王嘉軍

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200062)

德里達(dá)是在動(dòng)物倫理方面最有建樹的歐陸思想家之一，在他關(guān)于動(dòng)物倫理的主要著作中，他的導(dǎo)師式人物列維納斯依舊是主要的對(duì)話對(duì)象。在某種意義上，可以說，德里達(dá)將列維納斯的倫理學(xué)批判性地運(yùn)用到了對(duì)于動(dòng)物問題的討論中，雖然其中也不乏誤讀之處。本文主要旨在將列維納斯-德里達(dá)的動(dòng)物倫理觀視為一個(gè)接續(xù)的思想系統(tǒng)，并探討這一思想在思考動(dòng)物、倫理和主體性，尤其是重思他者等問題時(shí)的啟示意義。

一、 動(dòng)物、面容與回應(yīng)

面容是列維納斯倫理學(xué)中最為重要的概念之一，倫理關(guān)系甚至語言首要是由他人的面容所開啟的，因?yàn)槊嫒葑鳛槿梭w最為裸露和最具靈性的器官，本身就包含了一種真誠性和脆弱性，他人的面容在注視我時(shí)，已經(jīng)向我頒布最首要的倫理誡命：不可殺人。故此，列維納斯倫理學(xué)與動(dòng)物問題的相遇就是由“動(dòng)物是否有面容？”這一問題所開啟的。對(duì)于這個(gè)問題，列維納斯暗示面容的倫理效力是屬人的，動(dòng)物的面容只是人的面容的一種轉(zhuǎn)譯或延伸。列維納斯承認(rèn)：“但它(狗)還是有一張面容。在面容上有兩種奇異的東西：一方面是極端的脆弱―一種沒有中介的存在；另一方面有一種權(quán)威，就好像上帝通過面容來說話”[1]330。確實(shí)，就列維納斯所描述的這兩個(gè)維度來說，狗都可以有一張面容，其一，狗的面容也可以直接顯示出其脆弱性，而無需任何中介。其二，在這種脆弱性中有一種上帝的權(quán)威在宣示，這種權(quán)威并非來自于一種強(qiáng)弱對(duì)比的權(quán)力關(guān)系，而來自于倫理主體的“仁慈”。在“仁慈”的主體面前，任何對(duì)象都可以成為倫理對(duì)象。就此而言，動(dòng)物當(dāng)然也可能有面容，也會(huì)召喚人為其負(fù)責(zé)。

不過，有意思的是，當(dāng)被問到：“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺人’(Thou shalt not kill)*在“十誡”中，這里的“kill”的對(duì)象是明確的，就是指“人”，但擴(kuò)展到動(dòng)物倫理，我們則需要把“kill”翻譯為“殺害”。在下文中，我們會(huì)根據(jù)語境來采用不同的翻譯。是由人的面容所揭示的誡命，難道這誡命不也由動(dòng)物的面容表達(dá)出來嗎？”之時(shí)，列維納斯卻又陷入了遲疑。他答道：“我不知道蛇是否有一張面容。我不能回答這個(gè)問題。這需要更專門的分析”[1]332-333。既然動(dòng)物的面容同樣也可以顯現(xiàn)脆弱性，而且列維納斯也承認(rèn)狗有一張面容，那么為何在此處，列維納斯卻又開始顯得猶疑了呢？

對(duì)此，德里達(dá)的分析是：列維納斯無法“回答”、也即“回應(yīng)”這一問題，而這顯然是與列維納斯的倫理學(xué)所提倡的“無條件回應(yīng)他者”原則是相抵觸的[2]108。德里達(dá)對(duì)于列維納斯更為嚴(yán)厲的批判在于，當(dāng)列維納斯說“我不知道蛇有沒有一張面容”的時(shí)候，也就代表列維納斯不確切知道到底什么是“面容”。在列維納斯那里，面容是倫理發(fā)布命令的位置，如果我們不知何為面容的話，那這也就意味著，我們不知何為倫理責(zé)任[2]109。

德里達(dá)進(jìn)而指出，盡管列維納斯延宕了對(duì)“動(dòng)物是否有面容”這一問題的回答，但他其實(shí)已經(jīng)在回答中暗示了他的態(tài)度。這一暗示是通過他選取的動(dòng)物——“蛇”反映出來的。當(dāng)列維納斯反問“我不知道蛇是否有一張面容？”時(shí)，他其實(shí)已經(jīng)在生物多樣性中，為動(dòng)物預(yù)設(shè)了某種等級(jí)。其次，眾所周知，蛇在猶太-基督教，乃至整個(gè)西方文化中的定位是邪惡的，要為這樣一種惡毒的動(dòng)物賦予一張面容，對(duì)于很多人來說都是難以接受的。因此，列維納斯的反問其實(shí)暗中已經(jīng)否認(rèn)了蛇擁有一張面容[2]110。

反過來說，列維納斯如果否認(rèn)了蛇有一種面容，也就否認(rèn)了蛇適用于“汝不可殺害”這條誡命。德里達(dá)進(jìn)一步推論到，這暗示在列維納斯這里，“汝不可殺害”的誡命最終不適用于動(dòng)物。要禁止殺害他人，但不必禁止殺死動(dòng)物，也不必禁止獻(xiàn)祭，這也就是說“動(dòng)物不能成為謀殺的受害者，它們不會(huì)死”[2]110。這里說的“死”當(dāng)然不是指生理意義上的死，而是倫理意義上的死，或者按照德里達(dá)的說法，殺死一只動(dòng)物之所以不算殺害，那是因?yàn)閷?duì)于列維納斯而言，動(dòng)物依舊不見容于他人的面容所開啟的倫理。面容所開啟的倫理和責(zé)任簡(jiǎn)而言之就是“回應(yīng)”(請(qǐng)注意責(zé)任[responsibility]和“回應(yīng)”[respond]這兩個(gè)詞在詞源上的關(guān)聯(lián))。在這里，“回應(yīng)”首要的意思是，由于他者之面容的裸露和脆弱，喚起了我的倫理責(zé)任，因此需要我去“回應(yīng)”，而我之所以要回應(yīng)這一他者，也正是因?yàn)檫@一他者是那一會(huì)回應(yīng)我者，而回應(yīng)首先是在面容中發(fā)生的。

這種面容的回應(yīng)屬性，從自然常識(shí)上來說，無疑既適用于人類，又適用于許多動(dòng)物。因此，從這一點(diǎn)上來說，其實(shí)列維納斯的倫理學(xué)很容易導(dǎo)向一種動(dòng)物倫理，任何會(huì)與我回應(yīng)，或喚起我的回應(yīng)或責(zé)任的對(duì)象都可以是倫理對(duì)象，動(dòng)物當(dāng)然也可以包括在其中，而且這種喚起是即時(shí)的，不需要由人與人之間的倫理轉(zhuǎn)譯或過渡，我想要呵護(hù)一只流浪狗或流浪貓的倫理感情，可能在它與我對(duì)視或我看到它的那一刻就即刻發(fā)生了，而不需要一種理性的思量或推衍。然而，德里達(dá)認(rèn)為，列維納斯剝奪了回應(yīng)和責(zé)任在動(dòng)物那里的可能性。這種動(dòng)物的“不能回應(yīng)”不等同于列維納斯在另外一個(gè)層面上使用的“不回應(yīng)”，后者指的是人類里的死者——對(duì)于列維納斯而言，所謂的死者就是“不再能回應(yīng)”之人，正是擔(dān)心他人不能再回應(yīng)，所以我才要珍惜他們的生命，珍惜他們的回應(yīng)，它從另外一個(gè)路徑上又向我頒布了“不可殺害”的誡命。然而，在列維納斯那里，這一“回應(yīng)”僅僅是針對(duì)人而言的，而不是動(dòng)物。德里達(dá)指出，正是這一“不能回應(yīng)”的問題，或更直接的說，這一“死亡問題”，使得列維納斯的倫理學(xué)不能真正推及或轉(zhuǎn)譯到動(dòng)物倫理[2]112。

德里達(dá)所區(qū)分的動(dòng)物的“不能回應(yīng)”和人類的“不能回應(yīng)”完全是在不同層次上的兩個(gè)概念，人類的“不能回應(yīng)”說的是一個(gè)原本有回應(yīng)能力的人“不再能回應(yīng)”，而動(dòng)物的“不能回應(yīng)”指的是他從未有，也絕不會(huì)有回應(yīng)的能力。當(dāng)然，就此，它也不能擔(dān)負(fù)責(zé)任，同時(shí)也不需要對(duì)其承擔(dān)責(zé)任。這樣一來，德里達(dá)認(rèn)為，列維納斯就不只剝奪了動(dòng)物的回應(yīng)權(quán)利，同時(shí)也剝奪了它們不回應(yīng)的權(quán)利，動(dòng)物實(shí)際上被隔離在了社會(huì)和倫理生活之外。然而，德里達(dá)認(rèn)為，動(dòng)物完全可以成為列維納斯論述過的“第三方”(le tiers)，第三方是他者的他者，他帶來了對(duì)于他者(們)進(jìn)行比較的必要性，同時(shí)也帶來了對(duì)于公正的訴求。*對(duì)于“第三方”的詳細(xì)論述，請(qǐng)參見王嘉軍：《文學(xué)的“言說”與作為第三方的批評(píng)家——列維納斯與文學(xué)批評(píng)之一》，《文學(xué)評(píng)論》2017年第3期，第25-34頁。而德里達(dá)認(rèn)為：

動(dòng)物，動(dòng)物-他者，作為動(dòng)物的他者，占據(jù)著第三方的位置，并且占據(jù)著最初對(duì)公正進(jìn)行訴求的位置，它位于人類和那些將彼此看作兄弟和鄰居的面容之間。然而，當(dāng)列維納斯思考他者的他者(這一他者不僅僅只是一個(gè)同類，這一他者會(huì)凸顯正義的問題)這一非同類依舊被當(dāng)作是人，一位兄弟，而不是別的他者，不是一個(gè)他異于人的他者[2]112……

二、 動(dòng)物倫理與獻(xiàn)祭問題

上節(jié)關(guān)于“殺生”的探討其實(shí)已經(jīng)涉及了動(dòng)物倫理與宗教傳統(tǒng)，尤其是猶太-基督教傳統(tǒng)的某些沖突，這一沖突集中表現(xiàn)在“獻(xiàn)祭”這一問題中。面對(duì)這一問題，似乎連德里達(dá)也束手無策，他首先指出：猶太文化有著悠久的尊重生命的傳統(tǒng)，而列維納斯這種在德里達(dá)看來對(duì)于動(dòng)物生命的“漠視”卻是與這一傳統(tǒng)相抵牾的。確實(shí)，關(guān)于猶太教尊重生命和憐憫動(dòng)物的傳統(tǒng)，我們?cè)诮?jīng)文中不難找到，例如，《出埃及記》中曾經(jīng)說道：“你牛羊頭生的，也要這樣；七天當(dāng)跟著母，第八天要?dú)w給我?！?出埃及記22：30，《圣經(jīng)》和合本)關(guān)于這段經(jīng)文，大多數(shù)解經(jīng)都將其視為是對(duì)于動(dòng)物的仁慈，神學(xué)家亞歷山大里亞的克雷芒是如此解釋這句經(jīng)文的：“母親有乳汁喂哺幼崽是出于上帝的照管，若有人把初生的幼崽帶走，這是違背天性的行為。因此，那些不守律法的希臘人和其他人當(dāng)為此羞愧臉紅，因?yàn)槁煞▽?duì)沒有理性的牲畜尚且如此仁慈，而事實(shí)上，那些人甚至把人類的嬰兒殺死”[3]。這句解經(jīng)本身是很耐人尋味的，一方面，它強(qiáng)調(diào)了上帝對(duì)于動(dòng)物的仁慈和憐憫，另一方面，它又將動(dòng)物視為低于人類的物種。而且，盡管這條經(jīng)文憐憫動(dòng)物，但它最終指向的卻仍是“獻(xiàn)祭”，因?yàn)樯系垡蟮诎颂煲堰@些牛羊的頭生子獻(xiàn)給他。德里達(dá)承認(rèn)猶太教從未禁止過用動(dòng)物獻(xiàn)祭，面對(duì)關(guān)愛動(dòng)物和獻(xiàn)祭這一矛盾，德里達(dá)說其太過復(fù)雜，所以他懸置了這一問題[2]112。

當(dāng)涉及宗教因素的時(shí)候，德里達(dá)的論述也就水到渠成地過渡到了對(duì)列維納斯《一條狗的名字，或自然的權(quán)利》一文的闡釋，這是列維納斯涉及動(dòng)物問題的另一個(gè)重要文本。有意思的是，這篇文章正是圍繞著對(duì)于圣經(jīng)經(jīng)文的分析展開的，而這一經(jīng)文正好緊接在我們上段分析的經(jīng)文之后。經(jīng)文說道：“你們要在我面前為圣潔的人，因此，田間被野獸撕裂牲畜的肉，你們不可吃，要丟給狗吃?！?出埃及記22：31)在以往的解經(jīng)傳統(tǒng)，很多解經(jīng)者都試圖把章句中的“狗”當(dāng)作某種隱喻來看待，列維納斯卻指出，這里的狗就是一條實(shí)實(shí)在的狗，而不是對(duì)某類人的隱喻。這條狗有權(quán)享受那些在田地上被撕碎的肉，而這被列維納斯視為“一種可以通向權(quán)利的純粹自然”。也就是說，列維納斯認(rèn)為動(dòng)物本身作為一種純粹自然的代表，有其自身生存和享受的權(quán)利。列維納斯在這里，似乎否定了自己在回答“面容”問題時(shí)，關(guān)于人/自由—?jiǎng)游?自然之間的二元對(duì)立分類，因?yàn)槲闹刑岬降摹肮贰?，很大程度上就是被?dāng)作一個(gè)倫理能動(dòng)者來看待的，它比很多人都更加富有“人性”，而且擁有“自然的權(quán)利”。

這只狗是文章的主角，它叫Bobby，它在文本的一半篇幅之后才出場(chǎng)。在被納粹囚禁期間，由于種族歧視和語言隔閡等原因，列維納斯和他的獄友們完全不被當(dāng)作人來看待，在那些“自由人”眼里，囚犯?jìng)冎皇切┓侨嘶蝾惾?。反倒是這只意外跑來的流浪狗給了囚犯?jìng)円宰顭崃液妥钫嬲\的回應(yīng)，讓囚犯?jìng)兏惺艿搅巳诵缘臏嘏痆4]231-235。

德里達(dá)非常細(xì)致地解讀了這個(gè)文本，他指出，列維納斯在這篇文章中運(yùn)用了不少反諷和感嘆號(hào)(德里達(dá)說列維那斯在這篇文章中至少用了11個(gè)感嘆號(hào)，每1個(gè)都代表的是一種拒絕)，而這對(duì)于文意的表達(dá)是至關(guān)重要的。比如文章在一開始說到“如果我們相信創(chuàng)世紀(jì)，亞當(dāng)，人類的始祖，就是這么一位素食者！”這句話本身就暗含反諷。盡管在《圣經(jīng)》中確實(shí)可以找到亞當(dāng)吃素的證據(jù)，比如上帝曾命令亞當(dāng)以采集者而不是獵人為生[2]112。然而，德里達(dá)接著又說到，在墮落之后，上帝對(duì)于亞伯的偏愛似乎是來自于他用動(dòng)物獻(xiàn)祭，而該隱卻只能用糧食和蔬菜。所以，看似后來該隱殺弟的罪惡與上帝更喜歡動(dòng)物獻(xiàn)祭有所關(guān)聯(lián)？

德里達(dá)認(rèn)為“狗的名字”一文中的反諷，暗示列維納斯似乎更偏向于支持亞伯對(duì)于動(dòng)物的飼養(yǎng)和獻(xiàn)祭。由是，德里達(dá)批判性地指出：一種闡述對(duì)他者、無限他者之倫理責(zé)任的思想，理應(yīng)感受和重視動(dòng)物的訴求?！斑@不是為了把它放在人類的質(zhì)詢和吁求之前，而是為了從一只質(zhì)詢和吁求的動(dòng)物的視角來思考人、兄弟和鄰居的質(zhì)詢和吁求……”[2]113。對(duì)于德里達(dá)而言，動(dòng)物比人更脆弱，更遙遠(yuǎn)，也是更他異的他者，人就此無法漠視他們的呼告和吁求，不管其有聲還是無聲，它都是不可回避的，而且這種面對(duì)動(dòng)物的倫理感受不是人倫的延伸，相反，它本身可以以其“它異性”來拓展人的倫理。

三、“我跟隨故我是”：動(dòng)物問題對(duì)主體性的革新

德里達(dá)認(rèn)為在“狗的名字”中，列維納斯的倫理學(xué)與動(dòng)物依舊是不可調(diào)和的。德里達(dá)對(duì)于列維納斯文末最后的那句話：“這條狗是納粹德國最后一個(gè)康德主義者，雖然它沒有使得它的沖動(dòng)的準(zhǔn)則普遍化所需要的頭腦”進(jìn)行了深入的解讀。德里達(dá)認(rèn)為在這句話中，列維納斯依舊是一個(gè)人類中心主義者。德里達(dá)質(zhì)疑道“我們?nèi)绾文軌虿蛔⒁獾揭粋€(gè)‘沒有必要的頭腦’去使其準(zhǔn)則普遍化的康德主義者不是一個(gè)康德主義者，尤其是這里討論的準(zhǔn)則是‘沖動(dòng)’的準(zhǔn)則，它會(huì)使得康德叫喚。Bobby因此絕對(duì)不是一個(gè)康德主義者。這一隱喻式或寓言式的康德主義者至多是一個(gè)虛弱的新康德主義者，一個(gè)被剝奪了理性的康德主義者，一個(gè)沒有普遍準(zhǔn)則的康德主義者”[2]114。因此，說到底Bobby不是一個(gè)康德主義者，它只是一只沒有理性的動(dòng)物，狗就是狗，人就是人。

接下來的批評(píng)是，盡管列維納斯在文章中對(duì)于經(jīng)文的解析和引用，想要排斥那種對(duì)“狗”隱喻化的解釋，想要強(qiáng)調(diào)經(jīng)文中的狗是一條脫離了隱喻、寓言和神學(xué)的名副其實(shí)的狗。這條狗就是Bobby。然而，列維納斯自己的論述其實(shí)同樣是在修辭的層面上來談?wù)揃obby的，比如他很快就把Bobby和康德主義者聯(lián)系起來。我們?cè)陂喿x中確實(shí)也會(huì)有這樣的感受，全文雖然主角是Bobby，但是其實(shí)對(duì)于Bobby的描寫還不到一半篇幅，即使對(duì)它的描寫也更多著重于的是人本身的感受而非這條狗本身。文中說這條名副其實(shí)的狗是Bobby，但其實(shí)卻又用Bobby來指代它那些在“出埃及記”中出現(xiàn)的尼羅河岸上的狗。因此，我們可以說，在列維納斯的文本中，Bobby也幾近是作為一個(gè)隱喻而出現(xiàn)的，它只是一種觀念的代表，而這條狗本身的個(gè)殊性卻付之闕如。

所以針對(duì)列維納斯文中提到的那些在“出埃及記”中，見證了以色列人之解放，并停止吠叫的狗時(shí)所說的“動(dòng)物的超越”：“在這創(chuàng)立的至高時(shí)刻，既不含倫理學(xué)，也不含邏各斯，狗將證明人的尊嚴(yán)，這就是人的朋友所意味的，一種在動(dòng)物中的超越”[4]233！德里達(dá)針鋒相對(duì)地認(rèn)為：

這條見證了人性尊嚴(yán)的隱喻的狗是一種沒有他異性、沒有邏各斯、沒有倫理學(xué)、沒有力量使得準(zhǔn)則普遍化的他者。只有在為我們的意義上，它才能夠做我們的見證，他太他異而不能成為我們的兄弟或鄰居，又不足以他異到成為全然他者——它的面容的赤裸向我們規(guī)定‘汝不可殺害’。換句話說，我們從這些感嘆號(hào)的無意識(shí)否定里解讀到的東西是：把傳統(tǒng)的主體顛覆成主體-主人或他者的人質(zhì)還不足夠，如果我們想要在被仍在用單數(shù)稱呼的“動(dòng)物”(“一種在動(dòng)物中的超越”“動(dòng)物的信念”，等等)中，認(rèn)出某種不同于人性之匱乏的東西[2]117。

“超越”在列維納斯那里是一個(gè)異乎尋常的概念，它通常指的就是一種倫理超越，而在這里，這一至高的概念被賦予在了“動(dòng)物”身上。這標(biāo)明了動(dòng)物倫理在列維納斯的倫理學(xué)中有可能占據(jù)一席之地。不過，德里達(dá)卻對(duì)其進(jìn)行了相反的解讀，他認(rèn)為這里的“超越”并不是真正的“超越”，或者說，這里的超越還不夠他異，還不足夠。德里達(dá)進(jìn)一步指出，這印證出列維納斯看待Bobby，狗，動(dòng)物的方式，與納粹看待猶太人和列維納斯及其獄友們的方式是一樣的，它們是“次級(jí)”的，只是“類人，類人猿”，他們的語言只是“猴子的交談”[4]234。

在他看來，無論列維納斯把主體變成人質(zhì)，還是客人或主人，在涉及動(dòng)物問題時(shí)，都“還不夠”。*一本研究德里達(dá)動(dòng)物倫理的書就是以此為名的，Leonard Lawlor:This is not sufficient—an essay on animality and human nature in Derrida. New York: Columbia University Press, 2007.動(dòng)物倫理需要一種對(duì)于主體性更激進(jìn)的顛覆，而這也正是動(dòng)物為我們重思他者和主體性所帶來的啟示。

筆者認(rèn)為德里達(dá)通過動(dòng)物問題為主體性帶來的最大突破是，他將列維納斯意義上作為“我在此”(Me voici/Here I am)的主體性拓展為了“我跟隨”(Je suis/I follow)的主體性?！拔以诖恕笔橇芯S納斯式的倫理主體性最為重要的特質(zhì)，它所指的是，主體在面對(duì)他者之時(shí)，把自我呈示給他者，某種意義上也交付給他者，從而為他者負(fù)責(zé)，受他者差遣，為他者服侍，甚至為他者受難，“我在此”意味著我在此承擔(dān)一切，面對(duì)對(duì)于他者的無限責(zé)任我毫無逃脫的余地，我就是那個(gè)唯一的受揀選者?！拔以诖恕笔且环N被動(dòng)的主動(dòng)性，它并不僅僅意味著一種承擔(dān)一切的英雄氣概，它更意味的是我在責(zé)任面前無可逃遁，面對(duì)他者的脆弱，及其面容發(fā)布的倫理命令，別無選擇，我是完全被動(dòng)的，但這種被動(dòng)性又強(qiáng)化了我主動(dòng)承擔(dān)一切的能動(dòng)性。如果說，海德格爾的“此在”強(qiáng)調(diào)的是一種主體立足于大地、占據(jù)一個(gè)堅(jiān)實(shí)的位置，并通達(dá)存在的主動(dòng)性的話，那么“我在此”則更多強(qiáng)調(diào)的是主體天然就失位的被動(dòng)性，作為被揀選者，主體并不占據(jù)一個(gè)牢固的根基——也即“此”，相反，主體對(duì)于“此”的占據(jù)是通過不斷走出“此”而實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗^的倫理或好客，就是不斷地把自己的地盤讓渡給他者。這是一種極為被動(dòng)的主體性，一種試圖徹底脫離自我中心主義的主體性，法語的“我在此”——me voici可以很好的表達(dá)這層意思，因?yàn)槠渲械摹拔摇笔鞘軇?dòng)的賓格“me”，而不是主格“je”。然而，這對(duì)于德里達(dá)來說，似乎依舊還不足夠。他指出，列維納斯經(jīng)常將他的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)追溯到“我在此”這一點(diǎn)上，這是因?yàn)椋白鳛樨?zé)任的‘我在此’暗含了一種自我呈示，一種以自我為目的(autotelic)，一種自我指證(autodeictic)，自我傳記式的運(yùn)動(dòng)，在法律之前就袒露自身；其二，因?yàn)樽鳛樨?zé)任的‘我在此’暗示了‘回應(yīng)’的可能性，回應(yīng)他者的訴求和命令時(shí)自我答復(fù)的可能性”[2]111。言下之意，似乎是認(rèn)為在“我在此”中依舊保留了一種“自我性”，似乎還沒有完全走出自身，似乎還強(qiáng)調(diào)了人這一會(huì)寫“自傳”的動(dòng)物的特殊性。

那么，還有哪一種主體性可以比“我在此”更被動(dòng)、更不自我呢？恐怕只能是“我跟隨”。在《動(dòng)物故我是(跟隨)》這一標(biāo)題中，德里達(dá)玩了一個(gè)文字游戲l’animal que donc je suis中的“suis”既可以是動(dòng)詞“être”(是)的變位，也可以是動(dòng)詞“suivre”(跟隨)的變位。也就是說，它同時(shí)具有“是”和“跟隨”兩層意思?！拔沂恰奔础拔腋S”：我是，我跟隨；我跟隨，故我是。結(jié)合德里達(dá)經(jīng)常援引的列維納斯之“您先請(qǐng)”這一基本倫理原則，“我跟隨，故我是”意味的是：他者永遠(yuǎn)先在于我，從而我也就永遠(yuǎn)是他者的跟隨者。我是永遠(yuǎn)的跟隨者，我先“跟隨”，然后才“存在”，才“是”。這種跟隨當(dāng)然已經(jīng)蘊(yùn)含了一種倫理意義，我跟隨也就意味著我需要為他者負(fù)責(zé)和奉獻(xiàn)，而后，我才“是”我。這可以從另一個(gè)層面解釋何謂列維納斯所言的“倫理學(xué)”先于“存在論”。德里達(dá)比列維納斯更激進(jìn)的地方在于，“我”跟隨的他者可以更加開放，而不僅僅是他人，它既可以是人，也可以是動(dòng)物，所以，他才說“動(dòng)物故我是(跟隨)”。既然我是由我所跟隨的他者所決定的，那么，我跟隨的他者自然也不應(yīng)該有所限定，也無法限定，否則就又成了他者跟隨“我”，跟隨我的限定。如果因?yàn)槲沂恰叭恕?，我才跟隨另一他者的話，那顯然我就已經(jīng)把“我是”放在了“我跟隨”的前面，用“我是”來規(guī)定“我跟隨”，這個(gè)時(shí)候，主體性的構(gòu)成原則就反過來變成了“我是，故我跟隨，或我被跟隨”。反過來說，在“我跟隨，故我是”這一原則下，“我”也可以“是”任何物，“我”可以是一個(gè)更具變化和更為開放的概念。根據(jù)我所跟隨的他者，我既可以是人，也可以是動(dòng)物或者機(jī)器人……顯然，德里達(dá)在這里已經(jīng)將列維納斯的倫理學(xué)朝向一種更復(fù)雜的后人類狀況敞開。

四、 野獸與主權(quán)的解構(gòu)：被流放的蛇王

在對(duì)于D.H.勞倫斯的一首詩《蛇》的解讀中，德里達(dá)將列維納斯的倫理學(xué)更為全面的批判性運(yùn)用到了動(dòng)物倫理之中。D.H.勞倫斯這首詩堪稱佳作，全詩有著較為清晰的敘事線索，所以我們可以將其分為以下幾個(gè)環(huán)節(jié)，并附帶德里達(dá)的分析：

1.詩人在夏日的水槽前遇到一條蛇，而詩人認(rèn)為：“我必須等待，必須等待/因?yàn)樗任叶鴣怼橙?someone)先于我來到水槽邊/我仿佛一個(gè)后來者，駐足等待”。*該詩的翻譯主要采用了龐紅蕊翻譯的版本，個(gè)別地方有改動(dòng)，參見https://www.douban.com/note/515491287/德里達(dá)指出詩人一開始將蛇當(dāng)作人一樣看待，或者至少?zèng)]有在人和蛇之間劃一條明確的界限，所以，詩中用“he”“someone”等代詞來指代蛇。同時(shí)，德里達(dá)指出這些詩行與列維納斯的倫理學(xué)有某種契合。列維納斯強(qiáng)調(diào)他者之優(yōu)先性的倫理學(xué)，可以用一句最簡(jiǎn)潔和日常的“您先請(qǐng)”(après vous/after you)來概括，這一“您先請(qǐng)”不僅僅意味著謙讓，還意味著他者之于我在倫理位置上的優(yōu)先性。在此詩里，蛇比人先來，人是“后來者”“after you”，蛇在這里似乎是一個(gè)列維納斯式的倫理對(duì)象。列維納斯的“after you”對(duì)于倫理主體來說像一個(gè)絕對(duì)的命令，它意味著在認(rèn)清或知曉面前的對(duì)象是什么之前，我就應(yīng)當(dāng)對(duì)其負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任，這就是絕對(duì)的好客，而詩人在詩中的第一反應(yīng)也近乎于此，他在認(rèn)清這條蛇(例如有毒或無毒)之前，就已經(jīng)認(rèn)為自己后于蛇而來，是一個(gè)后來者[5]238-239。

2.“他抬起頭，像牲畜一樣(as cattle do)/望向我，一臉茫然”，或許是這種野性，提醒我日常所接受到的教育：“我所接受的教育囑咐我/我必須要將他殺死/因?yàn)樵谖魑骼?黑色的蛇無害，而金色的蛇有毒”。顯然，這個(gè)時(shí)候，人類的教育開始讓詩人將蛇視為了一種危險(xiǎn)的異己之物。德里達(dá)通過對(duì)此的解讀，重提了他從列維納斯那里延續(xù)的好客議題[6]，“無條件的好客”意味著不管客人對(duì)我有利還是有害，我都應(yīng)該向他敞開大門，當(dāng)詩人發(fā)現(xiàn)這位客人來者不善的時(shí)候，他還會(huì)執(zhí)行“絕對(duì)好客的”律令么？

3.詩人開始進(jìn)行復(fù)雜的心理斗爭(zhēng)，“我腦中的眾多聲音(voices in me)對(duì)我說/如果你是一個(gè)男子漢(人man)/就該拿起棍棒暴打他，殺死他……然而我必須承認(rèn)，我十分喜歡他/他安靜地來到我的家門，到我的水槽邊飲水/像一個(gè)賓客一樣……我渴望與他交談/是一種謙卑嗎？/我感到如此榮幸……然而我腦中的眾多聲音對(duì)我說/如果你不害怕，就殺死他/我的確感到畏懼，異常畏懼/即便如此，我仍感到榮幸/他從神秘大地的幽暗之門中出來/應(yīng)當(dāng)尋求的是我的好客吧”。詩行行進(jìn)到這里，“好客”的議題已經(jīng)更加凸顯了。詩行一開始的“man”既可以代表人，也可以代表一種勇敢的男子氣概，無論如何，它都把蛇和人樹立為敵對(duì)的種屬。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)了這一場(chǎng)景的宗教特征，因?yàn)樵谶@里，主人和客人之間的關(guān)系發(fā)生在水源旁邊，這是非常中東的場(chǎng)景，也是十分圣經(jīng)化的場(chǎng)景[5]240-241。換言之，這里的好客涉及到的是對(duì)于水源的爭(zhēng)奪或給予，這是實(shí)實(shí)在在的倫理關(guān)系。當(dāng)論及這一關(guān)系的時(shí)候，列維納斯喜歡舉的例子是面包，他說，作為主人的倫理主體應(yīng)該將最饑餓時(shí)嘴邊的面包也給予客人-他人，而水源在德里達(dá)這里當(dāng)然比面包更加珍貴。

4.蛇飲飽了水，“像個(gè)醉酒之人……他似乎在舔舐嘴唇/像一位神，出神地環(huán)顧四周”，然后蛇爬上了斜坡，并且將頭伸向“那可怖的洞穴”，這種蛇對(duì)于自己居所的回歸，讓詩人心生恐懼，并且還“對(duì)他撤回可怖的無底黑洞頗為不滿/對(duì)他從容緩慢地駛?cè)牒诎敌纳棺h”。此時(shí)，一方面，飲飽了的蛇就像一位天神，詩人一方面為它的這種閑適或氣度所震驚，另一方面，蛇盡管在這里從“畜牲”擢升為了“天神”，然而它與詩人或人卻是隔離的，而不再像詩歌開頭一樣，只是一位簡(jiǎn)單的“先來者”。當(dāng)它要調(diào)轉(zhuǎn)身回到它自己的洞穴時(shí)，詩人的心情更加復(fù)雜，一方面他對(duì)這位“客人”的離去感到不滿，另一方面蛇所回歸的那個(gè)野蠻可怖的世界讓詩人更加心生恐懼。

5.于是，詩人放下水罐，撿起一根木棍扔向水槽，“我想我并未擊中他/然而他洞外的身軀因驚慌而劇烈抽搐”，蛇迅速逃竄，鉆入洞中，而詩人望著那無底的黑洞，幾近癡迷。

6.此時(shí)的詩人“懊悔不已……我鄙視自己，厭棄人類的教育，憎惡我腦中那眾多的聲音”，詩人將蛇稱為“我的蛇”，并且，在“此時(shí)，我想起了信天翁/但愿他能回來/因?yàn)橛谖叶裕袷且粋€(gè)國王，一個(gè)被流放的國王，幽暗世界的無冕之王”，詩歌最后以此作結(jié)“就這樣/我與我的一位生命之主(one of the lords)/錯(cuò)失了際遇/我須為我的褊狹/贖罪”。第5和第6部分其實(shí)是緊密結(jié)合的，在做出襲擊或“殺害”蛇的舉動(dòng)之后，詩人旋即就陷入了懊悔之中。他最終還是不能抗拒人類的沖動(dòng)或教育，人類的教育在面對(duì)蛇的時(shí)候，告訴我們的不是“汝不可殺害”，而是“汝須殺之”。所以，德里達(dá)說，“他出于恐懼想要?dú)⑺肋@個(gè)他者，這位客人”、這位先來者，即使蛇并沒有攻擊人[5]243。在對(duì)蛇失敗的謀殺之后，詩人對(duì)于蛇既包含愧疚，又充滿愛憐，更充滿了崇拜，于是蛇成了“我的蛇”。而且蛇在最后被加冕為“王”，無冕之王，“被流放的王”。

德里達(dá)想借由這首詩來探討以下問題：其一，倫理是否只是針對(duì)與我們相似者而言的，比如人，還是說倫理可以適用于一切生靈；其二，通過把主權(quán)或主體性從自我轉(zhuǎn)移到他者，從主人轉(zhuǎn)移到客人，也就是轉(zhuǎn)移到那個(gè)“先來者”身上是否足夠？結(jié)合其在《動(dòng)物故我是(跟隨)》一書中的解釋，我們可以推斷德里達(dá)認(rèn)為這仍就是不夠的，對(duì)于“主權(quán)”的解構(gòu)不只需要把“主權(quán)”的主體從自我讓渡到他者，還需要對(duì)“主權(quán)”概念本身進(jìn)行解構(gòu)，需要對(duì)列維納斯用來解構(gòu)西方哲學(xué)的“他者”再進(jìn)行解構(gòu)。

對(duì)于德里達(dá)而言，這一解構(gòu)必須走向?qū)θ祟愔行闹髁x的解構(gòu)，“主權(quán)”或“他者”必須把包括動(dòng)物在內(nèi)的其它生靈也包括進(jìn)來考慮。但這種“包括”是不是只意味著一種人類倫理的延伸？換句話說，動(dòng)物的倫理的獨(dú)立性可不可以得到一種先驗(yàn)的證明？德里達(dá)暗示了一種對(duì)其證明的可能性。他指出，詩人對(duì)于蛇的愧疚和贖罪意識(shí)，或者說道德準(zhǔn)則的生成是由于謀殺或謀殺未遂所引起的。德里達(dá)指出，按照弗洛伊德的看法，道德準(zhǔn)則確實(shí)就是這么發(fā)生的，正是兒子的弒父行為導(dǎo)致了懊悔和道德準(zhǔn)則的生成。然而，問題的悖謬之處在于，如果兒子事先沒有一種預(yù)設(shè)的道德準(zhǔn)則的話，哪怕他殺死了父親，也不會(huì)懊悔。所以，道德準(zhǔn)則實(shí)際上先在于謀殺行為，只不過它以一種“潛在”的形式存在，而謀殺行為卻導(dǎo)致了它的真正生成[5]244-245。將這個(gè)結(jié)論移植到《蛇》這首詩之中，我們是否也可以說，詩人對(duì)于蛇的愧疚或贖罪意識(shí)，其實(shí)早就先在于謀殺行為，謀殺行為只不過是導(dǎo)致其發(fā)生的導(dǎo)火索？這算不算是人對(duì)于蛇，對(duì)于動(dòng)物擁有先在的倫理意識(shí)的一種本體論證明呢？而這種“先在”不是也恰好和列維納斯所說的“after you”相契合嗎？

此時(shí)，被解構(gòu)過后的“主權(quán)”已經(jīng)不再是一種統(tǒng)治性的主權(quán)，而是一種柔弱的主權(quán)，這正好對(duì)應(yīng)于詩節(jié)最后說到的“無冕之王”，此時(shí)蛇是國王，它卻沒有冠冕。“它像一位國王”但卻“不是”國王。為什么？因?yàn)樗恰耙晃槐涣鞣诺膰酢薄１涣鞣诺膰?，?yán)格意義上已經(jīng)不是一位國王，它被剝奪了主權(quán)。不過德里達(dá)指出，也恰恰是因?yàn)榱鞣挪艓С隽撕每偷膯栴}。好客與流放是一對(duì)固定搭配，好客的對(duì)象總是針對(duì)那些流放的人，無家可歸的人。流放者四海為家，某種意義上就是以一種不在家的方式在家。我們?cè)谶@里可以很明顯地尋覓到德里達(dá)與列維納斯和猶太教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，列維納斯曾經(jīng)說過，猶太人就是以在世界各地流浪的方式來守護(hù)著自己的家園。德里達(dá)這里也確實(shí)再次回歸到了《圣經(jīng)》資源，他大膽地指出，通過這首詩，伊甸園的故事被顛倒了，被流放的不再是亞當(dāng)和夏娃，而是那條誘惑他們的蛇。這條蛇是一位流放的國王，如果說詩中提到的“信天翁”是傳統(tǒng)國王的象征，它高高在上，翱翔天宇，那么蛇就是那一柔弱的國王，它沒有權(quán)力，它在最低賤和骯臟的泥土和塵埃里爬行和流浪，它是亞當(dāng)?shù)氖芎φ撸吕镞_(dá)說，亞當(dāng)?shù)囊馑季褪恰巴恋亍盵5]246。