畢夢靈

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

0 引 言

長久以來，人們對于《老子》中所含深邃的思想有著不同側(cè)重面的理解。 除卻理想主義或“烏托邦”式想象的定義，也有從功利的角度出發(fā)的陰謀論或權(quán)術(shù)論的定義，還有從戰(zhàn)爭角度出發(fā)的兵書論的定義。 之所以如此，第一是因為《老子》的思想內(nèi)容為研究者提供了極多的認(rèn)知和研究路線，在諸多領(lǐng)域中具有相當(dāng)高的借鑒價值； 第二是因為研究者只注重“道”的超驗性，忽略了《老子》現(xiàn)實的思想傾向而將其高懸，難以“復(fù)歸”； 第三是因為后來的研究者在思維層面難以與《老子》思想達(dá)到一種相應(yīng)的狀態(tài)。 這種不相應(yīng)具體表現(xiàn)在研究者因為自身理解有所側(cè)重而得出的具有側(cè)重性的結(jié)論，也就是魏源在《老子本義序》中所說“彼皆執(zhí)其一言而閡諸五千言者也”[1]1。 故而，筆者認(rèn)為有必要分析《老子》思想以明確老子思想中現(xiàn)實主義傾向，肯定其對經(jīng)驗世界，尤其是人類社會的現(xiàn)實作用。

1 道的超驗性與經(jīng)驗化理解

在研究過程中，研究者理想主義定義形成主要是由于《老子》思想中“道”的超驗性。 “道”是老子所述的一種關(guān)于世界本原的概念，是世界本原的“代言者”。 它是超越人的認(rèn)識的，是有關(guān)于純粹意義的本原的描述。 正如老子所言：

吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。

(《老子》第二十五章)

老子以一種體悟的方式知曉了其存在，老子所做的，便是將有關(guān)于“道”的存在的體悟以一種直白的方式表述出來。 劉笑敢先生曾言，“嚴(yán)格說來，也可以說‘道’只是一個符號，這個符號不是實有，那么這個符號所指的對象則應(yīng)該是實有。 只是在一般約定俗成的情況下，我們沒有必要將這個符號和它的所指區(qū)別開來?！盵2]215筆者認(rèn)可這種說法，“道”作為老子所述的，關(guān)于事物本原的概念，是一種在認(rèn)識層面上敘述某種實際存在的“符號”，是老子建立在其對于經(jīng)驗世界事物的觀察與反思上的，一種在思維領(lǐng)域上的追溯。 故而，它并不是以一種具體可見的狀態(tài)呈現(xiàn)，也難以用明確具體的語言給以規(guī)定性的表達(dá)。 正如王弼對《老子》的第一章“道可道，非常道。 名可名，非常名”所作的詮釋：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。 故不可道，不可名也?！睒怯盍覍ν踝⒆餍ａ屟裕骸爸甘略煨?，在此處借以指可視可見有形象之具體事物。”[3]1正因“道”不是一種可視可見的具體事物，是超越感官經(jīng)驗的。 故而，我們難以以一種具體的事象來表述其存在，也不能以常規(guī)的“有”“無”的概念對其進(jìn)行定義與認(rèn)識。 正因為我們難以以一種具體的事項表述其存在，因此，人們很難以“視”“聽”“搏”“記”“迎”“隨”的感官方法來對其進(jìn)行理解并以定義。 若以常規(guī)的“有”“無”觀念將其進(jìn)行定義，則會在認(rèn)識上將其歸結(jié)為一種具體的事物，以一種有限性扼殺了其作為事物本原的無限性，從而離事物的本真愈來愈遠(yuǎn)。 但也正因為其超越性難以定義及無法直觀，故而令人難以接受《老子》思想，甚至將其視作荒謬。

面對質(zhì)疑與不理解，老子將超驗的“無”或“道”以經(jīng)驗化的方式表述，立足于人們一般的認(rèn)知方法和經(jīng)驗積累，將其存在寄于某些經(jīng)驗事物中進(jìn)行表述或闡釋。 例如，老子借“水”的形式來闡述“道”。 “水”在經(jīng)驗世界中的形態(tài)具有明顯的可變性，故而，固守于固定形式的“堅強(qiáng)”無法阻擋或停止水的活動，取代或消滅其存在的形式。 就作用來說，“道”是萬物生成并依存的本源，“水”是生物生存基本的物質(zhì)依憑。 因此“水”所表現(xiàn)出來的客觀屬性與“道”的性質(zhì)極其吻合。 老子也借助車輪、器皿、房室的作用的實現(xiàn)明確了“道”是可以現(xiàn)實作用于人類生活的，這需要相對應(yīng)的物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的，這并不是簡單的物質(zhì)條件的疊加，也不是具體表現(xiàn)為一種具體可見現(xiàn)象或形式，而是在物質(zhì)條件聚集的情況下所自然產(chǎn)生的一種綜合包容的效用。 老子以萬物的，特別是人的生老病死所表現(xiàn)出的現(xiàn)象或狀態(tài)闡釋“道”尚弱的特性。 人們所能見到的“弱”的狀態(tài)并不是一種既定的狀態(tài)，而是其內(nèi)部所具有的自我發(fā)展的潛力和趨勢。 甚至，老子僅就“張弓”這種具體行為或動作的整體性表示了“道”的守恒與保全、均衡與一致的狀態(tài)。 之所以以諸如此類的經(jīng)驗性類比來驗證“道”的實存，其所指便是要建立起“道”與人類社會或人類活動之間的關(guān)系，從而使他人能夠認(rèn)可并接受。

2 老子思想的危機(jī)意識

雖然經(jīng)驗化是老子闡述“道”的一種方法，是老子思想中現(xiàn)實主義傾向的體現(xiàn)，但在我看來，我們不能將這種體現(xiàn)完全等同于老子現(xiàn)實主義傾向的內(nèi)涵。 趙汀陽先生曾言，老子是借“水”的特性闡釋一種極度理性的，極其強(qiáng)調(diào)“風(fēng)險規(guī)避”的原則，能夠應(yīng)變?nèi)f物的方法論。[4]18故而，老子思想的現(xiàn)實主義傾向，主要是指老子思想主張內(nèi)所包含的危機(jī)意識。

那么，什么是“危機(jī)意識”呢？ 在此，就必須與徐復(fù)觀先生所提出的“憂患意識”進(jìn)行對比分析。 所謂“憂患意識”，首先，它不是來源于對人所無法解決的末日的恐怖與對神的拯救的祈求，而是通過現(xiàn)實的人的行為去尋求解決當(dāng)前困境或即將發(fā)生的困境的思路，以一種預(yù)見或假設(shè)的方式為其規(guī)劃自己尚未實行的實際行為以求得對困境的解決。 正因為有著現(xiàn)實存在的社會憂患，身為當(dāng)事者的人才會對此進(jìn)行一種反應(yīng)，并在不斷的預(yù)設(shè)中發(fā)現(xiàn)自身行為對結(jié)果所產(chǎn)生的影響。 從而產(chǎn)生出對自身行為及行為所能夠引發(fā)的結(jié)果的重視，即責(zé)任感。[5]85-89

可見，兩者有共同的產(chǎn)生背景，即首先要有現(xiàn)時或?qū)崿F(xiàn)的困境的存在。 兩者的區(qū)別在于：“憂患意識”中“憂”更多的傾向于一種情感或態(tài)度，而“危機(jī)意識”中“機(jī)”更多指向?qū)Α拔！钡默F(xiàn)狀的解決或擺脫，是一種現(xiàn)實的可能性與可行性，是人對于“?！钡默F(xiàn)狀的綜合即時的反映和潛在的突破，是“危機(jī)意識”中最具目的性的主要構(gòu)成部分，是在面對自身具有威脅的社會現(xiàn)象所產(chǎn)生的自發(fā)式思維反應(yīng)。 這種反應(yīng)，是關(guān)注自身利益的人所普遍共有的，這就決定了產(chǎn)生這兩種意識的思考主體或精神主體的不同。 “憂患意識”的思考主體主要是指生存于當(dāng)時已覺醒了的社會責(zé)任感，對當(dāng)前社會現(xiàn)狀產(chǎn)生憂慮情緒，以自身努力解決當(dāng)時社會不安定的現(xiàn)狀為使命的知識分子階層，尤其是儒家。 這種意識不能被最廣大的主體所落實，因為當(dāng)時未覺醒社會責(zé)任感的君主與民眾是占絕大多數(shù)的，他們更加關(guān)注自身利益的增長。 故而，儒家以個人或有限團(tuán)體的影響，雖然力圖運(yùn)用道德的教化建立合理的社會關(guān)系，消弭社會矛盾，但往往難遂人愿。 老子思想的落實并非只局限于覺醒了社會責(zé)任感的人，而是普遍關(guān)注自身利益的人。 他們有著現(xiàn)實的利益需求，有著以自身的行為改變現(xiàn)有的不利形勢，或者避免因現(xiàn)有條件而具有的潛在的不利趨勢的行動力，所缺的只是如何尋找轉(zhuǎn)化點的指導(dǎo)。 故而，老子的“危機(jī)意識” 便是以轉(zhuǎn)化的思想作為制定解決當(dāng)下危機(jī)或潛在威脅的確定性的方向以及實際行為的依據(jù)。 他并不是強(qiáng)求以個人或有限團(tuán)體的力量帶給社會改變，而是結(jié)合了人類所共有的現(xiàn)實欲求來闡述思想，在共利的基礎(chǔ)上達(dá)成思想境界與社會狀態(tài)的上升。 這也是老子思想具有現(xiàn)實主義的最根本的根據(jù)。

3 老子思想的現(xiàn)實主義

王博先生在《老子思想的史官特色》中明確指出老子的思維是以侯王為中心思考方式并就其史官特色進(jìn)行分析： ①為天子及諸侯所設(shè)置。 ②重要任務(wù)是當(dāng)好王公諸侯的參謀與顧問。 他們思考、服務(wù)的對象主要是侯王。 ③由于其歷史背景，他們認(rèn)為侯王是國家治亂與否的關(guān)鍵。[6]所以，老子思想是一種以侯王為中心的思維方式，其時代矛盾的聚焦點和最終指向?qū)ο蟊闶呛钔?，即統(tǒng)治者。 可以說，老子思想的現(xiàn)實主義，也就是“危機(jī)意識”最主要體現(xiàn)在對統(tǒng)治者的關(guān)注上，并由統(tǒng)治者實現(xiàn)其現(xiàn)實作用。 所以，老子首要做的，就是建立統(tǒng)治者與“道”的關(guān)系。

《老子》中寫道：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

(《老子》第四十二章)

在此，我們從生成論的思想可以延伸出經(jīng)驗事物承接順序的在先或地位的在先。 這種在先延伸到社會或政治層面上就是統(tǒng)治者所具有的最明顯特點，地位的超然。 統(tǒng)治者相對于萬民地位的超然性是與“道”相對于萬物的超驗性所對應(yīng)的。 即《老子》所言：

天地不仁，以萬物為芻狗。 圣人不仁，以百姓為芻狗。

(《老子》第五章)

這種承接，也就是“德”。 據(jù)王中江先生在其《道家學(xué)說的觀念史研究》中的闡述，“德”最基本意義可以以兩個詞概括，即“得到”和“表現(xiàn)”[7]。 對于“道”而言，這種對應(yīng)的對象即是“萬物”，自然世界的種種事物還是人類社會的種種事物都是與其相對應(yīng)的表現(xiàn)者。 他(它)們以其生命活動或社會活動構(gòu)成相應(yīng)的現(xiàn)象來表現(xiàn)“道”的相應(yīng)特性，具體到在社會活動或政治活動的層面上，以一個社會中的角色或?qū)ο髞肀憩F(xiàn)其超驗性和先決性，以及以此得到或具有的相應(yīng)社會作用，這種在人類社會或政治活動的作用，是構(gòu)成統(tǒng)治者地位的超然性的實質(zhì)。 所以，老子以一種肯定的表達(dá)方式建立起“道”與“圣人”的直接的、相應(yīng)的聯(lián)系。 例如，在《老子》中，“是以”常與“圣人”連用。 在鄧聯(lián)合先生的論述中，這表示一種由道到圣人的功能主體的轉(zhuǎn)變。 道的終極功能作用，即在現(xiàn)象界中作為具體事物的具體屬性和普遍規(guī)范都必須通過“圣人”這個具體事物的功能活動和性質(zhì)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來。 在邏輯關(guān)系上，“是以圣人”之前的內(nèi)容是作為依據(jù)出現(xiàn)的，“是以圣人”之后的內(nèi)容則是作為結(jié)論的圣人應(yīng)采取的措施。[8]故而，在人類的認(rèn)識中或人類社會的活動中，“圣人”作為等同于“道”的表現(xiàn)形式，現(xiàn)實而直接地可見的證實“道”的存在。 正因如此，圣人無論在境界還是社會地位上都具有一種來源于“道”的絕對的在上性或超然性。 具體于實際存在的社會關(guān)系，老子通過一種動詞的直接表達(dá)明確了侯王與圣人的類同關(guān)系，比如“侯王若能守之”(《老子》第三十七章)便是侯王對于“道”的直接的、實際的表現(xiàn)動作。 故而，在人類社會或人類社會的政治活動中，侯王便是“道”的體現(xiàn)者，具有“道”的權(quán)威性。

正因如此，“侯王”具有特殊的社會作用，這種社會作用的實現(xiàn)在于其處理當(dāng)前統(tǒng)治問題思維所指導(dǎo)并決定的具體行為上。 所以，老子就必須要使統(tǒng)治者在處理統(tǒng)治所面臨的現(xiàn)實威脅時樹立正確的思維方式，保證其行為的正確性與合理性。 而不應(yīng)像劉笑敢先生所說，即老子僅僅是以“道”的“無為”進(jìn)行一種對于理想管理模式的闡述與和現(xiàn)實社會狀態(tài)的批評。[9]老子所做的，就是立足于現(xiàn)實的社會狀況，以辯證思維切合統(tǒng)治者的危機(jī)意識，或者可以說是以辯證思維建立統(tǒng)治者正確的危機(jī)意識。 他明確指出只有以“道”而行方能解決現(xiàn)有威脅，轉(zhuǎn)化不利趨勢，實現(xiàn)其“王天下”的愿望的合理性。

“道”是一種恒常運(yùn)行的存在，這是統(tǒng)治者采用老子主張的前提。 老子不止一次地強(qiáng)調(diào)“道”是“周行而不殆”的。 例如：

綿綿若存，用之不勤。

(《老子》第六章)

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。 沒身不殆。

(《老子》第十六章)

寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

(《老子》第二十五章)

立足于“道”的特性，切合統(tǒng)治者“不殆”的欲求，從而樹立統(tǒng)治者依“道”而行的思維，明確告知統(tǒng)治者只有依“道”而“知止”，對自身的擴(kuò)張欲或爭斗欲加以節(jié)制才能夠達(dá)到或接近“不殆”。 例如：

知足不辱，知止不殆，可以長久。

(《老子》第四十四章)

始制有名，名亦既有，夫亦將知止。 知止可以不殆。

(《老子》第三十二章)

雖有榮觀，燕處超然，奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。

(《老子》第二十六章)

所謂“知止”，既是自覺地節(jié)制，是在思維上將自身置身于矛盾雙方所形成的平衡的平衡點。 具體表現(xiàn)為一種與自身超然地位相對應(yīng)的宏觀思維以及在此思維指導(dǎo)下的盡可能客觀的行事方式。 通過這種思維及行為，使自身的存在成為平衡的中心點，從而把握矛盾的轉(zhuǎn)化點，從而將不利于己的現(xiàn)實或形勢導(dǎo)向?qū)ψ约河欣姆矫?，在保證基礎(chǔ)不受損傷或平衡不被顛覆的前提下謀求發(fā)展，確保統(tǒng)治者在社會活動或政治活動中轉(zhuǎn)化的主動權(quán)，實現(xiàn)長久不衰的統(tǒng)治，也就是“常”。

正因為統(tǒng)治者具有超然的地位及其所具有的關(guān)鍵的社會作用，個人既得權(quán)力的維護(hù)與國家政權(quán)的維存這兩者在統(tǒng)治者那里是統(tǒng)一的。 所以，老子要對統(tǒng)治者個人難以避免的威脅或問題進(jìn)行上升式的描述，以此來對統(tǒng)治者所關(guān)注的問題進(jìn)行國家層面上的解答。 例如：

寵辱若驚，貴大患若身。 何謂寵辱若驚？寵為下。 得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。 何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身； 及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下； 愛以身為天下，若可托天下。

(《老子》第十三章)

在這樣的表述中，可以看出老子明確了統(tǒng)治者個人既得權(quán)力的維護(hù)與國家政治的維存的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性使統(tǒng)治者的危機(jī)意識始終著眼于“得失”的辯證與“得”的欲求，一切問題也都是得失問題的衍生。 在統(tǒng)治者的常規(guī)思維看來得則生，得則勝，得則利。 反之則為死，為敗，為害。 后者是統(tǒng)治者沒有合理地運(yùn)用自身所具有的危機(jī)意識而盲目作為，將自身始終處于利害、生死以及勝敗的平衡的一端，自然不可避免地面臨著失衡的威脅。 例如：

為者敗之，執(zhí)者失之。

(《老子》第二十九章)

出生入死。 ……夫何故？以其生生之厚。

(《老子》第五十章)

在老子看來，違背“道”，舍棄平衡中的主動。 其結(jié)果自然是與期望相反的。 例如：

今舍茲且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣。

(《老子》第六十七章)

故而，老子在思維上對統(tǒng)治者進(jìn)行重塑，使其對“為而不爭”有所認(rèn)識，不執(zhí)著于外在表現(xiàn)的結(jié)果或相對應(yīng)的形式，只有依道而行，才能在社會整體的平衡和運(yùn)動中使自身的行動始終處于主動的地位。 從而自然的達(dá)到萬物自賓、自化的狀態(tài)，外在有利結(jié)果的獲得與現(xiàn)實現(xiàn)有威脅的擺脫與需求的滿足亦即順理成章。 例如：

是以圣人無為，故無敗； 無執(zhí)，故無失。

(《老子》第六十四章)

天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。

(《老子》第七十三章》)

當(dāng)然，以上均指總體而言。 若具體而言主要應(yīng)分為兩個方面；

3.1 消解國家內(nèi)部矛盾

就消解國內(nèi)矛盾而言，老子主要是以危機(jī)意識使統(tǒng)治者合理認(rèn)識并處理君民關(guān)系。 這是其“民本”思想的主旨，是一種立足現(xiàn)實社會關(guān)系的“自覺”約束。 王博先生曾有過這樣的解讀：侯王必須在與民眾或百姓關(guān)系中才能夠最終確立自己的存在形態(tài)，侯王有必要以“無為”的方式進(jìn)行自我節(jié)制，保證民眾的主體性。[10]在更深的層面上，老子明確了統(tǒng)治者的權(quán)力是通過民眾的集中和給予民眾以指向而實現(xiàn)，那么權(quán)力也會因為民眾的背棄而瓦解。 老子以一種危機(jī)意識切合權(quán)力的構(gòu)成與瓦解，擁有與消散的辯證關(guān)系，對統(tǒng)治者不合于“道”的行為作出一個消極結(jié)果的必然推斷，以此進(jìn)行警告性的約束。 例如：

民不畏死，奈何以死懼之？……夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。

(《老子》第七十四章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。 民之難治，以其上之有為，是以難治。 民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。

(《老子》第七十五章)

在此基礎(chǔ)上給予統(tǒng)治者思維和行為上的引導(dǎo)，也就是“處下” “居后”，以此來達(dá)到規(guī)避或消解危機(jī)的理想狀態(tài)。 例如：

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。 是以欲上民，必以言下之； 欲先民，必以身后之。

是以圣人處上而民不重，處前而民不害。 是以天下樂推而不厭。 以其不爭，故天下莫能與之爭。

(《老子》第六十六章)

這應(yīng)是老子立足于當(dāng)時的制度或法律對君主的有限制約性而言，正因為統(tǒng)治者具有危機(jī)意識，所以他會盡一切可能，通過自身的政治行為將形勢或現(xiàn)實轉(zhuǎn)化到利于自己的一面，規(guī)避消極的一面。 故而，老子在此立足于其維護(hù)自身統(tǒng)治的欲求給出了相應(yīng)的建議，即滿足民眾“生”的需求與欲望，消解沖突，保證穩(wěn)定的內(nèi)部環(huán)境，自身的發(fā)展力的集中與權(quán)力的鞏固。 這正是王博先生所言的不引起民眾強(qiáng)烈的權(quán)力存在感，保證民眾的主體性。[10]例如：

小國寡民。 使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。 雖有舟輿，無所乘之； 雖有甲兵，無所陳之； 使民復(fù)結(jié)繩而用之。 甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

(《老子》第八十章)

當(dāng)然，這種意識所形成的思維與在其指導(dǎo)下的行為，亦同樣適于君臣關(guān)系與臣民關(guān)系。 因為這其中亦具有權(quán)力上的構(gòu)成與瓦解的關(guān)系。

3.2 消解國外邦交沖突

若具體于邦交而言，老子在表述強(qiáng)弱的辯證關(guān)系和發(fā)展的趨勢上明確了弱小國家在兼并戰(zhàn)爭盛行的環(huán)境中生存與發(fā)展的內(nèi)在動力，以此切合弱小國家的統(tǒng)治者的危機(jī)意識。 例如：

天下之至柔，馳騁天下之至堅。

(《老子》第四十三章)

人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)。 萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故堅強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。 是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。 強(qiáng)大處下，柔弱處上。

(《老子》第七十六章 )

對于大國，老子同樣以強(qiáng)弱的辯證關(guān)系切合自身的危機(jī)意識，通過謙遜處下的方式而不是以戰(zhàn)爭兼并天下領(lǐng)土與百姓的形式使小國歸附。 提供給小國生存空間，使別國認(rèn)可并接受自身統(tǒng)治，達(dá)到“王天下”的實質(zhì)與目的。 在整體的層面上通過切合統(tǒng)治者危機(jī)意識，在適當(dāng)與平衡的思維和行為上達(dá)到認(rèn)同與共存，從根本上消除或減弱社會的現(xiàn)存威脅。 例如：

大國者下流，天下之交，天下之牝。 牝常以靜勝牡，以靜為下。 故大國以下小國，則取小國； 小國以下大國，則取大國。 故或下以取，或下而取。 大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。 夫兩者各得其所欲，大者宜為下。

(《老子》第六十一章)

當(dāng)然，老子的關(guān)注點不在于在具體的操作層面上給予統(tǒng)治者以具體的措施或施行方案，對于老子而言，其合乎“道”的行為是：

生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

(《老子》第十章)

這同樣適用于統(tǒng)治者，其應(yīng)做的是以辯證思維合理運(yùn)用自身的危機(jī)意識，在主觀上樹立正確的思維去引導(dǎo)客觀實踐，避免制度的局限性所帶來的負(fù)面效應(yīng)。 在老子看來，那樣無法適應(yīng)多變的社會形勢，反而會造成國力的損耗，引起不利的局面。 這不是對于社會的關(guān)鍵因素的忽視，更不是單純地肯定空想社會形態(tài)的復(fù)歸而否定社會形態(tài)進(jìn)化的現(xiàn)實性、復(fù)雜性、特殊性。

4 結(jié) 語

在政治層面，老子以一種帶有現(xiàn)實主義色彩的表達(dá)方式確立“道”的合理性，切合當(dāng)時的統(tǒng)治者們內(nèi)心所潛在的危機(jī)意識，即現(xiàn)實中維護(hù)并發(fā)展自身統(tǒng)治從而“王天下”的欲求進(jìn)行的一種對社會的復(fù)歸，達(dá)到一種政治哲學(xué)的“復(fù)歸”。 從而，擺脫“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”的現(xiàn)實窘境，實現(xiàn)自己的理想化或合理化的政治。 這個目的是現(xiàn)實的，是要實際實現(xiàn)于社會的。 在《老子》中，對于“道”的論述也好，宇宙生成論中的生成作用也好，都是為此目的服務(wù)。 王博先生曾說老子只是設(shè)定道作為萬物的母親，確立道相對于萬物而言的權(quán)威地位。 雖以道為實在體，但最關(guān)注的還是它的運(yùn)動所表現(xiàn)出來的可供人生效法的法則。[6]老子關(guān)于

“道”的超驗性的論述或推斷在于明確經(jīng)驗世界對于超驗世界的從屬地位及最終的歸屬地位。 “推天道”是手段或條件，是思想上的趨向。 而“明人事”是目的，是思想向?qū)嶋H的轉(zhuǎn)化及作用。 若以缺乏明確的限制作用或具體的可操作手段為由而將其思想完全歸于不可行的理想主義，否定其在當(dāng)時社會所具有現(xiàn)實的指導(dǎo)作用與在當(dāng)代社會所具有的借鑒作用，在筆者看來，這無疑是一種誤讀。