(wú)有師保,如臨父母?！边@是說(shuō)《易經(jīng)》中的卦象是發(fā)展變化的,吉兇禍福沒(méi)有定數(shù)，因此，它讓人明白世事無(wú)常，必須有所戒懼,時(shí)刻保持警惕，做到趨吉避兇?！兑住は缔o下》認(rèn)為：“危者使平,易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始,其要無(wú)咎,此之謂《易》之道也?！币簿褪钦f(shuō)，人必須有危機(jī)感(行事小心謹(jǐn)慎)，才能平安，否則就會(huì)有傾覆之禍。凡事皆如此，這是普遍規(guī)律，也是《易》所揭示的根本道理。因此，《易·系辭下》說(shuō):“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂(yōu)患乎。”《易經(jīng)》就是為了防止和解除憂(yōu)患而創(chuàng)作的。文王之后周的統(tǒng)治者憂(yōu)天命、憂(yōu)民意、憂(yōu)道德，是《易經(jīng)》中憂(yōu)患意識(shí)的具體化，也是其政治實(shí)踐。

第二個(gè)階段是春秋時(shí)期，憂(yōu)患的主體是孔子等儒家知識(shí)分子，其所憂(yōu)在于失“道”、失“德”。

在西周時(shí)形成的憂(yōu)患意識(shí)表現(xiàn)為統(tǒng)治者擔(dān)心政權(quán)之不得、恐懼權(quán)力之不保而做出的反思和自我警示，到春秋時(shí)則演變?yōu)橐钥鬃訛榇淼娜寮抑R(shí)分子面對(duì)天下大亂、禮崩樂(lè)壞的社會(huì)危機(jī)，出于對(duì)治亂救世的勉力擔(dān)當(dāng)而對(duì)政治權(quán)力穩(wěn)定與否的思慮。

中國(guó)奴隸制的發(fā)展在西周時(shí)達(dá)到鼎盛，之后開(kāi)始衰微，社會(huì)進(jìn)入了由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的春秋時(shí)期。當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威不再，制禮作樂(lè)、征討媾和等國(guó)家的重大事項(xiàng)，不再是由天子而是由諸侯們決定，諸侯們?yōu)榱巳〈芴熳臃Q(chēng)霸天下而逐鹿中原，周禮所規(guī)定的等級(jí)秩序、在禮的基礎(chǔ)上形成的權(quán)利和義務(wù)的平衡關(guān)系被打破，貴族階級(jí)、奴隸階級(jí)、新興的封建地主階級(jí)或是為了維護(hù)或是為了爭(zhēng)取各自的利益而形成的沖突和對(duì)抗成為社會(huì)的常態(tài)。亂世之中治亂、救世是人們面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如何治亂、救世是人們必須做出的選擇，“士”即當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子成了這一社會(huì)選擇的代言者。知識(shí)分子們有知識(shí)、懂歷史，熟悉政權(quán)興衰更替的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，有著關(guān)于社會(huì)發(fā)展的理想，變動(dòng)的社會(huì)讓他們看到了實(shí)現(xiàn)自己政治抱負(fù)的機(jī)會(huì)，為此他們游走于各諸侯國(guó)之間，希望借助于諸侯們的力量實(shí)現(xiàn)自己的政治主張。政治主張不同形成了不同的學(xué)派，即所謂諸子百家，儒家是其中最著名的學(xué)派之一。

儒家政治主張的基礎(chǔ)就是他們的憂(yōu)患意識(shí)，但與周初統(tǒng)治者不同。周初的當(dāng)權(quán)者最根本的恐懼是失去權(quán)力，其直接表現(xiàn)是害怕失去作為其統(tǒng)治權(quán)力支柱的天命，孔子所憂(yōu)在根本上則是決定人事的“道”和“德”。孔子對(duì)天命能夠主宰自然和人事的絕對(duì)權(quán)能表示懷疑，如《論語(yǔ)》中說(shuō)：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語(yǔ)·八佾》) “子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸’？子路對(duì)曰：‘有之；誄曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！?《論語(yǔ)·述而》)雖然孔子沒(méi)有明確否定天命，但認(rèn)為同侍奉鬼神、祈禱天命相比，盡人事是最重要的：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死。’曰：‘未知生，焉知死？’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)所以，孔子對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，將憂(yōu)慮的重點(diǎn)放到了決定人事的“道”和“德”上。社會(huì)的治亂說(shuō)到底是人的行為的結(jié)果，取決于人的行為是否合于道，合于道則治，悖于道則亂。儒家的道有根本原則之意，按照“道”這一根本原則行事，則天下之人就會(huì)各行其是、上下有序：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！?《論語(yǔ)·季氏》)因此，儒家所憂(yōu)的首先是“道”的存廢而不是天命：“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)統(tǒng)治者依道而行就能夠掌握統(tǒng)治權(quán)力、樹(shù)立統(tǒng)治權(quán)威、具有合法性，相反，如果悖道而行，就會(huì)失去合法性、失去統(tǒng)治權(quán)威、喪失統(tǒng)治權(quán)力。其次，儒家所憂(yōu)的是統(tǒng)治者道德的有無(wú)：“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂(yōu)也?！?《論語(yǔ)·述而》)孔子認(rèn)為君子即統(tǒng)治者重義有德，小人即被統(tǒng)治者則重利無(wú)德(所謂君子喻于義，小人喻于利)，所以“德之不修”指的應(yīng)該是統(tǒng)治階級(jí)。再次，儒家所憂(yōu)的是道德教化的缺失，由于百姓無(wú)德，所以必須對(duì)其進(jìn)行道德教化使之有德，如果不能用道德禮義引導(dǎo)百姓，百姓在嚴(yán)刑峻法之下或許不會(huì)犯罪，但卻沒(méi)有羞恥心，因此，就沒(méi)有服從統(tǒng)治的自覺(jué)，統(tǒng)治秩序也就缺少保證。

顯然，天命的絕對(duì)權(quán)威消減了，“道”“德”的作用突顯出來(lái)了，“道”“德”作用的實(shí)質(zhì)是人依道、依德而行，所以歸根結(jié)底是人的作用突顯了。這是一種新的關(guān)系，即無(wú)須以天命為中介的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者建立起來(lái)的直接聯(lián)系，從此合法性的依據(jù)從天命轉(zhuǎn)向了人。

第三個(gè)階段是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，憂(yōu)患的主體依然是知識(shí)分子，代表人物是孟子。孟子所憂(yōu)的是統(tǒng)治者失民心。孟子認(rèn)為：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)國(guó)君努力為百姓謀利益，就能夠讓百姓追隨、擁護(hù)，因而就沒(méi)有對(duì)手能夠戰(zhàn)勝他，就能夠統(tǒng)一天下。但現(xiàn)實(shí)是，統(tǒng)治者不關(guān)心百姓疾苦，致使百姓沒(méi)有財(cái)產(chǎn)、生活艱難，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，因此，他們就不可能得到百姓的擁護(hù)。如果國(guó)君“失其民”、得不到國(guó)民的支持，就會(huì)被廢棄：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置?！?《孟子·盡心下》)不僅如此，如果諸侯的行為不合“為君之道”，老百姓甚至?xí)s“一夫”，對(duì)他進(jìn)行“征誅”*殺無(wú)道之君，進(jìn)行政權(quán)的轉(zhuǎn)移，這種政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式叫“征誅”。。失民心必失天下：“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也?！?《孟子·離婁上》)孟子告誡統(tǒng)治者要以此為鑒：“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削……詩(shī)云‘殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世’，此之謂也?！?同上)因此，民才是統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，孟子提出了他的光輝思想：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)

孟子認(rèn)為君與民在情感上、行為上具有對(duì)等性：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)?！?《孟子·梁惠王下》)國(guó)君如何對(duì)待民，則民就會(huì)以相同的方式對(duì)待國(guó)君。《孟子·梁惠王下》中有這樣的記載：鄒穆公問(wèn)孟子如何處置在鄒國(guó)和魯國(guó)的沖突中不肯為本國(guó)官吏效命的百姓，孟子回答說(shuō)這是官吏在災(zāi)年不僅不關(guān)心百姓而且還殘害他們的結(jié)果，是百姓對(duì)官吏的報(bào)復(fù)，是不能責(zé)怪他們的。他引用曾子的話(huà)說(shuō)“出乎爾者反乎爾者也”，你怎么對(duì)待別人,別人就怎樣對(duì)待你，官吏不管百姓的死活，百姓怎么可能為他們效命呢！“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子·公孫丑下》)借助于這種行為上的對(duì)等關(guān)系，孟子就在邏輯上將作為合法性根據(jù)的人具體化為國(guó)人、百姓、民。這與孔子不同，孔子將合法性的根據(jù)從周人的天命轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，但他所說(shuō)的人主要是指舊貴族，孟子將民、百姓作為合法性根據(jù)，表明他看到了人民的力量以及對(duì)人民力量的重視。

二

因戒懼目標(biāo)實(shí)現(xiàn)不了而憂(yōu)，所以憂(yōu)患意識(shí)往往會(huì)成為人們克服困難、消除障礙實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的動(dòng)力，是一種奮發(fā)有為的精神力量。對(duì)失去權(quán)力的戒懼促使人們?nèi)ニ伎蓟鈾?quán)力危機(jī)的對(duì)策。權(quán)力危機(jī)的實(shí)質(zhì)是其合法性的問(wèn)題，統(tǒng)治權(quán)力要具有合法性，就必須適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化現(xiàn)實(shí)。中國(guó)從原始社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)的特殊道路即保留氏族制度、延續(xù)氏族統(tǒng)治的結(jié)果是形成了宗法等級(jí)制的社會(huì)，家國(guó)同構(gòu)。在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，倫理道德是重要的社會(huì)調(diào)節(jié)力量，因此，訴諸道德是得到民眾支持、取得合法性的重要方法。

西周的統(tǒng)治者主張以德配天命，認(rèn)為用施德于民的手段就能達(dá)到永保天命的目的。他們將天命作為權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，認(rèn)為只有保有天命才能保有權(quán)力，而為了保有天命，統(tǒng)治者的行為必須合于天意。天命、天意是抽象的，它必須具象化才能得到體現(xiàn)，具象化了的天命、天意就是民意：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”(《尚書(shū)·泰誓中》)天只能授命給能夠?yàn)槊褡鲋鞯娜艘詸?quán)力，讓他們治理天下：“天惟時(shí)求民主?！?《尚書(shū)·多方》)民意由此決定了權(quán)力的穩(wěn)固與否，統(tǒng)治者必須視民之所視、聽(tīng)民之所聽(tīng)、從民之所欲以合于天意。然而，“民心無(wú)?！?《尚書(shū)·蔡仲之命》)，這就使統(tǒng)治者不能不對(duì)民心的向背心存畏懼。要得民心、合民意，就要了解百姓的意愿，滿(mǎn)足百姓的需要，實(shí)現(xiàn)百姓的利益，而生活安逸是百姓最基本、最普遍的需要和利益，這對(duì)于統(tǒng)治者而言就是要盡“人事”，即“保民”，也就是周公所說(shuō)的使百姓康寧安定，“用康保民”(《尚書(shū)·康誥》)。一方面，要了解百姓勞作的艱辛、生活的痛苦，要“知稼穡之艱難”，“知小人之依”(《尚書(shū)·無(wú)逸》)，解救百姓于水火之中；另一方面則要重視民生，“惟惠之懷”(《尚書(shū)·蔡仲之命》), “安民則惠”(《尚書(shū)·皋陶漠》)，尤其是要保護(hù)老弱孤幼，“汝無(wú)侮老成人，無(wú)弱孤有幼”(《尚書(shū)·盤(pán)庚》)，這就是要“施實(shí)德于民”(《尚書(shū)·盤(pán)庚》)。合于民意的行為就是“保民”，就是德之所在，因此，統(tǒng)治者必須以德克配天命。如果統(tǒng)治者無(wú)德，不計(jì)民生，罔顧民意，對(duì)百姓采取嚴(yán)刑峻法，招致民怨，天就會(huì)代民降災(zāi)行罰。夏桀無(wú)道濫刑，施行虐政，殘害百姓，令百姓痛苦不堪，百姓怨聲載道上達(dá)天聽(tīng)，天遂降災(zāi)罰夏；商紂無(wú)德，百姓不滿(mǎn)，所以天“降致罰”——降喪于殷。(《尚書(shū)·酒誥》)有德才能配天命：“聿修厥德。永言配命。”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)夏桀、商紂因?yàn)椴痪粗氐馈⒌露缭缡ヌ烀?，這對(duì)周的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)是必鑒之前車(chē)：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書(shū)·召誥》)他們認(rèn)識(shí)到“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)，因而在統(tǒng)治過(guò)程中“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。這一方面是對(duì)德的敬畏，另一方面則是對(duì)失德的恐懼。周公告誡統(tǒng)治者必須敬德，要“以德配天”，才能永保天命：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命?！?《尚書(shū)·召誥》)由此開(kāi)啟了中國(guó)社會(huì)以德配天、敬天保民的德治傳統(tǒng)之先河。

孔子主張德治，認(rèn)為統(tǒng)治者施德于民，教化百姓，就能使其服從統(tǒng)治。在他看來(lái)，天下大亂的原因，一方面是百姓“好勇疾貧”，另一方面是統(tǒng)治者“人而不仁，疾之已甚”這樣極端的、對(duì)抗性的行為造成的：“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”(《論語(yǔ)·泰伯》)侯外廬先生分析說(shuō)：“一方面所謂‘小人不知天命’，如‘賜不受命’之類(lèi)，因了不愿貧賤，爭(zhēng)相為富，以致產(chǎn)生出社會(huì)的亂子；他方面‘人’(舊人，指貴族君子)而不仁，恨小人過(guò)火，形成了對(duì)抗之勢(shì)，那也會(huì)發(fā)生大亂的。因此，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系都走進(jìn)了矛盾中，這就是社會(huì)的危機(jī)?！?侯外廬等：《中國(guó)思想通史》，第1卷，145頁(yè)，北京，人民出版社, 1957?？鬃诱J(rèn)為，要治亂，就要恢復(fù)“禮”的權(quán)威，要“克己復(fù)禮”，用“禮”約束人的行為，避免走向極端：“禮乎禮！夫禮所以制中也?！?《仲尼燕居》)他的學(xué)生有若將其思想概括為“禮之用，和為貴”。但是，社會(huì)動(dòng)亂恰恰源自人們對(duì)禮所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)的反抗，這是孔子必須正視的，所以他對(duì)禮進(jìn)行了損益，用“仁”補(bǔ)充禮。仁是人的一種愛(ài)人的內(nèi)在道德情感、道德品質(zhì)。有了仁這一道德情感和品質(zhì)，人就會(huì)自覺(jué)依禮而行。而仁的規(guī)范作用，首先在于對(duì)統(tǒng)治者的作用，即統(tǒng)治者必須有德。在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上，掌握社會(huì)資源的統(tǒng)治者處于絕對(duì)主導(dǎo)的地位，其道德決定著被統(tǒng)治階級(jí)的道德：“君子之德風(fēng)；小人之德草,草上之風(fēng),必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)，從而決定著整個(gè)社會(huì)的道德。統(tǒng)治階級(jí)之德重要的是統(tǒng)治之德，一方面，要施德與民，給百姓以利益，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。只要百姓能安心生活，他們就會(huì)按照統(tǒng)治者的意志行事，“惠則足以使人”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。只要統(tǒng)治者以德行政，百姓就能順從統(tǒng)治：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)。另一方面，統(tǒng)治者自身必須有“德”，上行下效，人們自然依德而行：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語(yǔ)·顏淵》)這樣一來(lái)，統(tǒng)治秩序就能夠得到維護(hù)。其次，被統(tǒng)治階級(jí)要有被統(tǒng)治之德。被統(tǒng)治之德有兩點(diǎn)：一是不“犯上作亂”，不“犯上作亂”就會(huì)安于被統(tǒng)治：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)二是要有羞恥之心。百姓有了羞恥心，就會(huì)自覺(jué)地服從統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)因此，對(duì)統(tǒng)治者而言，要具有合法性，最重要的是要加強(qiáng)對(duì)百姓的道德教化，而不是動(dòng)輒殺罰，否則其統(tǒng)治就是暴虐：“不教而殺謂之虐。”(《論語(yǔ)·堯曰》)

孟子則提出了仁政理論，主張統(tǒng)治者施行仁政以爭(zhēng)取民心。他總結(jié)了桀紂的教訓(xùn)，看到權(quán)力的得失全在于民心的向背，而要得民心就必須行仁政。如果統(tǒng)治者實(shí)行仁政，全天下的人都會(huì)翹首以盼，擁立他為王：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君?！?《孟子·滕文公下》)之所以能夠如此，是因?yàn)槿收鲇诮y(tǒng)治者的不忍人之心，即仁的品性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政?！?《孟子·公孫丑上》)仁者愛(ài)人，仁政就應(yīng)該是對(duì)被統(tǒng)治者有利的統(tǒng)治方式，統(tǒng)治者關(guān)心民眾的疾苦，使民眾生活安樂(lè)， 就能夠?yàn)槔习傩账鶕碜o(hù)。施行仁政有兩個(gè)方面：

第一，對(duì)統(tǒng)治暴虐的君主進(jìn)行討伐，救民于水火。小國(guó)宋國(guó)要實(shí)行仁政，卻遭到了齊楚兩個(gè)大國(guó)的攻擊，應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)呢？孟子在回答萬(wàn)章的詢(xún)問(wèn)時(shí)說(shuō)：湯討伐了葛國(guó)，是因?yàn)楦饑?guó)的國(guó)君殘暴不守禮法，帶領(lǐng)百姓搶奪、殺死給他們送好酒好菜的亳地的百姓，甚至包括一個(gè)孩子，湯使天下的人看到他不是為了自己發(fā)財(cái)，而是為了替亳地的百姓復(fù)仇：“非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也”(《孟子·滕文公下》)，所以百姓盼他如“大旱之望雨也”。因?yàn)榈玫桨傩盏膿碜o(hù)，湯率領(lǐng)的軍隊(duì)所到之處戰(zhàn)無(wú)不勝。周朝初年，周王東征，救百姓，殺暴君，人們甘愿“臣服于大邑周”，其功績(jī)比湯還要光輝。這都是實(shí)行王政的結(jié)果。統(tǒng)治者討伐暴君，救民于水火，就能夠得到百姓的支持、愛(ài)戴，從而無(wú)敵于天下，因此，只要宋國(guó)實(shí)行王政，齊楚再?gòu)?qiáng)大也沒(méi)有什么可怕的。

第二，給百姓以“恒產(chǎn)”，使民為善順從。仁政的根本是“制民之產(chǎn)”，即給老百姓以“恒產(chǎn)”(固定的產(chǎn)業(yè))，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認(rèn)為，百姓的特點(diǎn)是有了固定的產(chǎn)業(yè)，才會(huì)常存善心，遵守道德規(guī)范，反之，沒(méi)有固定的產(chǎn)業(yè)，就不會(huì)有善心，不會(huì)遵守道德規(guī)范：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心?！?《孟子·滕文公上》)百姓有恒產(chǎn)并進(jìn)而有道德，就會(huì)依善而行、順從統(tǒng)治：“然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)統(tǒng)治者實(shí)行仁政，就能得到天下人的擁戴，獲得無(wú)上的權(quán)威：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”(同上)

三

不難看出，在先秦憂(yōu)患意識(shí)的演變中，民意始終在場(chǎng)，始終是影響權(quán)力合法性的因素，但是，很顯然，在不同時(shí)期人們對(duì)其影響的重要性的認(rèn)識(shí)是不同的，呈現(xiàn)出日益增強(qiáng)的特點(diǎn)。在西周，民意只是被作為天意的世俗體現(xiàn)，并不構(gòu)成獨(dú)立的影響權(quán)力合法性的現(xiàn)實(shí)力量。從春秋開(kāi)始，民意脫離了天意表現(xiàn)出獨(dú)立的姿態(tài)，但當(dāng)時(shí)民僅僅被看作是可以通過(guò)教化接受統(tǒng)治的對(duì)象，其對(duì)統(tǒng)治權(quán)力認(rèn)可與否、服從與否僅僅以統(tǒng)治階級(jí)的意志為轉(zhuǎn)移，并不構(gòu)成影響權(quán)力合法性的自主力量，其自身也沒(méi)有形成影響權(quán)力合法性的自覺(jué)。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，民意則已經(jīng)被視為可以左右國(guó)君的去留、影響統(tǒng)治權(quán)力合法性的決定性力量。民意之于合法性意義的不同在于社會(huì)的變化，社會(huì)的變革決定了合法性的根據(jù)從天命向人、由人向民的轉(zhuǎn)變。

西周時(shí)，社會(huì)還保留著從原始社會(huì)延續(xù)下來(lái)的氏族制度，實(shí)行氏族統(tǒng)治，土地的所有形式是“國(guó)有”，即氏族貴族公有制，沒(méi)有形成建立在經(jīng)濟(jì)私有基礎(chǔ)上的“國(guó)民階級(jí)”(土地貴族、自由民、手工業(yè)者)，所以那時(shí)的“思想意識(shí)當(dāng)然不是國(guó)民式的，而是君子(氏族貴族——作者注)式的。具體地講來(lái)，意識(shí)的生產(chǎn)只有在氏族貴族的范圍內(nèi)發(fā)展”*③④⑤ 侯外廬等：《中國(guó)思想通史》，第1卷，25、144-147、20、389頁(yè)，北京，人民出版社, 1957。。殷周時(shí)期，氏族貴族的思想意識(shí)是宗教式的，宗教思維方式表現(xiàn)為人們將天、帝看成是自然和社會(huì)的主宰，決定著自然和社會(huì)一切事物的生滅變化，也是統(tǒng)治權(quán)力合法性的依據(jù)。就被統(tǒng)治階級(jí)而言，之所以要服從受天命進(jìn)行統(tǒng)治的王權(quán)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣的王權(quán)能夠代表自己的利益，即所謂天讓王做民之主，但是，民并沒(méi)有因此過(guò)上安穩(wěn)的生活，相反，由于社會(huì)戰(zhàn)亂不斷，百姓的生活處在水深火熱之中，人們對(duì)天命已失望至極。因此，天的權(quán)能及其正義性也就受到了懷疑：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國(guó)?！?《詩(shī)經(jīng)·小雅·雨無(wú)正》) “大命近止，靡瞻靡顧。群公先正，則不我助，父母先祖，胡寧忍予?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》)因此，信天意不如信自己，奴隸開(kāi)始奮起造反，反抗統(tǒng)治，進(jìn)行大規(guī)模的暴動(dòng)。

到了春秋時(shí)期，自由民(國(guó)人)開(kāi)始出現(xiàn)，這些人因?yàn)榉e累了財(cái)富而逐漸進(jìn)入社會(huì)的上層。周王室能夠控制的社會(huì)體制無(wú)法應(yīng)付社會(huì)的這種結(jié)構(gòu)性變化，結(jié)果天下大亂，不同階級(jí)之間的沖突和對(duì)抗成為社會(huì)的常態(tài)。《莊子·盜跖》中記載了跖領(lǐng)導(dǎo)的奴隸起義：“盜跖從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯?！薄蹲髠鳌は骞荒辍酚涊d，公元前484年，陳國(guó)的貴族轅固為陳國(guó)國(guó)君的女兒做嫁妝，自己也中飽了一部分，加重了對(duì)奴隸的剝削，結(jié)果，“國(guó)人逐之”，把他趕到國(guó)外。志在“救世”者如孔子一類(lèi)的知識(shí)分子，將社會(huì)動(dòng)亂的直接原因歸結(jié)為小人好勇、貴族不仁；將其深層原因歸結(jié)為人們的利益之爭(zhēng)：“不愿貧賤，爭(zhēng)相為富”；而最根本的原因則在于人的行為、社會(huì)的統(tǒng)治缺少道德：被統(tǒng)治者缺少道德才會(huì)“犯上作亂”，統(tǒng)治者缺少道德才會(huì)實(shí)行暴虐統(tǒng)治。所以，孔子實(shí)質(zhì)上是將道德和人看作統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。由于孔子是以“復(fù)禮”即維護(hù)日漸沒(méi)落的奴隸制為己任，要通過(guò)“正名”恢復(fù)“君君、臣臣、父父、子子”的舊秩序，因而被他作為統(tǒng)治權(quán)力合法性基礎(chǔ)的道德只能是統(tǒng)治階級(jí)的道德，作為道德主體的只能是舊貴族。雖然那時(shí)國(guó)人已經(jīng)對(duì)國(guó)君的權(quán)力開(kāi)始產(chǎn)生影響*《左傳·昭公十三年》記載，楚靈王驕奢淫逸、窮兵黷武招致民怨，他在征討徐國(guó)時(shí)，楚國(guó)內(nèi)亂，右尹子革建議“請(qǐng)待于郊，以聽(tīng)國(guó)人”，讓國(guó)人決定他的去留。，但被統(tǒng)治階級(jí)還不能對(duì)統(tǒng)治權(quán)力構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的制約?！蹲髠鳌は骞哪辍酚羞@樣的記載：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主、匱神乏祀、百姓絕望 、社稷無(wú)主，將安用之? 弗去何為? 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！边@是說(shuō)，人們把自己看成羊群，希望君主像牧人一樣對(duì)自己進(jìn)行統(tǒng)治，使自己不失本性，君主的統(tǒng)治是他們的希望所在?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)的被統(tǒng)治者并沒(méi)有自己的政治主張，因而還沒(méi)有表現(xiàn)出決定權(quán)力合法性的自覺(jué)，這是因?yàn)楸唤y(tǒng)治階級(jí)即自由民(國(guó)人)正在形成、尚不成熟。③

孟子生活在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以周禮為表征的奴隸制已經(jīng)瓦解，封建制在主要的諸侯國(guó)已經(jīng)確立起來(lái)，諸侯們窮兵黷武，其目標(biāo)是要“王天下”即統(tǒng)一天下。在這個(gè)過(guò)程中形成的新的社會(huì)階級(jí)——“國(guó)民階級(jí)”，在社會(huì)中已經(jīng)“具有支配的地位”④。侯外廬先生指出：“孟子客觀上承認(rèn)了小生產(chǎn)的‘恒產(chǎn)制’，因此，他把小人的范疇相對(duì)地?cái)U(kuò)大了”，小人即被統(tǒng)治者，包括有“恒產(chǎn)”的國(guó)人。地位穩(wěn)固的“國(guó)民階級(jí)”在事實(shí)上顛覆了奴隸主貴族的專(zhuān)治統(tǒng)治，一方面，因?yàn)椤皣?guó)民階級(jí)”中的賢者也會(huì)被舉薦獲得官職、掌握權(quán)力：“賢者在位，能者在職”，“西周宗法的‘宗子維城’到了戰(zhàn)國(guó)，發(fā)生了變化，國(guó)人、自由民也參與政權(quán)了?！雹萘硪环矫?，“國(guó)民階級(jí)”中的一些人在禮崩樂(lè)壞、社會(huì)權(quán)利義務(wù)重新分配之際成為“上下交征利”的贏家，積聚了大量的社會(huì)財(cái)富，成為所謂“巨室”，他們的支持是統(tǒng)治者統(tǒng)治的必要條件，統(tǒng)治者要進(jìn)行統(tǒng)治就不能得罪他們：“為政不難，不得罪于巨室。”(《孟子·離婁上》)不僅如此，最重要的在于他們有著巨大的社會(huì)影響力，能夠引導(dǎo)民意：“巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之?！?《孟子·離婁上》)當(dāng)然，他們的訴求往往也表達(dá)著民意，有著動(dòng)員百姓的社會(huì)作用。顯然，人數(shù)擴(kuò)大、地位穩(wěn)定的“國(guó)民階級(jí)”，通過(guò)不同的方式能夠直接或間接地對(duì)一國(guó)的政治產(chǎn)生重要影響，其力量大到如此程度，如果國(guó)君、諸侯不能得到他們的支持，就存在著被“變置”甚至“征誅”的危險(xiǎn)，表明民已經(jīng)擁有了影響權(quán)力合法性的主動(dòng)權(quán)。正因?yàn)槿绱?，孟子敦促那些諸侯施行仁政，用仁政爭(zhēng)取百姓的擁護(hù)，以使自己的統(tǒng)治具有合法性：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！?同上)“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?同上)這樣，統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)就從舊貴族轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌摹皣?guó)民階級(jí)”(“民”)。

可見(jiàn)，從“求民主”到“民貴”，民在合法性中的作用由被動(dòng)到主動(dòng)的變化是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型決定的，是必然的。

由對(duì)權(quán)力得失的戒懼到對(duì)天下民生的關(guān)注，由關(guān)注天下民生而反思權(quán)力，是憂(yōu)患意識(shí)形成過(guò)程中相向而行的兩條路徑。實(shí)際上，對(duì)天下民生的關(guān)注與對(duì)權(quán)力的反思戒懼在憂(yōu)患意識(shí)形成過(guò)程中是一種共時(shí)態(tài)關(guān)系，二者共同構(gòu)成人的社會(huì)歷史擔(dān)當(dāng)相互支持的兩個(gè)方面：“居廟堂之高則憂(yōu)其民；處江湖之遠(yuǎn)則憂(yōu)其君”。那些以天下為己任、憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的仁人志士，洞悉具有合法性的權(quán)力之于國(guó)計(jì)民生的重要作用，他們對(duì)苛政的批評(píng)，批評(píng)君王之過(guò)，向君主進(jìn)言諫議，體現(xiàn)了他們對(duì)于民生苦樂(lè)、社稷安危的高度責(zé)任感。