余開亮

中國山水詩出現(xiàn)于晉宋時期，這是學(xué)界相對一致的看法。對于山水詩的成因，學(xué)界也從隱逸風(fēng)尚、莊園經(jīng)濟(jì)、地理環(huán)境、玄佛道教因素以及詩歌自身發(fā)展規(guī)律等方面多有較好闡發(fā)。不過，按照“審美先于藝術(shù)”的美學(xué)原理，應(yīng)該有一種新型的山水審美觀或?qū)徝澜?jīng)驗先于山水詩的誕生?；诖耍覀兂巳タ疾焐剿姵霈F(xiàn)的現(xiàn)象成因，還應(yīng)當(dāng)從具體理論層面去追溯山水觀發(fā)生轉(zhuǎn)變的觀念成因，即是否存在著一種新思想，它重塑了人的山水審美觀念，從而使得人在一種新的山水審美經(jīng)驗下進(jìn)行了山水詩的創(chuàng)作。筆者認(rèn)為，郭象的哲學(xué)思想正具有這種切實的理論效應(yīng)。*關(guān)于郭象哲學(xué)與山水詩的關(guān)系，學(xué)界探討多大而化之，不過也有幾篇文章值得關(guān)注。李昌舒從郭象“性”的理論特點論述了其對山水自然發(fā)現(xiàn)的意義，參見李昌舒：《郭象哲學(xué)與山水自然的發(fā)現(xiàn)》，載《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006(2)。蕭馳側(cè)重比較了郭象玄學(xué)的自然生命原發(fā)精神與山水詩的關(guān)系，參見蕭馳：《郭象玄學(xué)與山水詩的發(fā)生》，載臺灣《漢學(xué)研究》，2009(3)。洪之淵對郭象玄學(xué)所確立的人與物間的關(guān)系模式與東晉賞物觀之間進(jìn)行了較好的理論勾連，參見洪之淵：《郭象玄學(xué)與東晉賞物模式的確立》，載《文學(xué)評論》，2014(5)。本文在這些研究的基礎(chǔ)上，立意于郭象哲學(xué)在山水審美經(jīng)驗轉(zhuǎn)化中的具體理論效應(yīng)，通過邏輯與歷史統(tǒng)一的方法，意圖坐實郭象哲學(xué)在魏晉山水審美經(jīng)驗轉(zhuǎn)變中所產(chǎn)生的深層次作用。郭象作為魏晉山水觀轉(zhuǎn)捩的關(guān)鍵性人物，他的哲學(xué)思想不但宣告了山水的獨立自足，而且建構(gòu)了一種新型的物我關(guān)系，從而在本土哲學(xué)觀念上推動了傳統(tǒng)山水審美經(jīng)驗向新型山水審美經(jīng)驗的生成。

一、漢魏、西晉的情感化山水觀

中國文化的山水審美意識由來已久，上古的神化山水觀、《詩經(jīng)》的起興山水觀、儒家的比德山水觀、漢賦的鋪陳式山水觀等都對山水有所關(guān)注。不過，這里的山水不但形象模糊，而且僅作為體現(xiàn)其他目的之手段呈現(xiàn)。時至漢魏、西晉，隨著大一統(tǒng)宇宙秩序的瓦解與個體感性生命的自覺，山水觀念漸趨發(fā)生變化。試看下面的詩句：

秋蘭被長坂，朱華冒綠池。潛魚躍清波，好鳥鳴高枝……飄飖放志意，千秋長若斯。(曹植《公宴詩》)[注]

綠池泛淡淡，青柳何依依。濫泉龍鱗瀾，激波連珠揮……春榮誰不慕，歲寒良獨希。投分寄石友，白首同所歸。(潘岳《金谷集作詩》)[注]

白露中夜結(jié)，木落柯條森。朱光馳北陸，浮景忽西沈……哀人易感傷，觸物增悲心。(張載《七哀詩》其二)[注]

清露墜素輝，明月一何朗。撫枕不能寐，振衣獨長想。(陸機《赴洛道中作》其二)[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，450、632、741、684頁，北京，中華書局，1983。

“秋蘭被長坂，朱華冒綠池”、“綠池泛淡淡，青柳何依依”、“白露中夜結(jié)，木落柯條森”、“清露墜素輝，明月一何朗”這些都是歷來被人津津樂道的寫景佳句。如果單獨來看這些詩句，無論是在山水形態(tài)、觀看視角、空間經(jīng)營還是煉詞造句上，都具有了山水詩的影子。這就表明，從漢魏、西晉開始，隨著公宴詩、游園詩、行旅詩、招隱詩、游仙詩等越來越多的關(guān)于山水描寫詩文的出現(xiàn)，山水漸漸拂去了籠罩其上的神化、道德與政治等色彩，開始了自身的清晰化歷程。[注]從魏晉詩歌發(fā)展規(guī)律入手來說明山水自身如何變化，可參見小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，上海，上海古籍出版社，2014；何國平：《山水詩前史》，廣州，暨南大學(xué)出版社，2011。

但一首詩能否被稱為山水詩，不是簡單地由個別秀句所能決定的。葉維廉指出：“我們稱某一首詩為山水詩，是因為山水解脫其襯托的次要的作用而成為詩中美學(xué)的主位對象，本樣自存。是因為我們接受其作為物象之自然已然及自身具足?！盵注]葉維廉：《中國詩學(xué)》，85頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992。王國纓也說：“所謂山水詩，是指描寫山水風(fēng)景的詩……不論水光或山色，必定都是未曾經(jīng)過詩人知性介入或情緒干擾的山水，也就是山水必須保持其本來面目?！盵注]王國纓：《中國山水詩研究》，1頁，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986。如果把這些寫景佳句放到全詩中通讀下來，不難發(fā)現(xiàn)，這些秀句呈現(xiàn)的山水形態(tài)不但沒有成為主位對象，而且其山水意象很快被全詩的主旨所沖散，最終被淹沒在強烈情感的彌散之中。從接受者的讀詩體驗來說，我們感受到的也不是自身具足的風(fēng)景，而是觸物而興的悲情。退一步說，即使出現(xiàn)了個別以山水為主位對象描寫的詩篇，也必須把這些詩篇放到整個時代的創(chuàng)作主流中看。因為確定一種山水審美經(jīng)驗類型是不能以個別作品來判斷的，必須依據(jù)整個時代的藝術(shù)主流來判斷。

陸機《文賦》云：“詩緣情而綺靡。”[注]漢代以來的個體感性生命意識，給魏晉人帶來了一種對時序變遷、生死時命極為敏感的情懷。大一統(tǒng)文化秩序的分崩離析，把人拋入了一種無根的生存狀態(tài)。戰(zhàn)亂、災(zāi)荒、疾病、行役、暴政之苦更加劇了生命的悲情意識。感物傷時、詠懷生命之哀成為當(dāng)時的藝術(shù)主流。在這種以情感表現(xiàn)為主流的藝術(shù)觀念影響下，漢魏、西晉的山水越來越緊密地與人的情感結(jié)合，成為情感直抒的觸發(fā)點。陸機的“感物”理論對這一點深有闡發(fā)：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！盵注]張少康集釋：《文賦集釋》，99、20頁，北京，人民文學(xué)出版社，2002。

時序的變化帶來的是宇宙萬物生命的生榮枯殺，而個人的生命也在這種節(jié)候流轉(zhuǎn)與萬物變?nèi)葜袊@逝思紛。這種人與世界的情感類應(yīng)，形成了與物共感、與時推移的生存經(jīng)驗。這種生存經(jīng)驗造就了一種類應(yīng)式與時間化的山水觀?！叭f物之理各以類相動也?！?《禮記·樂記》)類應(yīng)式的感物經(jīng)驗更多地把物態(tài)與特定的情感相互對應(yīng)起來，從而達(dá)到一種情物之間的移情類應(yīng)式關(guān)聯(lián)，如春之向榮、秋之悲落、浮萍之無寄、朝露之苦短等等。正因如此，處于這種類應(yīng)式共感關(guān)聯(lián)下的物態(tài)就不一定是真山實水，也可以通過想象加以建構(gòu)。“鼻感改朔氣，心傷變節(jié)榮。”[注]③ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，663、879頁，北京，中華書局，1983。魏晉詩人筆下的春草秋風(fēng)、飄風(fēng)流水、枯條落葉、白露朝霜、走獸孤雁、浮萍游云、寒蟬離鴻(多為時間短暫即逝、空間浮動無依之物，與嘆逝孤悲的情感具有同構(gòu)類應(yīng)性)等很難說都是一種客觀化的物象。同樣，時間化的感物經(jīng)驗，使得物態(tài)的空間被時間引領(lǐng)而無法貞定。這種空間的時間化使得山水的客觀空間被浸沒在時間的洪流當(dāng)中，根本來不及得以完全展開。魏晉文人筆下的悲秋、傷春或者喜春之作，春秋之景多被卷入了綿延的時間之流成為情感的類型替代物。小尾郊一在研究魏晉時期的“詠秋詩”時說：“魏晉時代的人們從秋景中感到了時間的推移，感到了別離的哀愁；而在其深處的，則是對秋的悲哀感。”[注]小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，37頁，上海，上海古籍出版社，2014。按小尾郊一的意思，魏晉文人的詠秋詩作，與其說描寫的是秋之景，毋寧說描寫的是秋的感傷性。即使是一些看似客觀化描寫的景物，其對山水的描寫在在處處也被全詩的情感之流所點染，成為詩文悲情主旨的表征。江逌《詠秋詩》云：“感物增人懷，悽然無欣暇?！雹墼谝环N情感彌散的感物經(jīng)驗中，“增人懷”是置身山水的審美走向，而“無欣暇”則斷絕了面對實然山水的審美距離。

類應(yīng)式與時間化的山水觀是以情感直抒為主導(dǎo)的，其外物、外景多與情感的傾瀉有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種以山水為觸媒，以情感為主導(dǎo)的山水形態(tài)可稱為一種“情感化山水觀”。情感化山水雖然在一定程度上呈現(xiàn)了山水形態(tài)，但這種山水形態(tài)又被一種強烈的情感語態(tài)包裹與壓制而無法達(dá)至后世“情景交融”的藝術(shù)至臻之境。在強烈情感的灌注下，山水形態(tài)的呈現(xiàn)最終還是服從于情感抒發(fā)的需要而成為一種情感的替代物。所以，情感化山水相比以前的起興、比德式山水，雖在情之審美品質(zhì)上有了質(zhì)的飛躍，在景之審美品質(zhì)上有了量的提高，但其與以前的山水觀一樣，依然屬于山水客觀形態(tài)與本來面目受到遮蔽的傳統(tǒng)類型。

由此可見，情感化山水與山水詩下自身具足的山水尚存在較大的距離。清代沈德潛說：“詩至于宋，性情漸隱，聲色大開，詩運一轉(zhuǎn)關(guān)也?！盵注]霍松林校注：《說詩晬語》，203頁，北京，人民文學(xué)出版社，1979。按其意，山水詩的“轉(zhuǎn)關(guān)”有賴于“性情漸隱”與“聲色大開”兩大相輔相成的主客要素。從理論邏輯來看，情感化山水與山水詩筆下的山水差距的消解尚需兩大要素的注入：一是物性或山水自身價值的敞亮，即山水能擺脫自己的依附地位而彰顯獨立主位的價值，于此方有“聲色大開”的可能；二是存在一種新的有別于感物緣情的物我關(guān)系，在觀物或觀山水的過程中，它消釋或隱沒了情感的沖動，從而能使人凝神于山水自身。只有這兩大要素同時具備，山水才能在審美經(jīng)驗中“成為詩中美學(xué)的主位對象，本樣自存”。王鐘陵說：“遷逝感的淡退，與外物愈益成為描寫的對象，是一組呈現(xiàn)反向運動的因果聯(lián)結(jié)，內(nèi)心深沉的感蕩之減弱，方才能使外物的描寫從‘有我之境’走向‘無我之境’，自然景候才能日益成為一種獨立的審美對象。”[注]王鐘陵：《中國中古詩歌史》，526頁，南京，江蘇教育出版社，1988。而事實上，這兩種要素都屬于晉宋間最為流行的郭象《莊子注》[注]學(xué)界普遍認(rèn)為《莊子注》為向秀、郭象共注，但郭象把向秀的注修訂整理成了一個新思想體系?！稌x書·向秀傳》載：“秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一世也?；莸壑溃笥质龆鴱V之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。”由“振起玄風(fēng)、莫不自足一世、道家之言遂盛”的表述可知，《莊子注》對晉人的生命行為與心態(tài)影響是深遠(yuǎn)的。哲學(xué)體系的重要組成部分。郭象“自生獨化”的自然觀與“玄冥”的物我關(guān)系皆宣告了一種新型自然觀或生存經(jīng)驗的出現(xiàn)。這種生存經(jīng)驗經(jīng)由東晉山水玄言詩的創(chuàng)作實踐，最終匯聚成一種新型的山水審美經(jīng)驗。

二、郭象哲學(xué)與“物”、“物我關(guān)系”意蘊新變

在先秦與兩漢，中國文化中包括山水在內(nèi)的“物”始終是位于天地整個秩序網(wǎng)絡(luò)中的。于此關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，“物”自身不具有獨立自足性，它的存在意義恰恰是由囊括整個自然與社會在內(nèi)的天道秩序決定的。這種整體性的世界觀無疑有著自身獨特的文化意義，茲不贅述。但這種整體性的世界觀也給“物”本身承載了太多的負(fù)荷，以至于遮蔽了“物”性本身的獨特性。如同漢賦中的山水，它更多的是在服從于帝國“體國經(jīng)野，義尚光大”[注]范文瀾注：《文心雕龍注》，135頁，北京，人民文學(xué)出版社，1958。的政治宏圖下被堆砌編織、夸飾鋪陳而失去了自身的本來形貌。

魏晉玄學(xué)的中興，一掃漢代陰陽五行的比附宇宙觀，徹底扭轉(zhuǎn)了漢人神秘的象數(shù)之學(xué)，從而大大提升了中國哲學(xué)的理性思辨精神。王弼以“無”之本體論替代了漢代的元氣生成論，建立了以“無”為本、崇本舉末的哲學(xué)體系。雖然在王弼那里，“無”是經(jīng)由“有”、“意”是經(jīng)由“象”來顯現(xiàn)的，在一定程度上提升了“物”的地位，但王弼的“無”指的是一種精神性本體，其背后昭示的是要求人以一種無為、自然、沖虛的精神境界來對待萬物和社會治理。在這里，主體的虛無精神境界恰恰需要的是超越萬有而不是“滯于”萬有。萬有或“物”的存在價值由“無”來統(tǒng)攝，故其自身依然沒有得到充分關(guān)注。針對何晏、王弼等人“貴無”學(xué)說衍生出的口談浮虛、不遵禮法的社會風(fēng)氣，裴頠提出了《崇有論》。不過，裴頠的“有”只是一種沒有自足性的具體存在的有形實體?！胺蚱范鵀樽澹瑒t所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資?！盵注]房玄齡等撰：《晉書·裴頠傳》，1044頁，北京，中華書局，1974。這里，萬物依然不具有自身存在的獨立性，它必須“憑乎外資”，在與外物的“化感錯綜”中才能存在。

可見，郭象之前的思想都沒有為“物”的獨立自足性提供一種哲學(xué)上的說明?！拔铩币唇y(tǒng)攝于主體的精神境界而受到忽視，要么糾纏于物物的因果鏈條中而受他者制約。郭象的自生獨化學(xué)說恰是在對“有生于無”與“有生于有”的觀念批判中建立起來的。

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。[注]

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳；吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。[注]⑥⑦ 曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，26、406、138、461頁，北京，中華書局，2011。

郭象否定了王弼等人關(guān)于“無”的本體意義，而從現(xiàn)象層面直接將之視為“不存在(not being)”[注]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，182頁，上海，上海古籍出版社，2001。，因而反駁了“有生于無”的觀點；同時，針對“有生于有”的陰陽元氣說，郭象認(rèn)為陰陽依然還是一種物，它本身也面臨著被無窮生成的問題，因而不能作為先于物的本原而存在。既然無不能生有，有也不能生有，郭象則認(rèn)為有也就只能自生了。有的自生，表明了萬物并不依附于他者而是自我生成的。這無疑使得萬物從被動的天地秩序網(wǎng)絡(luò)中掙脫出來，而具有了獨立性，所以自生亦即是獨化。郭象《大宗師注》云：“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也?！雹匏^獨化，即個體事物的自生、自化、自得等。獨化說不但表明了萬物的自生不是一種整體性的自生狀態(tài)，而是個體之物的獨立生成，同時也呈現(xiàn)了天地萬物不斷變化趨新的面貌。

郭象進(jìn)而把萬物獨立生成與自我變化的內(nèi)在根據(jù)稱之為“性”?！安恢淙欢匀徽?，非性如何！”⑦“性”作為萬物與生俱來的內(nèi)在本質(zhì)，它本身是具有生命原發(fā)性的，它自本自根并推動萬物的自我生成與變化。同時，這種“性”不是抽象的共性，而是一種生動活潑的殊性，具有不可替代的獨特性，所謂“物之自然，各有性也”[注]。這種“性”也是一種“理”，所謂“物物有理，事事有宜”[注]、“人之生也，理自生矣，直莫之為而任其自生”[注]等等?？梢姡诠蟮恼軐W(xué)視域中，每一個具體的事物都具有自我的本性，都具有自我的條理，它依據(jù)自我的性、理自我生成，獨立變化，完全具有一種不依附外來力量的獨立自足性。由于郭象消解了形而上的天道實體，而把抽象的天道落實到了萬物具體生機盎然的性、理之上，從而使得具體萬物本身之性、理即具有了存在性的價值，所謂“道之不逃于物也”[注]⑧⑨ 曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，289、46、111、399、60、314頁，北京，中華書局，2011。?？梢哉f，郭象的自生獨化論才真正從哲學(xué)自然觀理據(jù)上使得中國文化中包括山水在內(nèi)的個性之“物”獲得了其自身“本樣自存”的獨立價值。這種“物”之獨立價值的獲得，使得山水本身能夠成為一種“有生命力”的主位存在。《世說新語·言語》中記載的顧愷之“千巖競秀、萬壑爭流”[注]與王獻(xiàn)之“山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇”[注]余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，127、128頁，北京，中華書局，2011。之山水品藻佳句都表明了山水開始以一種“自性”之貌進(jìn)入人的審美視野。

在郭象那里，每一個事物都依據(jù)自我性分而獨自生成，因而物物之間是絕對無待的。然而，除了圣人，萬物群品又都是處于一定現(xiàn)實條件之中的(是有待的)。因此，郭象提出了一種玄冥關(guān)系來解決個體生命的獨立自足與外在他者、環(huán)境牽制的看似矛盾的關(guān)系。郭象在談到形、影與罔兩三者的關(guān)系時說：“故彼我相因，形景俱生，既復(fù)玄合而非待也……今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚，而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使、形非無之所化也?！雹喟凑找话愕目捶?，罔兩是因為影子而產(chǎn)生的，而影子又是因為形產(chǎn)生的，三者之間有著一種有待的因果關(guān)系。但郭象則認(rèn)為三者之間所具有的是一種玄合、玄冥關(guān)系。在這種玄冥關(guān)系中，罔兩與影子、影子與形都是獨化的，因而并不依賴他者來制造自己。事實上，形、影、罔兩之間密切不分的關(guān)系只是一種相因、俱生而非相使有待的關(guān)系。這種相因、俱生的物物關(guān)系表明了物在保持各自獨立性的同時又與其他物處于一種默契的親緣關(guān)系之中。這種關(guān)系正如同唇齒關(guān)系一樣：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”⑨唇齒各自獨立，自為而不相為，但二者又形成一種相濟(jì)關(guān)系。郭象的玄冥觀在保證每個事物各自獨立的同時，又把個體納入到一種整體性的關(guān)聯(lián)之中。推而廣之，萬物就聚集成一個歷然獨見的天道自然，此即玄冥之境。也就是說，在郭象哲學(xué)中，天道自然并不遙遠(yuǎn)，其就在萬物的并存和諧當(dāng)中。這樣，郭象就在中國文化上創(chuàng)造性地提出了一種新的群己關(guān)系解決方案。這一方案既保證了個體的絕對獨立，又把個體納入一種整體性的和諧之中。具體到物我之間的玄冥關(guān)系，就是要使得個人性分與外物都各自敞開自身，而不要相互牽制、有所情感將迎。如果“宗物于外，喪主于內(nèi)，而愛尚生矣”[注]，則只能導(dǎo)致物我之性的雙向遮蔽?！洱R物論注》云：“故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也?！盵注]《天下注》云：“物來則應(yīng)，應(yīng)而不藏，故功隨物去?！盵注]所以，當(dāng)人面對外物時，不應(yīng)當(dāng)橫生休戚去擾動外物的獨化，而只是以“無心玄應(yīng)”[注]、“無情而獨成天”[注]、“物來乃鑒，鑒不以心”[注]、“夫鑒之可喜，由其無情”[注]的態(tài)度達(dá)成一種與物一體玄同的經(jīng)驗狀態(tài)。

這里，郭象把莊子的用心若鏡、不將不迎、應(yīng)而不藏的主體精神境界落實到了一種實然的具體而獨特性的物我關(guān)系之中，從而以莊子精神為依托，真正開啟了一種具有現(xiàn)實實踐性的“冥于當(dāng)下”的物我新型關(guān)系。在這種當(dāng)下直觀的新型物我關(guān)系中，我以一種無心無情的觀照態(tài)度來面對萬物，在物我玄冥一體的關(guān)系中使得個人之性與萬物之理彼此打開，從而“目擊道存”，實現(xiàn)彼我的自得逍遙。故《人間世注》云：“故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然于天下為一，而內(nèi)外同福也?！盵注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，61、36、567、13、121、167、462、101頁，北京，中華書局，2011?？梢?，郭象的物我玄冥關(guān)系呈現(xiàn)了一種人如何與物融為一體并化入天道自然的在世經(jīng)驗。這種在世經(jīng)驗與漢魏、西晉與物共感移情的生存經(jīng)驗不同，它以一種“安于所遇”、珍惜當(dāng)下的態(tài)度來化解生命時間之流變，使人與物各歸其源、各任其性。這種情物關(guān)系消釋了物我之間強烈的情感交流性，從而讓人從沉痛的感物悲情中解脫出來，獲得一種“縱浪大化中，不喜亦不懼”[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，990頁，北京，中華書局，1983。地與自然一體玄同之境。這與兩晉以來所推崇的“即目”“即事”“直尋”“寓目”觀念當(dāng)是桴鼓相應(yīng)的。

可以看出，郭象對物性獨立自足性以及物我玄冥關(guān)系的開顯，使得一種新型的觀物方式成為可能，余下要等待的就是把這種觀物方式廣泛性地落實于山水審美之中。

三、郭象哲學(xué)在山水審美中的凝結(jié)

郭象活動的主要時期是西晉中后期，期間朝政黑暗、八王之亂、五胡亂華等使得社會動蕩，生靈涂炭。其所開顯的新型在世經(jīng)驗尚缺乏落實到山水的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。時至東晉，偏安的政局、江南的美景使得玄學(xué)之風(fēng)又開始極盛江東。極具藝術(shù)才情的東晉名士開始實現(xiàn)了郭象玄學(xué)與山水欣賞的結(jié)合，從而導(dǎo)致山水審美觀在東晉的轉(zhuǎn)變。

這種玄學(xué)經(jīng)驗與山水欣賞的結(jié)合在理論上的凝結(jié)即是“以玄對山水”[注]東晉處于玄佛交涉的文化背景之中，因而東晉士人對“玄”的理解往往有玄佛融合的跡象。此處對“玄”的理解主要從玄學(xué)角度入手，不去辨析其間的佛學(xué)理論面向。筆者認(rèn)為“以玄對山水”直承的是郭象玄學(xué)，雖有外來佛教自然觀的滲入，但不是最主要的。同時，筆者不大贊同學(xué)界一些從佛學(xué)觀念入手去探討自然山水之美獨立的論斷。雖然支遁的“即色游玄”論、僧肇的“不真空論”等繼承了郭象的體用一如觀念，并不離現(xiàn)象界去談空性，但他們總體上都是認(rèn)為“色不自有”，這與郭象只承認(rèn)“自性”而從根本上肯定現(xiàn)象界是不同的。的玄化山水觀念的提出。孫綽《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對山水?！盵注]嚴(yán)可均輯：《全晉文》，648頁，北京，商務(wù)印書館，1999?！耙孕ι剿笔紫仁前压蠊P下的“物性”具體化為山水之理。在郭象那里，物之性、理不是抽象的形而上實體，而就是萬物本身具有的“生理”“條理”，它是萬物自身存在與發(fā)展的本質(zhì)力量。因而，“以玄對山水”表明的是在山水的生動形態(tài)之性、理中體玄識遠(yuǎn)。《世說新語·言語》載晉簡文帝語：“會心處不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人?！盵注]余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，107-108頁，北京，中華書局，2011。這里，山水與玄理已經(jīng)無須過渡、不分軒輊地融合在了一起。山水與玄理的一體相即、不可湊泊使得對山水之理的把玩本身就成就了對道的領(lǐng)會。這就表明，東晉士人眼中的山水不再僅僅是一個生存環(huán)境的物質(zhì)性存在，同時也是一種體道的精神性存在。山水即天理，山水即適性當(dāng)是自然山水在東晉備受士人喜愛，同時也是自然山水之美能得以獨立的哲學(xué)理據(jù)。《世說新語·賞譽》載：“孫興公為庾公參軍，共游白石山。衛(wèi)君長在坐，孫曰：‘此子神情都不關(guān)山水，而能作文?！盵注]余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，420頁，北京，中華書局，2011。這里，“神情不關(guān)山水”居然被當(dāng)作一種人之精神風(fēng)韻來進(jìn)行討論。也就是說，自然山水已經(jīng)與人的生命精神融為一體了。陶淵明《歸園田居》(其一)云：“少無適俗韻，性本愛丘山。”[注]⑥⑨⑩ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，991、1080、894、1166頁，北京，中華書局，1983。謝靈運《游名山志》曰：“夫衣服人生之所資，山水性分之所適?！盵注]這里，陶、謝兩位大詩人都把嗜好山水視為一種“適性”的精神性存在?！斑m性”在郭象哲學(xué)那里本身就是體“自生獨化”之道的表現(xiàn)。這意味著，把玩山水就是適性逍遙，就是體玄識遠(yuǎn)。由此可見，郭象哲學(xué)的“自生獨化”論在山水“聲色大開”過程中起到了“拱心石”的理論作用。后來宗炳在《畫山水序》中就直接把這種山水與理的關(guān)系表述為“山水以形媚道”[注]⑦ 嚴(yán)可均輯：《全宋文》，319、191、635頁，北京，商務(wù)印書館，1999。。這種把道或物性具象化為山水的觀念使得郭象開顯出的玄學(xué)在世經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為一種山水審美經(jīng)驗。葉維廉說：“喻依者，所呈物象也；喻旨者，物象所指向的概念與意義。莊子和郭象所開拓出來的‘山水即天理’，使得喻依與喻旨融合為一：喻依即喻旨，或喻依含喻旨，即物即意即真，所以很多的中國詩是不依賴隱喻、不借重象征而求物象原樣興現(xiàn)的?！盵注]葉維廉：《中國詩學(xué)》，93頁，北京，三聯(lián)書店，1992。雖然在東晉的山水玄言詩中還未完全實現(xiàn)葉維廉所說的喻依與喻旨的融合為一，但其在審美經(jīng)驗形態(tài)上無疑已經(jīng)把這種山水審美觀確立起來，從而使得自然山水之性、理的自在展現(xiàn)成為必然。

同時，“而方寸湛然，固以玄對山水”還意味著人在面對山水時要以湛然淡泊的心境來契合山水之性，這也是對郭象物我玄冥觀在山水審美中的運用?！傲攘列纳瘳?，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮?！雹拚咳坏吹男木吃陔[沒沈情言志傳統(tǒng)的同時，保證了山水的自在興現(xiàn)，同時也促成了人與山水的一體玄同。所以孫綽又說：“因湛亮以靜鏡，俯游目于淵庭”、“渾萬象以冥觀，兀同體于自然”⑦。“映”“游目”“渾”“冥觀”是對“玄對”中物我相冥狀態(tài)的說明；“渾萬象”“同體于自然”則是因?qū)徝烙^照而達(dá)至的與造化為一?？梢?，“以玄對山水”實際上已經(jīng)昭示了一種獨特的“寓目輒書”山水審美經(jīng)驗：湛然淡泊、消釋情感的審美心態(tài)保證了山水的自在興現(xiàn)，同時也促成了人與山水的一體玄同。張節(jié)末說：“‘玄對’是一種玄學(xué)態(tài)度，脫離‘塵垢之外’，且‘方寸湛然’，以這樣的一顆心觀照山水，或許更能體會到自然美之所在?！盵注]張節(jié)末、李鵬飛：《中古詩學(xué)史》，100頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2013。在這種“玄對”“寓目”的直觀觀照方式下，自然山水之美當(dāng)能更好地被人所捕獲并予以細(xì)致刻畫。許詢《農(nóng)里詩》云：“亹亹玄思得，濯濯情累除?！雹徇@種山水遣情、消釋情感的審美態(tài)度以及與自然合一的審美境界無疑也是山水詩審美經(jīng)驗的內(nèi)在特性，此正是謝靈運所說的“感往慮有復(fù)，理來情無存。庶持乘日車，得以慰營魂”⑩。

玄學(xué)經(jīng)驗與山水欣賞的結(jié)合在實踐活動上的凝結(jié)則出現(xiàn)了以蘭亭、廬山、天臺山等為中心的文人攜手之游并留下了集團(tuán)式的山水玄言詩文之作。從這些玄言詩文中，更能看出郭象哲學(xué)是如何具體地助推、胎動一種新的山水審美觀的。東晉時期，玄學(xué)理論的風(fēng)行與士人們?nèi)后w親身性的山水游作無疑向人們昭示了一種新山水玄言詩體的規(guī)?；霈F(xiàn)。山水玄言詩與山水詩雖有著一定的距離，但其所貢獻(xiàn)的山水審美觀對山水詩的出現(xiàn)有著不可磨滅的貢獻(xiàn)。下面以蘭亭雅集的山水玄言詩作為例，來具體看下郭象哲學(xué)是如何形塑山水審美實踐并呈現(xiàn)新型山水審美經(jīng)驗類型的。

發(fā)生在東晉永和九年(公元353年)的蘭亭雅集可說是山水玄言詩的一次集中創(chuàng)作。不過，由于王羲之的《蘭亭集序》與《蘭亭詩》所表達(dá)的思想內(nèi)容有著明顯的差異，故引發(fā)了學(xué)界關(guān)于《蘭亭集序》文章與書法是否為王羲之所寫的持續(xù)爭論。[注]《蘭亭論辯》，北京，文物出版社，1977；華人德、白謙慎編：《蘭亭論集》，蘇州，蘇州大學(xué)出版社，2000。事實上，放在魏晉山水審美觀轉(zhuǎn)變的歷程中，《蘭亭詩》與《蘭亭集序》恰恰代表了新舊兩種不同山水審美觀念的分野?！短m亭集序》這篇直抒生命悲情的序言顯然屬于漢魏、西晉以來的抒情文學(xué)傳統(tǒng)，它表達(dá)了魏晉士人心中難以平復(fù)的日常悲態(tài)。正是這種日常悲態(tài)才使得士人們走入山水，在山水的寓目當(dāng)下中消釋悲情，從而在與自然山水的一體玄同中適性逍遙、超越生死。此乃孫綽《蘭亭集序》所言的“屢借山水，以化其郁結(jié)……焉復(fù)覺鵬鷃之二物哉”[注]嚴(yán)可均輯：《全晉文》，638頁，北京，商務(wù)印書館，1999。之意所在。所以，《蘭亭集序》與《蘭亭詩》思想內(nèi)容的矛盾恰恰是魏晉士人心態(tài)的真實體現(xiàn)。正是在二者的比照中，《蘭亭詩》所呈現(xiàn)出來的新型山水審美經(jīng)驗才對魏晉士人具有莫大的生命意義。當(dāng)然，這也表明，情感化的抒情傳統(tǒng)在中國文人身上是如此的強大，它預(yù)示著謝靈運之后山水詩發(fā)展的重要路徑將是如何實現(xiàn)新舊兩種山水審美經(jīng)驗的融合。葛曉音說：“山水詩脫胎于絲毫不寫感情的玄言詩，如何把寫景、言情、理趣融成一片，還是一個新的課題?！盵注]葛曉音：《八代詩史》(修訂本)，181頁，北京，中華書局，2012。然而，不管山水詩走向如何，它都不可能是由情感化山水審美觀的自身邏輯發(fā)展出來的，它必須依賴于玄學(xué)(嚴(yán)格來說是郭象玄學(xué))所開顯的新型山水審美觀這一重要中介。

在全省具備栽培資源利用條件的縣區(qū)，重點在曲靖、玉溪、楚雄、昆明、文山、德宏等地區(qū)，建設(shè)40個栽培食用菌規(guī)范化生產(chǎn)基地。大力發(fā)展人工菌栽培，重點發(fā)展平菇、姬菇、杏鮑菇、金頂側(cè)耳、香菇、雙孢菇、金針菇、茶樹菇、姬松茸、大球蓋菇、雞腿菇、黑木耳等人工食用菌種植、牛肝菌工廠化栽培。并在栽培菌主產(chǎn)區(qū)，重點推進(jìn)栽培菌生產(chǎn)企業(yè)制定保鮮標(biāo)準(zhǔn)，開展鮮品保鮮、保藏加工（干品為主），鼓勵和支持發(fā)展其他精深加工產(chǎn)品（精粉、破壁孢子粉、罐藏品、即食食品、休閑食品等）開發(fā)，積極拓展沿邊市場。

郭象哲學(xué)是如何被具體落實于蘭亭雅集的山水審美中的呢？先看一下王羲之的《蘭亭詩》[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，895頁，北京，中華書局，1983。：

悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在？即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會。(其二)

三春啟春品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。(其三)

這兩首《蘭亭詩》可以說是對郭象哲學(xué)的詩意注解。

“宗統(tǒng)竟安在”秉承的是郭象對形而上之道的觀念的消解?！疤栈俏嵋?，來去非吾制”源出于郭象的自生說。郭象《則陽注》云：“突然自生，制不由我，我不能禁。”[注]“即順”“任所遇”則與郭象的“理無不通，故當(dāng)任所遇而直前耳”[注]是一致的?！凹臅吃谒颉闭f的是人與山水之間的相因、俱生的玄冥關(guān)系而帶來的一種生命的逍遙與寄暢。郭象云：“唯所遇而因之，故能與化倶。”[注]“寓目理自陳”是把郭象物之性、理自生自爾理論在山水中的直接落實。在郭象那里，萬物性理雖異，但無價值的高下?！靶未笪礊橛杏啵涡〔粸椴蛔恪且泽瞅敛涣w大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足。”[注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，479、86、489、44頁，北京，中華書局，2011。所以，“群籟雖參差”，但“萬殊莫不均”。這種山水景色平等獨立、自陳其理的觀念與郭象相因相濟(jì)的觀念也是一致的，它建構(gòu)了后世山水詩“平均地表現(xiàn)各種不同的景物”[注]葛曉音認(rèn)為：“仰觀俯察，寓目輒書，平均地表現(xiàn)各種不同的景物，既是在玄言詩中形成的套式，必然直接影響到剛從玄言詩過渡而來的山水詩?！眳⒁姼饡砸簦骸栋舜娛贰?修訂本)，182頁，北京，中華書局，2012。的空間組織方式；同時，因萬物無時不處于獨化涉新之中，故“適我無非新”。

雖然從字面上看，王羲之的這兩首詩作涉及寫景的句子較少，但因其置身的環(huán)境與面對的對象都是自然山水，可見其在精神實質(zhì)上揭示的就是面對山水的觀照經(jīng)驗。審美是先于藝術(shù)的，也許在蘭亭詩人的詩作中山水詩意尚顯不夠，但其內(nèi)蘊的山水審美經(jīng)驗卻已然確立。在王羲之那里，郭象哲學(xué)已經(jīng)由一種哲學(xué)思辨理論轉(zhuǎn)化為一種覿面山水的直接經(jīng)驗。這種轉(zhuǎn)化是具有歷史意義的，它意味著一種在郭象哲學(xué)孕育下的山水審美經(jīng)驗開始引領(lǐng)詩歌創(chuàng)作。這種山水審美經(jīng)驗至少具有三個基本結(jié)構(gòu)特征：第一，它強調(diào)感官的直接性或當(dāng)下性，“仰望”“俯磐”“觀”“寓目”“即順”“無心”“任所遇”“會”有此義；第二，它強調(diào)山水之理的自在呈現(xiàn)，“理自陳”“萬殊”“參差”“無非新”“理自泰”有此義；第三，它強調(diào)人與山水相遇、相因而帶來的一種“寄暢”“適我”“逍遙”的審美境界。應(yīng)該說，這三個基本特征具有“三位一體”的結(jié)構(gòu)性：寓目直觀的“冥于當(dāng)下”，絕截了日常心態(tài)中生命的悲情沖動，從而在山水形態(tài)的把玩中，獲得一種“神散宇宙內(nèi)，形浪濠梁津”[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，916頁，北京，中華書局，1983。的逍遙之境，“推至理以遣累也”[注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，335頁，北京，中華書局，2011。?？梢钥闯?，這種山水審美經(jīng)驗與郭象的物我玄冥關(guān)系是完全一致的。同時，謝靈運山水詩的“記游—寫景—悟理”模式顯然與這種山水審美經(jīng)驗也具有一致性。

事實上，借助這種寓目、寫景、悟理的新的山水審美經(jīng)驗來超越生命悲情并非王羲之個人獨具，而是包括蘭亭詩人在內(nèi)的整個東晉玄言詩人的普遍共識。再看下面幾首《蘭亭詩》[注]⑤⑥⑦⑧ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，906-911、1086、1157、1165、1173頁，北京，中華書局，1983。：

肆眺崇阿，寓目高林。青蘿翳岫，修竹冠岑。谷流清響，條鼓鳴音。玄崿吐潤，霏霧成陰。(謝萬《蘭亭詩》之一)

地主觀山水，仰尋幽人蹤。回沼激中逵，疏竹間修桐。因流轉(zhuǎn)輕觴，冷風(fēng)飄落松。時禽吟長澗，萬籟吹連峰。(孫統(tǒng)《蘭亭詩》之二)

四眺華林茂，俯仰晴川渙。激水流芳醪，豁爾累心散。(袁嶠之《蘭亭詩》之二)

松竹挺巖崖，幽澗激清流。消散肆情志，酣暢豁滯憂。(王玄之《蘭亭詩》)

這里，雖然詩作結(jié)構(gòu)不同，或通篇山水，或玄言+山水或山水+玄言，但其內(nèi)在的山水審美經(jīng)驗是相通的，既有感官經(jīng)驗的仰觀俯察、肆眺寓目，也有山水之理的活潑呈現(xiàn)、有聲有色，還有主體情感在山水之間的消散豁暢。在山水與玄思的交織中，前代詩歌的沉重與悲情都被淡化。不僅如此，蘭亭詩人寫景時在對仗的運用、動詞的選擇、山景水景的同置、遠(yuǎn)景近景的游目、視覺聽覺的并舉等方面都與后世山水詩相距不遠(yuǎn)。小尾郊一就說：“蘭亭人士愛好作為散懷場所的山水，同時也開始愛好美麗的山水。強調(diào)散懷時，便表現(xiàn)為玄風(fēng)詩；著眼于美麗的山水時，便表現(xiàn)為山水詩?！盵注]小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，103-104頁，上海，上海古籍出版社，2014。廬山諸道人《游石門詩并序》云：“夫崖谷之間，會物無主，應(yīng)不以情而開興，引人致深若此。豈不以虛明朗其照，閑邃篤其情耶。并三復(fù)斯談，猶昧然未盡。俄而太陽告夕，所存已往。乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情?！雹葸@種因“無主”“無情”“虛明朗照”而“開興”“引人”，終歸于悟達(dá)“幽人玄覽”“恒物大情”的表述，亦完全是這種玄化山水審美經(jīng)驗的描述。同樣，謝靈運的“遺情舍塵物，貞觀丘壑美”⑥“慮澹物自輕，意愜理無違”⑦“孤游非情歡，賞廢理誰通”⑧等詩句亦應(yīng)作如是觀。

由此可見，經(jīng)由玄言詩人的理論闡發(fā)與山水實踐，郭象哲學(xué)所開顯的玄學(xué)化生存經(jīng)驗已經(jīng)在東晉被轉(zhuǎn)化為一種山水審美經(jīng)驗。這種新型的山水審美經(jīng)驗與情感化的山水經(jīng)驗相比，其在主體心態(tài)、山水地位與審美境界等方面都有著很大的不同。后世山水詩審美經(jīng)驗正是在玄言詩審美經(jīng)驗基礎(chǔ)上的進(jìn)一步完善與發(fā)展。而謝靈運的“詩運轉(zhuǎn)關(guān)”不當(dāng)理解為是對玄言詩的反動，而恰是對玄言詩所開辟的審美經(jīng)驗的繼承與發(fā)展。[注]關(guān)于玄言詩與山水詩的關(guān)系，學(xué)界有人從劉勰提出的“莊老告退，山水方滋”觀念出發(fā)，認(rèn)為玄言詩是對山水詩興起的阻礙。本文同意王瑤、葛曉音、王鐘陵、張節(jié)末等人觀點，認(rèn)為玄言詩與山水詩是前后相續(xù)的。關(guān)于晉宋之際的“詩運轉(zhuǎn)關(guān)”問題，清末民初著名學(xué)者沈曾植就說：“元嘉關(guān)如何通法，但將右軍蘭亭詩與康樂山水詩，打并一氣讀。”[注]沈曾植：《與金潛廬太守論詩書》，參見郭紹虞主編: 《中國歷代文論選》，第4冊，291頁，上海，上海古籍出版社，2005。一代鴻儒馬一浮亦說：“劉彥和乃謂‘莊老告退，山水方滋’，殊非解人語。自來義味玄言，無不寄之山水。如逸少、林公、淵明、康樂，故當(dāng)把手共行。知此意者，可與言詩、可與論書法矣。”[注]馬一?。骸恶R一浮集》,第2冊，101頁，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996。王瑤先生說: “由玄言詩到山水詩的變遷，所謂‘莊老告退而山水方滋’，并不是詩人底思想和對宇宙人生認(rèn)識的變遷，而只是一種導(dǎo)體，一種題材的變遷?！盵注]王瑤：《中古文學(xué)史論》，251頁，北京，北京大學(xué)出版社，1986。不論是“將右軍蘭亭詩與康樂山水詩，打并一氣讀”，還是將逸少、康樂“把手共行”以及“不是詩人的思想和宇宙人生認(rèn)識的變遷”，說的都是東晉蘭亭詩與以謝靈運為代表的早期山水詩的內(nèi)在一致性。筆者認(rèn)為這種內(nèi)在一致性即山水玄言詩與謝靈運山水詩所蘊藏的山水審美經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的一致性。換句話說，雖然謝靈運的山水詩相對于山水玄言詩而言，在山水主位、描寫技巧、寫物之辭、山水風(fēng)貌等方面有所精進(jìn)(在佛教影響下，謝靈運山水詩中的喻旨與觀照心態(tài)有一定變化，但這種變化依然是在這種新型山水審美經(jīng)驗結(jié)構(gòu)下進(jìn)行的)，但如果沒有郭象哲學(xué)對山水自性之美的發(fā)現(xiàn)，沒有落實了郭象哲學(xué)的山水玄言詩所形成的寓目、寫景、悟理一體玄同審美經(jīng)驗的出現(xiàn)，是不可能出現(xiàn)晉宋之際以謝靈運詩為核心的“詩運轉(zhuǎn)關(guān)”的。如此的話，郭象哲學(xué)對于魏晉詩學(xué)的貢獻(xiàn)不可謂不大，值得進(jìn)一步重視。