田 鵬

一、問題的提出

《中共中央國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)和完善城鄉(xiāng)社區(qū)治理的意見》指出,強(qiáng)化社區(qū)文化引領(lǐng)能力是不斷提高城鄉(xiāng)社區(qū)治理水平的重要舉措之一。具體舉措包括培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀,弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,培育心口相傳的社區(qū)精神并增強(qiáng)社區(qū)認(rèn)同感、歸屬感、責(zé)任感和榮譽(yù)感,并將社會主義核心價(jià)值觀融入居民公約、村規(guī)民約,內(nèi)化為居民群眾的道德情感,外化為社會服務(wù)的自覺行動;重視發(fā)揮道德教化作用,建立健全社區(qū)道德評議機(jī)制;組織社區(qū)開展文明家庭創(chuàng)建,倡導(dǎo)移風(fēng)易俗;發(fā)展社區(qū)志愿服務(wù),形成以鄰為善、以鄰為伴、守望相助的良好社區(qū)氛圍;加強(qiáng)城鄉(xiāng)社區(qū)公共文化服務(wù)體系建設(shè),提升公共文化服務(wù)能力[1]。因此,建立健全文化引領(lǐng)機(jī)制,強(qiáng)化社區(qū)文化引領(lǐng)能力是當(dāng)前補(bǔ)齊城鄉(xiāng)社區(qū)治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要短板之一[2]。爬梳學(xué)術(shù)界既有研究發(fā)現(xiàn),目前,關(guān)于農(nóng)民集中居住區(qū)文化引領(lǐng)和治理的相關(guān)研究大致呈現(xiàn)兩種論調(diào):第一種論調(diào)基于“移民文化適應(yīng)”理論視角,系統(tǒng)探討農(nóng)民集中居住后的經(jīng)濟(jì)生活、社會交往、社區(qū)參與、社區(qū)歸屬感等一系列與主體人的生產(chǎn)生活及轉(zhuǎn)型適應(yīng)有關(guān)的問題,并強(qiáng)調(diào)通過構(gòu)建社會網(wǎng)絡(luò)和身份認(rèn)同實(shí)現(xiàn)農(nóng)民集中居住區(qū)移民的文化適應(yīng)感與文化重構(gòu)[3]。筆者將其稱之為“文化適應(yīng)論”。第二種論調(diào)則基于“沃思—雷德菲爾德模型”(Wirth—Redfield model),將農(nóng)民集中居住區(qū)視作一種鄉(xiāng)土—都市連續(xù)統(tǒng)的特殊地域社會類型,從公共空間轉(zhuǎn)型和社區(qū)意識崛起等維度系統(tǒng)考察農(nóng)民集中居住區(qū)“都市性嵌入”與“鄉(xiāng)土性嬗變”的實(shí)踐邏輯,并強(qiáng)調(diào)作為一種規(guī)劃性變遷的農(nóng)民集中居住區(qū)[4],其變遷過程不僅僅是人口聚居模式和社會樣態(tài)的“后鄉(xiāng)土性”(Post-earthbound Sociality)之生成[5],更是告別鄉(xiāng)土社會實(shí)現(xiàn)一種新型的城鄉(xiāng)文明關(guān)系的過程[6]。筆者將其稱之為“文化轉(zhuǎn)型論”。

就理論預(yù)設(shè)角度而言,基于“移民文化適應(yīng)”理論視角的“文化適應(yīng)論”將城鄉(xiāng)文化視作兩種不同類型的文化模式,且從村落散居到社區(qū)聚居的社會空間集約化轉(zhuǎn)型過程中,存在城鄉(xiāng)文化的二元競對和移民文化協(xié)調(diào)[7]兩種基本狀態(tài)。不同于“文化適應(yīng)論”,基于“沃思—雷德菲爾德模型”的“文化轉(zhuǎn)型論”則將農(nóng)民集中居住區(qū)視作一種“鄉(xiāng)土連續(xù)統(tǒng)”(Earth-bound Continuum)的特殊地域社會類型[8],并視其變遷為城鄉(xiāng)二元文化的有機(jī)協(xié)調(diào)。當(dāng)然,筆者認(rèn)為正是由于上述兩種論調(diào)的理論預(yù)設(shè)均忽視了治理理論視角,無論“文化適應(yīng)論”抑或“文化轉(zhuǎn)型論”,均未能很好地回應(yīng)農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的運(yùn)作機(jī)理和實(shí)踐邏輯,這不僅無助于客觀全面地理解文化適應(yīng)及其轉(zhuǎn)型的微觀機(jī)制,也不同程度地導(dǎo)致了鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略進(jìn)程中農(nóng)民集中居住區(qū)文化引領(lǐng)和文化治理亂象叢生[9]。

因此,鑒于上述局限性,基于“文化治理”(Culture Governance)理論分析框架,以豫北N社區(qū)為例,從鄉(xiāng)土文化延續(xù)和公共文化嵌入兩個(gè)維度系統(tǒng)闡述農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。

二、“文化治理”：一個(gè)整體性理論分析框架

社會學(xué)者關(guān)于文化的闡釋大多來自于文化人類學(xué),從帕森斯結(jié)構(gòu)功能主義成為美國社會學(xué)主流范式時(shí),文化一直被用來回答“社會是如何可能的”這一社會學(xué)元問題。當(dāng)代大部分文化人類學(xué)者所持有的文化觀都出自英國人類學(xué)家泰勒的經(jīng)典定義,“文化(Culture)是一個(gè)復(fù)合的整體,它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習(xí)慣”[10]。而文化作為社會整合機(jī)制則集中體現(xiàn)在文化與社會的關(guān)系上,即“通過文化的分層的自我組織,在這里自我的不同層面在一個(gè)自我審視和自我改革的無窮無盡的過程中相互對抗,改革規(guī)劃能被轉(zhuǎn)換成文化自我管理的技術(shù)”[11]。

因此,所謂“文化治理”是由社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)的各種相關(guān)主體借助網(wǎng)絡(luò)化的治理體系,參與到社會核心價(jià)值體系與國家文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的建構(gòu),形成一種國家政權(quán)主導(dǎo)的國家建構(gòu)與社會整合的宏大敘事[12]。而社區(qū)文化治理是政府將社區(qū)文化作為治理對象與工具,借助社區(qū)治理網(wǎng)絡(luò)體系,依靠文化公共領(lǐng)域、文化空間場域以及文化展示等組織形態(tài)和活動樣式,培育與塑造新型社區(qū)文化,發(fā)揮文化的治理性功能并推進(jìn)社會生活共同體的建構(gòu),奠定國家政權(quán)合法性的社會基礎(chǔ),最終實(shí)現(xiàn)國家治理之集體行動[13]。一言以蔽之,社區(qū)文化治理可以成為社區(qū)整合和秩序重建的行動策略。而作為一種整體性理論框架的“文化治理理論”具體包括下述分析維度。

首先,治理主體的多元性。一方面,文化治理強(qiáng)調(diào)政府自身、市場文化組織、社會文化組織以及社區(qū)居民等多元主體的共同參與;同時(shí),各利益相關(guān)治理主體基于不同治理邏輯圍繞特定治理規(guī)范形成文化治理網(wǎng)絡(luò)體系;另一方面,該體系具有自我調(diào)節(jié)和協(xié)同互構(gòu)的基本特征,從而形成一種多元文化治理結(jié)構(gòu)[13]96。因此,社區(qū)文化治理具有主體多元性特征。

其次,治理機(jī)制的雙重性。一方面,文化治理不再僅僅依賴于政府行政機(jī)制和文化管理,而是積極運(yùn)用社會自我治理機(jī)制營造良好的文化自治理氛圍,優(yōu)化文化資源配置并提升文化自我服務(wù)能力,即文化治理的社會自我治理機(jī)制;另一方面,文化治理的機(jī)制的另一個(gè)重要維度即國家權(quán)力主導(dǎo)下的行政治理機(jī)制,如社區(qū)政治文化空間營造、公共文化服務(wù)體系建設(shè)、等等[13]97。換言之,文化治理過程是自治型社會治理機(jī)制和他治型行政機(jī)制的綜合作用和辯證互構(gòu)。因此,社區(qū)文化治理機(jī)制具有自治和他治的雙重屬性。

最后,治理技術(shù)的隱蔽性。一方面,文化治理更多地聚焦于社會日常生活世界的辯證與建構(gòu),強(qiáng)化文化作為隱形權(quán)力的工具性、展示性和運(yùn)作性;同時(shí),側(cè)重于培養(yǎng)并依靠社區(qū)文化人的運(yùn)動式治理和社區(qū)公共人的復(fù)興,從而建構(gòu)社區(qū)文化公共領(lǐng)域和公共生活;另一方面,社區(qū)文化治理并不采用公權(quán)力的表征技術(shù),而是通過社會互動、關(guān)系營造和生活建構(gòu)等多樣化隱性運(yùn)作技術(shù)實(shí)現(xiàn)柔性治理[13]98。因此,實(shí)踐中社區(qū)文化治理具有一定的隱蔽性特征。

就理論解釋效度而言,作為一個(gè)整體性理論分析框架的“文化治理”理論,一方面,社區(qū)文化治理積極協(xié)同多元治理主體并充分耦合自治—他治雙重治理機(jī)制,從而建構(gòu)一種特殊的多中心治理體系和治理結(jié)構(gòu);同時(shí),社區(qū)文化治理積極發(fā)揮文化作為微觀柔性權(quán)力的治理技術(shù)及其治理功效,并實(shí)現(xiàn)潛移默化的規(guī)訓(xùn)與認(rèn)同,塑造文化人和公共人從而構(gòu)建社會生活共同體;另一方面,社區(qū)是具有社會學(xué)意涵之社會生活世界的實(shí)踐空間,也是社會意義建構(gòu)的文化空間,換言之,社區(qū)文化治理不僅在學(xué)理上具有一定的啟示性和借鑒價(jià)值,且在經(jīng)驗(yàn)層面也是構(gòu)建社區(qū)共同體的重要實(shí)踐形態(tài)。一言以蔽之,“文化治理”理論可以成為社區(qū)共同體重建的重要行動策略和社區(qū)文化實(shí)踐的學(xué)理分析框架。

因此,筆者借鑒“文化治理”理論分析框架系統(tǒng)性審視鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略進(jìn)程中生成的一種特殊地域社會類型——農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。不僅因?yàn)槿鄙僦卫硪暯堑募扔醒芯坷碚擃A(yù)設(shè)——“文化適應(yīng)論”和“文化轉(zhuǎn)型論”無法有效闡釋實(shí)踐中的文化引領(lǐng)機(jī)制及其微觀治理邏輯,而且作為基層治理體系現(xiàn)代化的重要組成部分,唯有政治治理、經(jīng)濟(jì)治理和文化治理的有機(jī)協(xié)調(diào)和功能耦合,方能增強(qiáng)基層治理能力、提升治理績效。因此,為彌補(bǔ)當(dāng)前農(nóng)民集中居住區(qū)文化研究的局限性,筆者嘗試性采用“文化治理”理論視角,系統(tǒng)考察并闡釋當(dāng)前農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。

三、“找回文化”：N社區(qū)文化治理實(shí)踐

所謂農(nóng)民集中居住區(qū)是指基于城鄉(xiāng)連續(xù)統(tǒng)一體,由若干行政村村民自愿組合并享受城鄉(xiāng)公共均等化服務(wù)的一種新型人口聚落模式和地域社會類型。實(shí)踐中的農(nóng)民集中居住區(qū)具有遷徙動機(jī)自愿性、公共服務(wù)均等化、生計(jì)模式多元化、社區(qū)治理現(xiàn)代化等基本特征。筆者在實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn),農(nóng)民集中居住區(qū)文化失調(diào)的實(shí)踐樣態(tài)集中表現(xiàn)為:第一,就社會生產(chǎn)方式而言,傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)方式與現(xiàn)代物業(yè)管理模式的沖突,如N社區(qū)居民為延續(xù)傳統(tǒng)庭院經(jīng)濟(jì)、減少生活成本進(jìn)行“占地種菜”“毀綠種菜”;第二,就生活習(xí)慣和社會習(xí)俗而言,傳統(tǒng)農(nóng)村風(fēng)俗與現(xiàn)代社區(qū)居住習(xí)慣和非農(nóng)化生活方式的不協(xié)調(diào),如N社區(qū)居民集中居住后導(dǎo)致傳統(tǒng)婚喪嫁娶等民間習(xí)俗難以維持和延續(xù),紅白喜事沒有操辦場地;第三,就日常社會交往和人際互動而言,農(nóng)民集中居住后使得傳統(tǒng)村落終結(jié)和共同體消失,基于鄉(xiāng)土空間運(yùn)作邏輯和熟人社會互動法則失去必要的社會基礎(chǔ),導(dǎo)致農(nóng)民集中居住區(qū)社會運(yùn)行呈現(xiàn)個(gè)體化、原子化、無主體化和半熟人化等實(shí)踐特征,從而使得“農(nóng)民上樓”后缺乏本體性安全感;第四,就社會認(rèn)同和社區(qū)意識而言,農(nóng)民集中居住后仍然持有較強(qiáng)的村落共同體認(rèn)同,缺乏必要的社區(qū)認(rèn)同和公共意識,導(dǎo)致社區(qū)秩序整合面臨主體缺失、認(rèn)同危機(jī)等現(xiàn)實(shí)困境。

胡靜林：2011年中央財(cái)政安排在西部地區(qū)的水利投入大概是660億元，占整個(gè)中央財(cái)政水利總投入的36%。除了水利口安排的以外，還包括南水北調(diào)、國土資源中用于農(nóng)田水利的。在農(nóng)田水利方面，大概也是占33%左右。下一步，中央財(cái)政要繼續(xù)加大力度：

作為社區(qū)社會生活共同體重建的重要行動策略,社區(qū)文化治理具有治理主體的多元性、治理機(jī)制的多重性和治理技術(shù)的隱蔽性三大基本特征。筆者借鑒“文化治理”理論分析框架并以豫北N社區(qū)為例,從鄉(xiāng)土文化延續(xù)、公共文化嵌入兩個(gè)維度系統(tǒng)考察農(nóng)民集中居住區(qū)社區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。N社區(qū)采用撤村并居模式,即土地部分征用后實(shí)行部分拆遷,將分散的拆遷戶并入中心村,以中心村為基礎(chǔ)建成新社區(qū),把城市社區(qū)管理辦法向農(nóng)村延伸、輻射到周邊的村落。目前,N社區(qū)共有16幢,1幢分為3個(gè)單元,每單元33戶,1幢99戶,共計(jì)1 566戶。

(一)鄉(xiāng)土文化延續(xù)：自治型自我治理機(jī)制

羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)在《農(nóng)民社會與文化:人類學(xué)對文明的一種詮釋》一書中提出“半文化觀”,即“一個(gè)農(nóng)民社區(qū)的文化絕非是獨(dú)立自主的,它只是它所附著于其上的那個(gè)文明的一個(gè)方面,或一個(gè)層次。既然農(nóng)民社會只不過是附屬于一個(gè)大的社會的‘一半',因此,農(nóng)民的文化就只能是一個(gè)‘半個(gè)文化'”;且應(yīng)從“大傳統(tǒng)”(Great Tradition)視角考察“小傳統(tǒng)”(Little Tradition)的演化歷程[14]。筆者在N社區(qū)實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn),作為一種自治型文化自我治理機(jī)制,“半文化”的鄉(xiāng)土文化延續(xù)在N社區(qū)主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)土宗教的自我維系,其實(shí)踐形態(tài)則表現(xiàn)為“遷建三神廟”與“家中過會”。

第一,“遷建三神廟”。筆者在N社區(qū)的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn),農(nóng)民集中居住后生活世界的意義建構(gòu)具有明顯的差異化特征,在作為一種差序場的新社區(qū)里,職業(yè)成為勞動力群體,尤其是年輕勞動力日常生活之社會意義的重要來源。而與年輕人相比,老年人則顯得比較保守,更傾向于通過民間信仰方式應(yīng)對社會生活空間轉(zhuǎn)換后一系列不確定和焦慮;因此,考慮到老年人進(jìn)社區(qū)后缺乏必要的精神依托和民間信仰,N社區(qū)決定遷建坐落在原村舊址上的土地、牛王、山神廟(當(dāng)?shù)厝怂追Q“三神廟”),并修建了“三神廟史記”碑帖以警示后人。但當(dāng)筆者追問土地、牛王、山神在當(dāng)?shù)剞r(nóng)民日常生活中究竟分別扮演著什么角色并起到何種作用,且為何三者可以供奉在一個(gè)廟堂里時(shí),大部分受訪者都無法解釋清楚,只是說“都是這么一代代傳下來的,背后肯定有傳說和故事,但具體是什么我們也知道”;同時(shí),當(dāng)筆者問及在土地資源如此寶貴的新社區(qū)里為何還要另辟一塊地皮用于供奉“三神廟”時(shí),負(fù)責(zé)起草“N社區(qū)三神廟史記”碑帖的一位老年人告訴筆者,“遷建‘三神廟'是大家的一致意見,進(jìn)社區(qū)過上了更好的生活,但是也不能忘了歷史不能斷了祖宗傳下來的香火,更要讓孩子們繼承這段歷史,當(dāng)年從外省遷入此地,現(xiàn)在這里就是我們氏族的血脈”①文中引述訪談材料均來自筆者對豫北N社區(qū)的田野調(diào)查筆記,下文不再一一標(biāo)注。。顯然,從“三神廟”遷建的實(shí)踐者角度而言,試圖通過社會記憶的選擇性建構(gòu)實(shí)現(xiàn)心靈的集體化并使得宗族文化和村落歷史得以傳承和延續(xù)。日本民俗學(xué)者柳田國男在《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究方法》中指出,作為“Folklore”的重要組成部分,祭拜神靈已成為村落民俗生活的重大事件,各種祭禮和祭儀也內(nèi)化為農(nóng)耕文化的核心[15]。而中國大陸人類學(xué)者景軍對蘭州附近的大川、小川兩村孔廟的修復(fù)的“深描”并從社會記憶的角度指出,廟宇遷建及其儀式在中國村莊發(fā)揮著記憶再生產(chǎn)、權(quán)力秩序整合、村落公共空間再生產(chǎn)等一系列作用[16],換言之,作為一種選擇性記憶的實(shí)踐行為,廟宇遷建本身也是一次集體記憶的再生產(chǎn);因此,作為一次民間自發(fā)的文化自治實(shí)踐,N社區(qū)“遷建三神廟”本身必然起到重構(gòu)村落記憶、再生產(chǎn)集體意識的治理功效。

第二,“家中過會”。如果說以村落為單元進(jìn)行的民間信仰活動是一種“非常態(tài)”,那么,以家庭為單元開展的鄉(xiāng)土祭拜儀式則是村民日常生活的“常態(tài)”。民俗學(xué)者岳永逸在《行好:鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》一書中明確指出,猶如變形中的變色龍,鄉(xiāng)土廟會會因外界的變化而變形或變色——可能變小、變色但絕不會消失,可能變大變濃,但卻絕不可能改天換地——成為與時(shí)俱進(jìn)的一種文化社會生態(tài)景觀;因此,“家中過會”就成為跨村落或村落廟會行好邏輯的地域性延伸,換言之,家廟讓渡的辯證法成為以靈驗(yàn)、敬拜、和許愿還愿為核心的鄉(xiāng)土廟會傳衍機(jī)制、策略與技藝,且以香火為載體的家居空間既是人生活起居、生老病死的所在,也是鄉(xiāng)民認(rèn)同的神的住所[17]。筆者在N社區(qū)實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn),農(nóng)民集中居住后的“家中過會”現(xiàn)象依然普遍存在,大部分受訪者均以家庭單位進(jìn)行民間祭拜活動,且大多只在自己家中開展簡單的日常儀式,而非大規(guī)模、有組織的制度型宗教實(shí)踐,即那些擁有自身的神學(xué)、儀式和組織系統(tǒng),且擁有自身的基本觀念和結(jié)構(gòu)體系,并獨(dú)立于其他世俗建制的宗教。而當(dāng)筆者問及為何搬進(jìn)社區(qū)后還在現(xiàn)代化的居住空間里燒香供神時(shí),大部分受訪者都認(rèn)為僅僅只是為了消災(zāi)避禍,祈求家人健康、平安,正如一位受訪居民所說,“人生不如意十之八九,哪能不燒香拜佛,我們這里的人多少都有會信奉一些神靈,主要還是為了消災(zāi)避難,F村有個(gè)很有名的例子,我們這里的人都知道,他家里的老父親得了一個(gè)疑難雜癥,醫(yī)院都沒辦法了,后來聽人說供奉一種什么娘娘,專門管人生老病死的,最后就好了,你說奇怪不奇怪,我也是聽過了這件事才開始在家里供了一些神”。顯然,“舉頭三尺有神明、常懷敬畏一生平”,從功能主義角度而言,中國人的神靈觀從一開始就是為了應(yīng)對日常生活中的不確定性,同時(shí),這種儒釋道三教合流、民間信仰多元混雜的信仰格局是一種典型的追求和諧實(shí)用的宗教觀,且這種實(shí)用主義宗教觀的認(rèn)受度直接取決于其靈驗(yàn)度。

因此,就治理功能和實(shí)踐成效而言,作為自治型自我治理機(jī)制的鄉(xiāng)土宗教延續(xù)能夠有效緩解“農(nóng)民上樓”后產(chǎn)生的一系列文化失調(diào)和適應(yīng)真空,如“遷建三神廟”不僅延續(xù)了農(nóng)耕文化傳統(tǒng)里的民間習(xí)俗,而且重構(gòu)村落記憶、再生產(chǎn)集體意識,有利于社區(qū)秩序整合;又如“家中過會”不僅緩解了“農(nóng)民上樓”導(dǎo)致的個(gè)體化焦慮、本體性安全感缺失等社會心理困境,也在一定程度上滿足了農(nóng)民集中居住后對傳統(tǒng)村落共同體民俗生活的現(xiàn)實(shí)訴求。一言以蔽之,實(shí)踐中的自治型治理具有緩解適應(yīng)困境、平衡文化失調(diào)的治理功效。

(二)公共文化嵌入：他治型行政治理機(jī)制

如果說“遷建三神廟”和“家中過會”是一種基于鄉(xiāng)土邏輯的文化自治理和文化自服務(wù)行為,那么,鄉(xiāng)村公共文化嵌入則是基于基層政權(quán)建設(shè)邏輯的文化他治行為,且這種自上而下的行政治理機(jī)制是一種典型的政府行為和國家工程。一方面,現(xiàn)代性的侵蝕使得鄉(xiāng)土社會在智慧方面、宗教信仰方面和道德水準(zhǔn)方面處在一個(gè)殘缺不全的狀態(tài)之中,充分整合本土文化資源和地方性知識強(qiáng)化村莊公共文化供給自主性和獨(dú)立性,從而使其表現(xiàn)出低消費(fèi)性—高福利性特征;另一方面,農(nóng)民集中居住區(qū)的文化并非獨(dú)立自主,而是在與大傳統(tǒng)的相互作用、相互影響中實(shí)現(xiàn)傳承。因此,隨著市場化和個(gè)體化的雙重沖擊,農(nóng)村公共文化日漸式微,如何有效完善城鄉(xiāng)社區(qū)公共文化服務(wù)供給職能,尤其是建立健全農(nóng)村社區(qū)公共文化服務(wù)供給體制機(jī)制,充分發(fā)揮作為隱性權(quán)利的文化治理技術(shù)和規(guī)訓(xùn)認(rèn)同策略,從而實(shí)現(xiàn)公權(quán)力合法性再生產(chǎn)并提升國家基礎(chǔ)性權(quán)能,顯然是農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的重要議題。筆者在N社區(qū)實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn),作為一種他治型行政治理機(jī)制的公共文化嵌入,實(shí)踐中主要體現(xiàn)在“電影進(jìn)社區(qū)”和“文化石工程”。

第一,“電影進(jìn)社區(qū)”。作為鄉(xiāng)村公共文化的實(shí)踐載體,鄉(xiāng)村露天電影曾是新時(shí)期農(nóng)村民俗文化中一道亮麗風(fēng)景,成為婚嫁、壽辰、喪葬等紅白喜事禮俗中不可缺少的重要組成部分,換言之,作為一種民俗活動的露天電影已成為鄉(xiāng)村公共文化和公共空間建構(gòu)的重要策略和基本形式[18]。作為“電影進(jìn)社區(qū)”工程的基層實(shí)踐者,電影放映員LPT告訴筆者,“2006年社會主義新農(nóng)村建設(shè)時(shí),市文化局就實(shí)施了電影進(jìn)社區(qū)工程,一直到現(xiàn)在,都要求各縣文化站堅(jiān)持落實(shí)這項(xiàng)惠民工程。我從2008年開始接受這項(xiàng)工作,負(fù)責(zé)C鎮(zhèn)和Z鄉(xiāng)兩個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn),每月23場影片放映任務(wù),主要以行政村為放映地點(diǎn),每晚19:50開始,兩部影片共3個(gè)小時(shí),一直到影片放映結(jié)束才能下班,不能提前下班,因?yàn)橛蠫PS定位考核,一般村民在20:30到21:30時(shí)間段內(nèi)比較集中,22:00以后都陸續(xù)回家睡覺了,但是我還得堅(jiān)持放映結(jié)束。電影題材一般都是上級規(guī)定好的,基本是關(guān)于農(nóng)村題材類的,比如豫劇文化,這類貼近農(nóng)村現(xiàn)實(shí)生活的影片,引導(dǎo)農(nóng)民形成健康的價(jià)值觀。我感覺國家還是不想丟掉這個(gè)文化工程,意識形態(tài)教育很重要,文化下鄉(xiāng)全部由國家財(cái)政支出,?？顚Ｓ?文化精神豐富了才能更好地實(shí)現(xiàn)社區(qū)建設(shè)”。從傳播學(xué)角度而言,露天電影是電影放映在特定時(shí)空中的特殊表現(xiàn)形態(tài),尤其是作為意識形態(tài)國家機(jī)器的日?；d體,是一種兼具多種功能并承載特定使命的電影傳播。因此,作為一項(xiàng)國家工程,電影進(jìn)社區(qū)不僅以一種老百姓喜聞樂見的形式在滿足農(nóng)村居民精神文化需求、完善公共文化供給機(jī)制、培育新時(shí)期社會公民等維度發(fā)揮著不可替代的作用,而且是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的一種國家治理術(shù),N社區(qū)儼然是格爾茲意義上的尼加拉——一種國家—村落互動的“村落政體”(Village Regime)下的“劇場國家”(Theatre State),而作為政治表述的流動影像放映則成為國家權(quán)力和政治機(jī)體再生產(chǎn)的儀式化行為[19]。具體而言,一方面,在公共空間相對受限、公共活動相對缺乏的農(nóng)村基層社區(qū),露天電影的復(fù)興喚起了部分村民尤其是中老年群體的集體社會記憶,能填補(bǔ)農(nóng)民進(jìn)社區(qū)后精神世界的部分空缺;另一方面,公共文化供給對宗教信仰具有顯著的擠出效應(yīng),即公共文化服務(wù)體系建構(gòu)和文化服務(wù)能力增強(qiáng)能部分實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)土文化的功能替代,并降低村內(nèi)信教比重[20]。因此,“電影進(jìn)社區(qū)”能部分規(guī)避作為文化自治機(jī)制的鄉(xiāng)土文化延續(xù)中宗教信仰的社會風(fēng)險(xiǎn),尤其是缺乏主流價(jià)值觀引導(dǎo)情況下部分農(nóng)民進(jìn)社區(qū)后出現(xiàn)的價(jià)值觀真空。

第二,“文化石工程”。如果說“電影進(jìn)社區(qū)”是農(nóng)村高音喇叭式的國家動員模式和權(quán)力隱喻術(shù)之延續(xù)的話[21],那么,作為公共文化嵌入的另一重要實(shí)踐形式——“文化石工程”則是基于標(biāo)語符號的隱性治理權(quán)術(shù)。N社區(qū)“文化石工程”管理辦公室主任FQB告訴筆者,“文化石是新型農(nóng)村社區(qū)公共文化服務(wù)體系建設(shè)的重要內(nèi)容,其目的就是要以老百姓喜聞樂見的形式,把社會主義核心價(jià)值觀二十四個(gè)字變成的口號和標(biāo)語鐫刻在大大小小的石頭上,以不同的字體標(biāo)注出來,放置在社區(qū)比較明顯的位置,比如社區(qū)廣場附件,每個(gè)樓棟之間的空地上,這樣居民每天都會看到這些口號和標(biāo)語,潛移默化地就會受到影響,自然而然也會參照這些標(biāo)準(zhǔn)去實(shí)踐”。顯然,“隨風(fēng)潛入夜,潤物細(xì)無聲”,讓農(nóng)民進(jìn)社區(qū)后通過文化石的熏陶和浸染并采用一種喜聞樂見的方式構(gòu)建社區(qū)公共文化服務(wù)體系,將社會主義核心價(jià)值觀融入村規(guī)民約,內(nèi)化為居民群眾的道德情感,外化為社會服務(wù)的自覺行動,從而達(dá)到文化治理的行政他治向自我治理轉(zhuǎn)型。而關(guān)于文化石上究竟鐫刻了哪些標(biāo)語和口號,筆者通過梳理將其大致分為兩大主題:感恩和修身。感恩黨和國家的發(fā)展帶來了如今的幸福家園和美好生活;而修身則是通過自覺執(zhí)行社區(qū)行為準(zhǔn)則和公民道德,維護(hù)社區(qū)形象,為社區(qū)增光,報(bào)效黨和國家的恩情。筆者摘錄部分標(biāo)語和口號以供讀者體會,比如,“沒有共產(chǎn)黨就沒有新中國就沒有我們今天的幸福生活”“用感恩的心完善一切,用行動為黨增光”“緊跟黨走,迎難而上,勇挑重?fù)?dān),為國分憂,為民解困,甘于奉獻(xiàn)”“做每一件事都要對得起黨,對得起群眾”“支部職能高效有力,鄉(xiāng)鄰之間彬彬有禮”“愛崗敬業(yè)、遵紀(jì)守法,家庭和睦,誠信致富”“辦事要節(jié)約,勤儉是美德,人人講道德,個(gè)個(gè)講文明”等。中國問題專家安德魯·華爾德(Andrew Walder)在《共產(chǎn)黨社會的傳統(tǒng)主義:中國工業(yè)中的工作環(huán)境和權(quán)力結(jié)構(gòu)》一書中認(rèn)為,工人對企業(yè)在社會和經(jīng)濟(jì)方面的依附、工人對工程領(lǐng)導(dǎo)在政治上的依附以及工人對直接領(lǐng)導(dǎo)的個(gè)人依附共同作用產(chǎn)生了一種“權(quán)威制度文化”(Institutional Culture of Authority),而其核心作用機(jī)制是施恩回報(bào)邏輯,這種特殊供給制度下個(gè)人對組織的“總體性依附”也是單位制的典型特征。但事實(shí)上,所有現(xiàn)代社會都是延續(xù)與變化的整合體,既受傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的影響,又是現(xiàn)代工業(yè)化的結(jié)果[22]。雖然后單位制時(shí)代已成為城市社會治理的常態(tài),農(nóng)村基層社區(qū)建設(shè)中仍然部分程度延續(xù)著傳統(tǒng)單位制中的施恩回報(bào)邏輯,尤其在財(cái)政能力欠缺的部分農(nóng)村社區(qū),項(xiàng)目進(jìn)村儼然成了一種類似單位社會里的特殊供給制度,而N社區(qū)正是國家制度供給和政策運(yùn)作的產(chǎn)物,加之中國傳統(tǒng)社會運(yùn)作法則——“報(bào)”的文化傳承[23],感恩政黨、報(bào)效國家就顯得那么順其自然、水到渠成,正如某塊文化石上的文字顯示的,“用感恩的心完善一切,用行動為黨增光”。

因此,就治理功能和實(shí)踐成效而言,公共文化嵌入能夠有效緩解“農(nóng)民上樓”后產(chǎn)生的認(rèn)同危機(jī)和整合困境,如“文化石工程”基于標(biāo)語符號的隱性治理權(quán)術(shù)成功實(shí)現(xiàn)了居民自覺執(zhí)行社區(qū)行為準(zhǔn)則,維護(hù)社區(qū)形象,為社區(qū)增光添彩以回報(bào)黨和國家的恩情,有利于社區(qū)認(rèn)同和社區(qū)意識的形成。一言以蔽之,實(shí)踐中的他治型治理具有增強(qiáng)社區(qū)認(rèn)同、培養(yǎng)社區(qū)意識的治理功效。

四、結(jié)論與討論

基于“文化治理”理論分析框并以豫北N社區(qū)為例,從鄉(xiāng)土文化延續(xù)、公共文化嵌入兩個(gè)維度系統(tǒng)性考察農(nóng)民集中居住區(qū)社區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。

首先,作為自治型自我治理機(jī)制的鄉(xiāng)土文化延續(xù)。作為社區(qū)文化治理實(shí)踐之一的自我治理機(jī)制,鄉(xiāng)土文化延續(xù)在N社區(qū)實(shí)踐中主要體現(xiàn)為“遷建三神廟”和“家中過會”。一方面,從“遷建三神廟”的實(shí)踐者角度而言,試圖通過社會記憶的選擇性建構(gòu)實(shí)現(xiàn)“心靈的集體化”并使得宗族文化和村落歷史得以傳承和延續(xù);同時(shí),從功能主義角度而言,中國人的神靈觀從一開始就是為了應(yīng)對日常生活中的不確定性,換言之,家中過會就成為跨村落或村落廟會行好邏輯的地域性延伸。因此,通過鄉(xiāng)土文化的歷史延續(xù)和民間信仰的鄉(xiāng)土傳承——“遷建三神廟”“家中過會”有效應(yīng)對了社會空間轉(zhuǎn)型和文化空間消失導(dǎo)致的本體性不安和個(gè)體化焦慮,從而實(shí)現(xiàn)了農(nóng)民集中居住區(qū)這一特定社會空間的文化自治理。

其次,作為他治型行政治理機(jī)制的公共文化嵌入。作為社區(qū)文化治理實(shí)踐之一的他治型行政治理機(jī)制,公共文化服務(wù)體系嵌入在N社區(qū)實(shí)踐中主要體現(xiàn)為“電影進(jìn)社區(qū)”和“文化石工程”。一方面,農(nóng)民集中居住區(qū)首先是一個(gè)需要實(shí)現(xiàn)文化治理的社會空間,無論“電影進(jìn)社區(qū)”抑或“文化石工程”都在用一種本土化的方式實(shí)現(xiàn)社區(qū)公共文化體系重構(gòu),從治理主體上看是一種他治型文化治理機(jī)制,從治理資源角度而言,用行政手段激發(fā)了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會文化資源;另一方面,在“文化下鄉(xiāng)”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話語中,“關(guān)乎人文以化成天下”的文化整合功能和社會教化意圖更是展現(xiàn)得淋漓盡致,知恩圖報(bào)的傳統(tǒng)美德在后單位制時(shí)代的基層農(nóng)村社區(qū)又使得感恩話語、增光行動充斥著居民日常生活的每一處細(xì)節(jié)。因此,通過公共文化服務(wù)體系重構(gòu)和“文化下鄉(xiāng)”——“電影進(jìn)社區(qū)”和“文化石工程”在實(shí)現(xiàn)社區(qū)文化公共領(lǐng)域和社會生活公共空間重構(gòu)的同時(shí),也基于多樣化隱性運(yùn)作技術(shù)實(shí)現(xiàn)柔性治理再生產(chǎn)出國家——農(nóng)民關(guān)系的施恩回報(bào)邏輯,從而有效發(fā)揮了文化治理功能并促進(jìn)社會生活共同體的形成,最終奠定了國家政權(quán)合法性的社會基礎(chǔ)。

第三,農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的實(shí)踐邏輯。農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理的基本邏輯,即將文化——包括傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化和現(xiàn)代公共文化視作基層社區(qū)治理的資源規(guī)則和實(shí)踐對象,基于現(xiàn)代新型社區(qū)治理網(wǎng)絡(luò)和組織體系,通過“鄉(xiāng)土文化延續(xù)”的自我治理模式和“公共文化嵌入”的行政治理體系,充分發(fā)揮文化作為自我規(guī)訓(xùn)手段和隱性治理權(quán)力的機(jī)制和功能,并與政治治理、經(jīng)濟(jì)治理形成有機(jī)協(xié)調(diào)和功能耦合,提升治理能力和治理績效,最終促成社區(qū)社會生活共同體的形成。

最后,正如費(fèi)孝通所言,“社會問題起源于文化失調(diào)”[24],社區(qū)公共意識匱乏和認(rèn)同感缺失正是當(dāng)前社區(qū)文化無法有效發(fā)揮引領(lǐng)作用并實(shí)現(xiàn)治理績效的重要原因;又如西里爾·布萊克((Cyril Black)在《比較現(xiàn)代化》一書中指出的,“在任何社會中都不存在純粹的現(xiàn)代性和純粹的傳統(tǒng)性,相反,現(xiàn)代化進(jìn)程中是傳統(tǒng)的制度和價(jià)值觀念在功能上對現(xiàn)代化的要求不斷適應(yīng)的過程”[25]。質(zhì)言之,基于文化治理理論視角,農(nóng)民集中居住區(qū)文化治理實(shí)踐既是作為“小傳統(tǒng)”之農(nóng)民文化的自我治理和自主服務(wù),也是作為“大傳統(tǒng)”國家公共文化體系建設(shè)的重要組成部分。當(dāng)然,作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略進(jìn)程中的重要地域社會類型的農(nóng)民集中居住區(qū),若要形成以鄰為善、以鄰為伴的良好社區(qū)氛圍和團(tuán)結(jié)協(xié)作、守望相助的社會生活共同體,實(shí)現(xiàn)“產(chǎn)業(yè)興旺、生態(tài)宜居、鄉(xiāng)風(fēng)文明、治理有效、生活富裕”的基本目標(biāo),那么,必然無法忽視文化這一重要治理資源及其治理策略,且唯有通過自治和他治的機(jī)制銜接,形成傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會本土文化與現(xiàn)代公共文化的功能耦合,才能真正能實(shí)現(xiàn)文化治理、政治治理和經(jīng)濟(jì)治理的多元善治。