(洛陽理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

改革開放以來周公及其若干思想研究綜述

王 治 濤

(洛陽理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

改革開放以來，有關(guān)周公和周公思想的研究方興未艾，成果豐碩。對改革開放以來關(guān)于周公形象問題的研究、關(guān)于周公東征問題的研究、關(guān)于周公攝政稱王問題的研究、關(guān)于周公制禮作樂思想的研究、關(guān)于周公天命思想的研究和關(guān)于周公倫理思想的研究等問題進(jìn)行了總結(jié)和分析。在肯定研究成就的同時，也指出了其中存在的一些不足之處，為以后有關(guān)周公和周公思想的研究指出了方向。

周公；東征；攝政；制禮作樂；天命思想；倫理思想

周公是西周初期杰出的政治家、思想家、軍事家和教育家，周公的思想不僅深刻地影響了周朝，而且深刻地影響了周朝以后的中國。毛澤東曾說：“周公旦就是奴隸主的圣人?！盵1]342著名歷史學(xué)家夏曾佑說：“孔子之前，黃帝之后，于中國有大關(guān)系者，周公一人而已?！盵2]31改革開放以來，有關(guān)周公的研究方興未艾，成果豐碩。筆者對改革開放以來有關(guān)周公形象問題的研究、周公東征問題的研究、周公攝政稱王問題的研究、周公制禮作樂思想的研究、周公天命思想的研究、周公倫理思想的研究等6個方面的研究情況進(jìn)行總結(jié)，以期對今后有關(guān)周公和周公思想的研究有所裨益。筆者選取的文獻(xiàn)，僅限于內(nèi)地學(xué)者公開發(fā)表的有代表性的學(xué)術(shù)論文，不足、錯訛之處，敬請方家指正。

一、 關(guān)于周公形象問題的研究

改革開放以來興起的有關(guān)周公和周公形象的研究，最先與批判“四人幫”有關(guān)?！拔母铩敝?，“四人幫”利用“批林批孔”運(yùn)動，展開了對周公的批判，歪曲、丑化周公形象，以影射、攻擊周恩來總理?！八娜藥汀笨迮_后，在揭批“四人幫”的斗爭中，為了恢復(fù)周公的本來面目，學(xué)術(shù)界發(fā)表了若干有關(guān)周公整體形象的學(xué)術(shù)論文，曲阜師范學(xué)院院大詞典編寫組、王翔、鄧廷爵的論文，就是其中的代表。曲阜師范學(xué)院院大詞典編寫組認(rèn)為，“周公不失為一個對鞏固周王朝統(tǒng)治作出了重要貢獻(xiàn)的有作為的奴隸主階級的政治家”，并認(rèn)為，“‘四人幫’所以在周公身上捏造了種種奇談怪論，其實是醉翁之意不在酒，而在于以周公為靶子，指桑罵槐，‘古為幫用’，反對敬愛的周總理，以實現(xiàn)他們篡黨奪權(quán)的狂妄野心”[3]。王翔認(rèn)為，必須“還歷史上周公旦的本來面目”，“周公并不象(應(yīng)為“像”——筆者注)‘四人幫’所污蔑的那樣反動透頂、一無是處。相反，我覺得在指出周公的階級本性和他所代表的階級利益的同時，也要看到并肯定他在我國歷史上還是起過一定進(jìn)步作用，作出一些積極貢獻(xiàn)的”[4]。鄧廷爵認(rèn)為，對于“四人幫”“搞影射史學(xué)時被歪曲、丑化了的周公這個歷史人物，必須予以正確的歷史評價”，“周公在他執(zhí)政期間，通過自己的政治實踐，表現(xiàn)了卓越政治家的才能”[5]。

隨著揭批“四人幫”斗爭的結(jié)束和改革開放的進(jìn)行，人們的思想進(jìn)一步解放，有關(guān)周公的研究也不斷深入，有關(guān)周公形象的研究持續(xù)升溫，成為有關(guān)周公問題研究的一個持久熱點。

20世紀(jì)80年代～90年代，學(xué)術(shù)界側(cè)重于研究周公在政治、軍事、思想等方面的貢獻(xiàn)，普遍認(rèn)為周公是一位偉大的政治家、軍事家和思想家。詹子慶通過對周公主要事跡(周公東征、營建洛邑、封藩建衛(wèi)、制禮作樂、作《立政》等)的評述和周公思想(明德思想、保民思想、天命觀)影響的分析，認(rèn)為“周公不失為我國古代第一位大政治家大思想家，他對我國歷史做出的貢獻(xiàn)是應(yīng)該肯定的”[6]。李交發(fā)通過對周公的進(jìn)步的立法原則、法律的制定和實施、司法“中罰”觀的研究，認(rèn)為周公是“周初著名政治法律思想家”，“周公的法律思想，指導(dǎo)和開創(chuàng)了西周一代法制，它是奴隸社會法制成就的最高代表，同時，對后世幾千年封建法制的產(chǎn)生、發(fā)展起過重要作用”[7]。劉少敏在分析 “周公既踐天子位，總攬軍事國政大權(quán)”的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步研究了周公的文治武功和政治哲學(xué)思想，得出了“周公是奴隸制社會奴隸主階級偉大的思想家、政治家和軍事家”[8]的結(jié)論。商國君通過周公對鞏固西周政權(quán)的貢獻(xiàn)、對發(fā)展西周政權(quán)的貢獻(xiàn)、對中國古代思想文化的貢獻(xiàn)的研究，認(rèn)為“周公對歷史的貢獻(xiàn)是多方面的、巨大的，并且影響深遠(yuǎn)”，“不愧為他那個時代最杰出的政治家和思想家”[9]。

進(jìn)入21世紀(jì)以來，有關(guān)周公形象的研究進(jìn)一步深化。主要表現(xiàn)在以下三個方面。

一是學(xué)術(shù)界除繼續(xù)研究周公在政治、軍事等方面的貢獻(xiàn)外，側(cè)重于研究周公在文化方面的貢獻(xiàn)，突出周公在文化方面的貢獻(xiàn)。楊東晨、楊建國通過研究周公對宗教文化和制度文化的整合、周公對遠(yuǎn)古和華夏文化的整合與貢獻(xiàn)，認(rèn)為“周公是西周初的一位政治家、思想家、軍事家、文學(xué)家，又是助武王滅紂、建立西周的開國功臣之一，更是在武王去世、成王年少的危機(jī)形勢下，捍衛(wèi)周朝一統(tǒng)天下、制禮作樂、鞏固政權(quán)的攝政王。同時，周公又是第一個整合古文化的‘圣人’，是儒家的先祖”[10]。張碧波認(rèn)為，周公“既是王者又是巫者”，“是中華古史上早期文化大師，政權(quán)與神權(quán)領(lǐng)域的最高精神領(lǐng)袖”[11]。趙奉蓉通過對《逸周書》的研究，認(rèn)為“和《尚書》《史記》相比，《逸周書》中的周公形象更加生動豐滿，顯得有血有肉，充滿生命的創(chuàng)造力”，周公是一位“博聞強(qiáng)識、嫻于治亂的輔國重臣”，是“政治家的典范，也是道德的楷模，還是禮樂文化的奠基者”[12]。啟良從軸心時代與殷周之際的文化巨變、禮樂文化的重建、中國政治哲學(xué)的初創(chuàng)、由上帝崇拜到天崇拜等方面出發(fā)，研究了周公對中國文化的貢獻(xiàn)，并研究了周公對后世的全方位影響，其認(rèn)為“中國文化的先祖既非黃帝亦非孔子，而是周代初年的周公旦”，“周公才是中國文化的先祖”[13]。游喚民、汪承興認(rèn)為，周公“開創(chuàng)了具有劃時代意義的新的思想文化——禮樂文化”，并認(rèn)為周公的禮樂文化思想是“對之前文化傳統(tǒng)的超越的突破，具有深厚的文化底蘊(yùn)和原創(chuàng)性，構(gòu)成了我國歷史發(fā)展不可或缺的要素，奠定了華夏文明發(fā)展的基石，成了中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的文化基因和重要源頭，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”[14]。胡義成研究了周公對中國哲學(xué)史的貢獻(xiàn)，認(rèn)為周公的“天仁”哲學(xué)是中國哲學(xué)的“原型”，其原因在于：不僅“天人之際”一直是中國哲學(xué)的主題，而且“天”“仁”分別是中國哲學(xué)表達(dá)“外在”和“內(nèi)在”的最古老且至今俯視中國理性的最高哲學(xué)范疇[15]。

三是認(rèn)為周公形象有一個演變過程，并對周公形象的演變進(jìn)行了研究。王春林通過對朱熹弟子蔡沉《書集傳》的研究，認(rèn)為蔡沉為了“維護(hù)傳道傳心的圣賢人物形象”，故意曲解《尚書》中的周公形象，“再造了一個符合儒家修齊治平理想圣人氣象、具有高尚政治道德的周公形象”[18]。劉濤認(rèn)為，《荀子》塑造的周公是“一個不拘世俗傳統(tǒng)、敢于承擔(dān)、敢于應(yīng)變創(chuàng)新的大儒形象”，而宋儒王安石、程頤、孔文仲等對《荀子》中周公形象的指責(zé)、批評，“關(guān)涉著各自的思想立場以及現(xiàn)實的政治環(huán)境”[19]。陳春保認(rèn)為，“《左傳》關(guān)于周公輔佐周王、平治天下和封建魯國的載錄，客觀地反映了周公政治家的形象與地位”，但春秋戰(zhàn)國時期，“士人出于話語建構(gòu)的需要”，將周公改造成一位“圣人”和“大儒”[20]。

王治濤就一代偉人毛澤東心目中的周公形象進(jìn)行了研究。王治濤認(rèn)為，毛澤東把周公看做是“圣哲的代表”“奮斗到底的楷?！焙汀芭`主的圣人”，并認(rèn)為從毛澤東對周公的評價中，“也可以看出毛澤東的宏大志趣和優(yōu)秀品質(zhì)”[21]。

二、關(guān)于周公東征問題的研究

周公東征既是周公人生中的一件大事，也是周朝歷史上的一件大事。改革開放以來，關(guān)于周公東征的研究成果較少，研究內(nèi)容主要集中在周公東征的原因和時間方面。

關(guān)于周公東征的原因，主要有“內(nèi)部矛盾說”和“外部矛盾說”。前者認(rèn)為周公兄弟管蔡是主謀和發(fā)起者，后者認(rèn)為商紂王之子武庚是主謀和發(fā)起者。陳昌遠(yuǎn)是“內(nèi)部矛盾說”的代表。陳昌遠(yuǎn)認(rèn)為，“周公東征是為了平叛”，“叛亂的爆發(fā)，主要是因統(tǒng)治階級內(nèi)部在王位繼承問題上所引起的”，“周公東征并不是什么武庚看到有機(jī)可乘，聯(lián)合管、蔡和東方的徐、奄等國進(jìn)行復(fù)國戰(zhàn)爭；而是管、蔡串通武庚進(jìn)行反叛活動”[22]。商國君也認(rèn)為，“管、蔡出于爭奪王位的野心，對周公造謠中傷，并勾結(jié)武庚等商貴族，趁周公地位不穩(wěn)之機(jī)，發(fā)動了叛亂”[9]。龔傳星在探討管蔡之亂的原因時認(rèn)為，王位繼承制混亂即“禮制的模糊性”是管、蔡參與叛亂的重要原因[23]。龔傳星的研究已經(jīng)深入到管蔡之亂的觀念背景，比陳昌遠(yuǎn)、商國君的認(rèn)識更深刻，但仍可以歸入“內(nèi)部矛盾說”。何幼琦是“外部矛盾說”的代表。何幼琦認(rèn)為，叛亂是“商、奄發(fā)難，東夷響應(yīng)。殷商的貴族，對于武王奔襲而亡國是不甘心的，所以乘武王之死，慫恿武庚復(fù)國，一發(fā)動就把管叔監(jiān)管起來”[24]。楊朝明也認(rèn)為，“當(dāng)管、蔡流言，周公被疑之際，武庚便欲乘機(jī)為亂，企圖叛周復(fù)殷”，“聯(lián)結(jié)管叔、蔡叔等人及反周勢力，公然進(jìn)行叛亂”[25]。

關(guān)于周公東征的時間，主要有“三年說”“七年說”和“其他說”。陳昌遠(yuǎn)、楊善群可謂“三年說”的代表。陳昌遠(yuǎn)根據(jù)《史記·周本紀(jì)》和《詩經(jīng)·東山》認(rèn)為，“周公東征經(jīng)歷的時間是三年”[22]。楊善群依據(jù)班簋銘文和有關(guān)文獻(xiàn)認(rèn)為，“東征的時間長達(dá)三年之久”，并認(rèn)為“這在夏、商戰(zhàn)爭史上是很難找到先例的”[26]。何幼琦是“七年說”的代表。何幼琦依據(jù)有關(guān)彝銘和文獻(xiàn)認(rèn)為，周公東征的時間并非三年，而是“前后七年，分為五年戰(zhàn)爭，兩年善后。五年戰(zhàn)爭，還分為征商、征夷兩次戰(zhàn)役”[24]。楊朝明既不認(rèn)可三年說，也不認(rèn)可七年說，可謂“其他說”的代表。楊朝明認(rèn)為，周公東征“是一個復(fù)雜的歷史過程，而且歷時亦非三年”，其認(rèn)為“通常所謂的‘周公東征三年’，可能僅指征伐商奄的三年而言”，“‘周公東征三年’很可能不是泛指周公攝政時期所有的征伐行為”[25]。

三、關(guān)于周公攝政稱王問題的研究

周公攝政稱王問題，既是周公研究中的一個熱點，也是周公研究中的一個難點。事實上，有關(guān)周公攝政稱王的問題，幾千年來，一直是一個懸而未決、爭論不休的問題。改革開放以來有關(guān)周公攝政稱王問題的研究，可以說和歷史上關(guān)于周公攝政稱王問題的研究是一脈相承的。改革開放以來，學(xué)者對此問題的看法基本有三種：攝政稱王、攝政但沒有稱王、既沒有攝政也沒有稱王。

關(guān)于周公攝政稱王的看法在目前的學(xué)術(shù)界占據(jù)主流地位。劉起釬在考證周初諸誥的作者是周公的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從史料、出土文物、金文等方面考證了周公稱王的真實性，認(rèn)為“周公履天子之位以稱王”是“歷史上客觀存在過的事實”[27]。李裕民在論證桐葉封弟說不可憑信的基礎(chǔ)上，否認(rèn)周公攝政說，認(rèn)為“周公確曾篡奪了成王的王位”，并進(jìn)一步分析了周公還政成王和儒家神化周公的原因[28]。竺柏松認(rèn)為周公的確曾經(jīng)踐祚為天子，認(rèn)為宋代以前人們多持周公踐祚說，但宋代以后人們多持周公攝政說，并分析了宋代以后周公踐祚說被否定的原因[29]。啟良通過分析《尚書·康誥》、西周初年的青銅器“周公簋”銘文等，認(rèn)為“周初‘父死子繼’的繼承制已經(jīng)確立，武王崩，繼位的理應(yīng)是成王，而不應(yīng)是周公。周公得天子位，完全是依仗自己在周王室的權(quán)位謀篡的結(jié)果”[30]。郭茵認(rèn)為，在周武王死時，周成王“已經(jīng)成人”，并且周初遵循的是“父死子繼制”而不是“兄終弟及制”，但周公旦“利用兄終弟及的觀念篡位，借輔政手握大權(quán)的機(jī)會擅自稱王”[31]。葛志毅通過比證鉤稽《尚書·周書》諸篇和相關(guān)記載，認(rèn)為“周初確曾存在周公攝政的史實”，并論析了周公攝政的歷史背景，還進(jìn)一步分析了近代以來的一些史家否認(rèn)周公攝政稱王的原因與誤解王國維的《洛誥解》有關(guān)[32]。葛志毅通過對攝政制度本身、攝政與攝位、周公攝政紀(jì)年等方面的考察，認(rèn)為“周公攝政是不容抹煞的史實”[33]。過常寶在考察周公攝政與周初政教關(guān)系的時候認(rèn)為，周公攝政的實質(zhì)是獨(dú)領(lǐng)教權(quán)，周公攝政導(dǎo)致了周成王和周公“二王并存的局面”[34]。劉豐認(rèn)為，“儒家肯定周公攝政稱王，因為這是儒家素王說或王魯說的理論前提”，并認(rèn)為“與周公相關(guān)的《周禮》之所以能夠在后世政治中產(chǎn)生變革意義，就在于它是周公踐天子位后制禮作樂的產(chǎn)物”[35]。呂廟軍總結(jié)了改革開放以來中國有關(guān)周公攝政稱王問題的研究，認(rèn)為學(xué)術(shù)界大致有周公曾經(jīng)攝政稱王、周公只是攝政但未稱王、周公既未攝政也未稱王和周公當(dāng)政實為篡國之舉等四種觀點。呂廟軍同時認(rèn)為，第四種觀點“事實上還是歸屬于‘周公稱王’的一派”[36]。

關(guān)于周公攝政但沒有稱王的看法在學(xué)術(shù)界也比較盛行。孫斌來在分析文獻(xiàn)史料和出土文字資料的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“周公攝政”期間，周成王“始終是當(dāng)國者，周公當(dāng)時僅僅為‘師’而已，一切舉動均尊成王之命”，“王仍然是成王，周公是未曾稱王的”[37]。楊向奎根據(jù)《尚書·周誥》和清人治《尚書》三家(江聲、王鳴盛、孫星衍)的疏證，認(rèn)為“周公曾經(jīng)攝政，但未稱王，稱王者仍是成王”[38]。楊朝明認(rèn)為周公“代行天子之政”“攝政為輔成王”，并認(rèn)為有關(guān)周公攝政稱王問題之所以紛陳不一，“說到底還是對有關(guān)資料的辨析問題”[39]。趙儒迎在考察《尚書》中有爭議的“王”“沖人”“小子”是指周成王、《尚書·康誥》是寫給康叔的兒子康伯而不是康叔、周初的王位繼承制是父死子繼的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“周公攝政，只是代行王權(quán)，并不是自己稱王”[40]。王士俊在考察西周初年歷史事實的基礎(chǔ)上，認(rèn)為周公曾經(jīng)攝政，但“周公攝政合法性證明的缺失”引發(fā)了周初的政治危機(jī)[41]。張夢玥認(rèn)為“周公攝政未曾稱王”，并認(rèn)為周公攝政的合法性來自殷商的傳統(tǒng)和周文王的傳授[42]。楊升南通過研究周公攝政稱王的文獻(xiàn)資料、周公是否有單獨(dú)紀(jì)年、王國維“稱王”說理論、周成王即位時的年齡、周成王參與伐商的銅器和周公是否有攝政之事，得出了“周公攝政未稱王”的結(jié)論[43]。曲冰通過分析新出土的戰(zhàn)國時期楚國竹簡文獻(xiàn)資料，認(rèn)為“周公攝政是代行成王的權(quán)力，不是自己稱王，而是輔佐成王，且不存在‘周公紀(jì)年’”[44]。

關(guān)于周公既沒有攝政也沒有稱王的看法雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有以上兩種看法盛行，但也應(yīng)該引起我們的重視。在這方面，王慎行和李學(xué)勤可以作為代表。王慎行通過對所謂的周公攝政稱王的史料考察、周成王年齡的考辨、《尚書·洛誥》的解讀和冢宰攝政考察，質(zhì)疑流行的周公攝政稱王之說，認(rèn)為周公“既無攝政之事， 亦無致政之文”，并認(rèn)為“攝政與還政之說，皆漢儒誤解篇中首、末兩句文義所致，而歷代學(xué)者，習(xí)焉不察，相沿傳訛”的結(jié)果[45]。李學(xué)勤通過對2003年在陜西省眉縣楊家村出土的青銅器進(jìn)行研究，認(rèn)為周公攝政稱王、7年致政成王之說并不可信[46]。

四、關(guān)于周公制禮作樂思想的研究

制禮作樂不僅是周公對周朝的重要貢獻(xiàn)，也是周公對中國的重要貢獻(xiàn)。中國被稱為“禮儀之邦”，與周公制禮作樂有莫大的關(guān)系。改革開放以來，有關(guān)周公制禮作樂的研究成果豐碩，主要集中在周公是否制禮作樂和周公制禮作樂的時代背景、起源、內(nèi)容、影響等方面。

關(guān)于周公是否制禮作樂：周公制禮作樂之事，《尚書大傳》《史記·魯周公世家》等說得非常清楚，本無疑義；但自清末以來，在疑古之風(fēng)盛行之下，周公制禮作樂之事被蒙上了不可信的陰影。改革開放以來，仍然有人懷疑、質(zhì)疑周公制禮作樂之事。針對懷疑、質(zhì)疑周公制禮作樂的現(xiàn)象，絕大部分學(xué)者在研究周公和周公制禮作樂問題時，都肯定了周公制禮作樂之事的可靠性。商國君依據(jù)《左傳·文公十八年》《尚書大傳·周傳》《荀子·儒效》等認(rèn)為，周公不僅“踐祚稱王”，而且確曾“制禮”[47]。史學(xué)善對楊華否定周公制禮作樂的論據(jù)進(jìn)行了比較詳細(xì)的分析，并一一列舉了春秋至唐宋時期有關(guān)周公制禮的一貫看法，“旨在辨明在中國歷史上，在西周初年，周公姬旦曾有過影響深遠(yuǎn)的制作禮典之活動”[48]。郭辰在考察了近代以前古人對周公制禮一事的主要看法后認(rèn)為，對周公制禮這件事是應(yīng)該肯定的[49]。李法楨通過對先秦及兩漢有關(guān)文獻(xiàn)的梳理，認(rèn)為周公制禮作樂的“歷史真實性是不成問題的”[50]。

關(guān)于周公制禮作樂的時代背景：王冠英認(rèn)為，“周公制禮之時, 面臨的是一個空前廣闊而亟需安定的泱泱大國。而且王室內(nèi)亂剛剛結(jié)束，他還政成王，王室核心如何保持團(tuán)結(jié)和穩(wěn)固，也是一個亟待解決的問題”[51]。胡戟認(rèn)為，周公之所以能成為“中國歷史上第一位全面系統(tǒng)制禮的圣人”，首先，當(dāng)時“有了全面制禮的基礎(chǔ)，這就是自伏羲制嫁娶之禮以來，歷代先王逐漸初步創(chuàng)設(shè)了五禮”；其次，“周公是滅殷興周改朝換代的當(dāng)事人”，“周公自己為王，南面當(dāng)權(quán)，有了制禮改政的條件”；最后，“悠悠600 年的殷王朝毀于一旦，提醒新王朝必須改弦更張，周公要對周王朝的治理重新作出規(guī)劃，他選擇了影響深遠(yuǎn)的以禮治國的路”[52]。王洪亮認(rèn)為，周公禮教思想的形成源于“敬德保民”，而敬德以禮教為中心，“致使西周的教育發(fā)生了由原來的生活生存教育向政治與倫理教育的轉(zhuǎn)變”，“是中國教育之所以沒有成為宗教的附庸而成了政治的奴仆的開端”[53]。孫娟認(rèn)為，“周公在周初制禮作樂，除政治統(tǒng)治上的需要和受前代禮樂觀念的影響外，受到文王的影響也是毋庸置疑的”[54]。孫寶民認(rèn)為，“周公制定西周禮樂制度的社會大背景是為了滿足國家統(tǒng)治采用分封制以及宗法制的客觀要求”[55]。

關(guān)于周公制禮作樂的起源：學(xué)者普遍認(rèn)為是周公對前代傳統(tǒng)的禮樂進(jìn)行加工改造和發(fā)展、創(chuàng)新的結(jié)果。王冠英認(rèn)為，“周禮和夏禮、殷禮都有一定的淵源繼承關(guān)系。然而，周公的偉大之處，卻正在于他能根據(jù)新的形勢吸收夏、殷以來的統(tǒng)治經(jīng)驗并給予創(chuàng)造性的發(fā)展，使之成為一套經(jīng)營萬方、嚴(yán)謹(jǐn)有致的統(tǒng)治手段”[51]。楊汝福認(rèn)為，“周公對夏、殷兩代傳統(tǒng)的禮樂進(jìn)行了加工改造，極大地發(fā)展了它”，并認(rèn)為這一點“主要表現(xiàn)在對神學(xué)的修正上，主要就是提出了‘德’”[56]。張國安認(rèn)為，“周公制禮作樂的精神實質(zhì)是對傳統(tǒng)禮樂文化的改造”，這種改造是“通過引入人文道德之維度加以實施的”，“質(zhì)而言之，‘明德’觀念是一種較為徹底的人文化取向，它構(gòu)成了周公制禮作樂的理由和根據(jù)，也決定了周代禮樂制度的基本性質(zhì)”[57]。孫娟認(rèn)為，“周公所制的禮樂，并非他憑空杜撰的，是吸收了前代的成果”[54]。

關(guān)于周公制禮作樂的內(nèi)容：學(xué)者普遍認(rèn)為周公制禮作樂的內(nèi)容相當(dāng)豐富，無所不包。其中，也有學(xué)者比較詳細(xì)地研究了周公所制的個別樂舞。王冠英認(rèn)為，周公制定的周禮，“內(nèi)容相當(dāng)廣泛，從道德標(biāo)準(zhǔn)到統(tǒng)治原則，從家族關(guān)系到政治形式，幾乎無所不包”，但“主要是實現(xiàn)宗族統(tǒng)治和政權(quán)統(tǒng)治的一體化”[51]。商國君認(rèn)為，“禮的內(nèi)容十分廣泛，幾乎無所不包”，“但其核心內(nèi)容與指導(dǎo)原則是‘親親’和‘尊尊’”[47]。胡戟認(rèn)為，禮儀“是一個包羅甚廣的文化思想政治體系”，分封諸侯、威懾不順、卜都定鼎、明堂朝覲、敬天保民、嫡長子繼承和《周禮》《儀禮》等，都是周公制禮的重要內(nèi)容[52]。賈海生根據(jù)古代文獻(xiàn)的記載，對周公所作樂舞的數(shù)量、結(jié)構(gòu)、使用的歌詩及以樂舞行禮的程式作了梳理，認(rèn)為周公在攝政6年制禮作樂時，先制作了表現(xiàn)周武王武功的武舞《象》和表現(xiàn)周公、召公分職而治的文舞《酌》(合稱《大武》)；攝政7年洛邑告成，為祭祀文王又制作了表現(xiàn)周文王武功的武舞《象》。“這三套樂舞都是根據(jù)具體的歷史事實制作的，旨在表現(xiàn)周王朝的文治武功，實際就是《呂氏春秋·古樂》所說的《三象》”。賈海生還認(rèn)為，“周公所作三套樂舞在行禮用樂的實踐中或分用或合用，形成了三種固定的程式。其中合用的程式完全可以代表西周初期文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作的最高水平”[58]。楊東晨、楊薇認(rèn)為，周公制定的禮內(nèi)容非常廣泛，“實際包含上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的各個方面”，“周公旦親自作的樂有《大武》等”[59]。王洪亮認(rèn)為，“周公所制之禮多是西周時期一系列的典章制度，其中以政治制度為主，同時還包括人們?nèi)粘Ｉ罘矫娴囊约白诮?、教育等方面的?guī)范。周公所作樂不僅指樂曲，還包括詩、歌、舞蹈等內(nèi)容”[53]。葉修成認(rèn)為，文化建設(shè)也是周公制禮作樂的重要的有機(jī)組成部分，并認(rèn)為《尚書》的最初編纂“當(dāng)是周公作為‘制禮作樂’中的文化建設(shè)的要求而提出的”[60]。張國安研究了從《武》《三象》到《大武》的演變線索，認(rèn)為“由六成樂舞、七章歌詩、文之以五聲所構(gòu)成的《大武》樂，是周公用其可與日月同輝的人格為周之子孫編創(chuàng)的一部具有百科全書性質(zhì)的人生教科書”[57]。李法楨認(rèn)為，周公制作的《大武》，有可能實為《武》《象》《酌》等三部樂舞的總稱，而“非傳統(tǒng)所說的一部樂舞有六個樂章(“六成”)”，并認(rèn)為“《清廟》實為周公頌文王之德而作的一首音樂作品”[50]。游喚民、汪承興認(rèn)為，周公所制之禮，“總的來說是指其制定的典章制度和行為規(guī)范”，具體說來主要有嫡長子繼承制、分封制、宗法制、畿服制、國野制、井田制、法制、朝覲禮儀、籍田禮典、天子登基之禮、策命禮儀、祭祀禮儀、軍禮、禮節(jié)等14項禮儀制度，并認(rèn)為周公所制之樂包括《大武》《時邁》等[14]。

但是，關(guān)于制禮作樂的內(nèi)容，學(xué)術(shù)界也有不同的看法，認(rèn)為周公制禮作樂的內(nèi)容并非包羅萬象，而是具體而微的。周丙華認(rèn)為，宗法制度和祭祀制度都不是周公制禮的內(nèi)容，“周公制禮的真正內(nèi)容是婚姻制度”。周丙華認(rèn)為，因為宗法制在商代已經(jīng)存在，所以“周公制禮的內(nèi)容肯定不是宗法制度了。至于祭祀制度，是禮樂文化的一部分，是孔子眼中的周禮……沿于殷禮，當(dāng)然不會是周公制禮的內(nèi)容。而且宗法制度和祭祀制度固然是影響社會進(jìn)程的大禮，但這更多地與統(tǒng)治階層有關(guān)聯(lián)。至此可以大膽地推斷，周公制禮的真正內(nèi)容是婚姻制度。而婚姻之禮正是與百姓生活關(guān)系最為密切的，并且婚姻的文明程度最能體現(xiàn)一個社會的文明程度，而這也是和上古對禮的認(rèn)識相符合的”[61]。白欲曉認(rèn)為，周公“所制之禮也多為祭祀之禮，所作之樂也多為祭祀之樂”[62]。張厚知認(rèn)為，周公攝政輔佐成王時并沒有進(jìn)行過大規(guī)模的制度文化建設(shè)，周公制禮是“周公在解決當(dāng)時面臨一些重大問題時所制定的具體措施”(具體措施包括確立嫡長子制、改革祭祀制度、推廣田制等)，并認(rèn)為“隨著周公作為儒家圣人形象的不斷建構(gòu)，有關(guān)西周制度的相關(guān)內(nèi)容都匯集于周公一身，才形成了今天對‘周公制禮’的認(rèn)識”[63]。

關(guān)于周公制禮作樂的影響：學(xué)者普遍認(rèn)為周公制禮作樂不僅對周朝產(chǎn)生重要影響，而且也深刻影響了以后的中國。劉少敏認(rèn)為，“周公發(fā)明的這個禮樂對周王室天下而臣服諸侯起了很大作用。后世的封建地主階級為了鞏固自己的政權(quán)和統(tǒng)治，把奴隸主階級政治家——周公發(fā)明的這一套禮樂，統(tǒng)統(tǒng)都承襲了下來。在中國這塊大地上, 或教條搬用，或改頭換面，延續(xù)統(tǒng)治了三千年”[8]。牟艷麗認(rèn)為，“周公最大的歷史功績， 在于他通過制禮作樂，監(jiān)于夏、商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把三代禮樂文化推向一個高峰。他對前世的祭祀制度、宗法制度、分封制度、音樂制度都作了十分明顯的變革，把禮樂提到社會生活調(diào)節(jié)者的重要地位，使中國文化從原始宗教中擺脫出來，走上了非宗教的人文主義道路”[64]。孫寶民認(rèn)為，周公制禮作樂“為具有西周特色的文化模式建立提供了有效的支撐”，“為長達(dá)千年的中華文化的鞏固與發(fā)展創(chuàng)造了十分必要的前提基礎(chǔ)”[55]。吳點明、姚鳳蓮、吳昊蘇認(rèn)為，周公作樂思想，在加強(qiáng)政治教化、促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展、鼓舞軍隊士氣、調(diào)節(jié)社會和諧、提高美學(xué)修養(yǎng)、調(diào)整身心情緒等方面，具有很強(qiáng)的社會構(gòu)建功能[65]。項陽認(rèn)為，周公制禮作樂之后，才有了禮樂、俗樂之別，“周公開國家意義上功能性用樂分類的先河”，并認(rèn)為周公選定的“國家最高禮制儀式”樂舞有《云門》《咸池》《韶》《大夏》《大濩》和《大武》等6樂[66]。曹芳、張懋镕研究了周公制禮作樂與西周青銅文化轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系，認(rèn)為周公制禮作樂以后，西周的青銅器在制造和使用上，在列鼎制度、器物造型、裝飾題材與風(fēng)格、金文大興等方面，開始表現(xiàn)出與商代的差異，“向著世俗化、理性化的方向轉(zhuǎn)變”[67]。

五、關(guān)于周公天命思想的研究

天命思想既是周公思想的一個重要組成部分，也是周朝統(tǒng)治的重要思想基礎(chǔ)。改革開放以來，有關(guān)周公天命思想的研究并不多，主要涉及周公天命思想的主要內(nèi)容及其對后世的影響。

改革開放以后，趙昆生率先對周公的天命思想進(jìn)行了研究。趙昆生認(rèn)為，周公眼里的“天”具有二重性，“至高無上的宗教神形象與重視現(xiàn)實的品格，二者統(tǒng)一在一起，才是完整的‘天’”，并認(rèn)為“周公關(guān)于天的二重性思想，成了后世天道自然觀和天道宗教觀的共同起點。即，天道自然觀，從天重視現(xiàn)實實踐、個人品德出發(fā)，從實踐中積極探求天的真諦，從而得出天道自然的結(jié)論；天道宗教觀， 從天至高無上的宗教神出發(fā)，立足于不可置疑、盲目崇拜、唯命是從之上，從而只有給天添上一層又一層的宗教新衣”[68]。郭昊奎認(rèn)為，周公的神權(quán)思想基本上是理性思考的結(jié)果，是周公在總結(jié)殷王朝統(tǒng)治失敗的教訓(xùn)下，“對殷商神權(quán)思想的一種繼承、修正和發(fā)展”，并認(rèn)為在周公的神權(quán)思想中體現(xiàn)了“德”的思想、天不可信和天難諶的思想、天人相聯(lián)和重人的思想[69]。梁鳳榮認(rèn)為，與周初其他誥辭相比較，《周書·酒誥》更能直觀地反映出執(zhí)政人物周公的神權(quán)法思想，“天意政治，事鬼敬神，在彰顯天命威懾百僚庶眾的同時，又不忘殷鑒崇尚節(jié)儉保民，并孜孜以求于對殷遺民的安撫和懷柔”[70]。王云紅認(rèn)為，周滅商后，“一方面，以周公為代表的周統(tǒng)治者依然把自己的統(tǒng)治說成是‘受命于天’”，“ 另一方面，周統(tǒng)治者在總結(jié)商亡的教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，也對‘天命’思想產(chǎn)生了懷疑”，因此，周公提出了“以德配天”思想，而“以德配天”思想的提出，不僅“解決了西周政權(quán)存在的合法性問題”，而且“是中國政治理念與政治法律思想的重大進(jìn)步, 并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”[71]。龔傳星認(rèn)為，“周公的‘天命觀’對于顓頊‘絕地天通’觀念乃是一個修正，一方面延續(xù)了對天地交通權(quán)力集中的觀念，另外一方面又將民意視為天命對王權(quán)加以限制”，并認(rèn)為“這一修正對中國傳統(tǒng)文化中的民本思想有著至關(guān)重要的影響”[72]。劉曉麗認(rèn)為，“周公繼承了商朝的君權(quán)神授論”，但對其進(jìn)行了修改和補(bǔ)充，“提出了‘天命不?！挠^點”，周公天命觀旨在“維護(hù)君主專制統(tǒng)治以及對君權(quán)的約束”，告誡統(tǒng)治者要實施“以德治國”、要“重民事”，并認(rèn)為周公“虛于天命，重在人事”的天命思想，“開了后代重民思想的先河”[73]。白欲曉認(rèn)為，周公身兼周之大祭司、攝政王和政教宣化者三重身份，“信仰較為復(fù)雜”，“有對周人保護(hù)神‘上帝’的崇拜，也有對道德化的‘天’的信仰”，并認(rèn)為周公“以‘上帝’與‘天’為崇拜對象，以‘以德配天’為信仰核心，以‘敬厥德’為方法，構(gòu)成了后世中國國家的基本信仰模式”[62]。李想認(rèn)為，周公“創(chuàng)造性詮釋和發(fā)展”了三代以來的天命觀，將“天命”與“人德”相配合，對神靈崇拜做了淡化，注重人事上的主觀努力，從“神本”走向“人本”，并認(rèn)為周公的天命觀思想“在夏商的蒙昧主義天命觀的藩籬中打開了一個缺口……為以孔子為代表的儒家天命觀產(chǎn)生了正面的影響”[74]。張國妮認(rèn)為，周朝建立后，周公對夏、商相傳而來的神權(quán)法思想進(jìn)行了改進(jìn)，“以德配天”說修正了夏、商神權(quán)法思想，“敬德保民”說補(bǔ)充了夏、商神權(quán)法思想，“明德慎刑”說發(fā)展了夏、商神權(quán)法思想，“弱化了神權(quán)思想，代之而起的是突現(xiàn)了宗法思想，并以宗法思想為核心形成了禮制思想，就此為中國傳統(tǒng)法律文化中強(qiáng)調(diào)‘禮法合一’‘德主刑輔’的治國理念及君主專制體制的建立奠定了思想基礎(chǔ)”[75]。何江新研究了《尚書》中周公天命觀的3個層級(天意、民情、德政)，認(rèn)為周公的“天命思想既揭示了王朝更替的依據(jù)，也指出了天命的實際內(nèi)容”，認(rèn)為周公的天命觀對儒家天命觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響[76]。辜堪生、余德剛認(rèn)為，夏、商時代的天命論到周公時代發(fā)生了一個重大轉(zhuǎn)折，即從蒙昧、迷信、“命由天定”的天命論轉(zhuǎn)向“假天命”“重人事”、積極有為的天命論，并認(rèn)為周公的天命論為人的理性思維的發(fā)展和主觀能動性的發(fā)揮開辟了一塊地盤，對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，而周公提出的“天命”與“人為”(人事)的關(guān)系向題，更是成為綿延中國幾千年的天命世界觀的基本問題[77]。

六、關(guān)于周公倫理思想的研究

改革開放以來，一些學(xué)者對周公的倫理思想進(jìn)行了研究，內(nèi)容主要涉及周公倫理思想的主要內(nèi)容、影響和周公在倫理學(xué)中的地位。

丁大同認(rèn)為，雖然周公的倫理思想并沒有構(gòu)成完整的體系，但周公將中國古典倫理學(xué)的一些最基本的范疇如德行、孝友等提了出來，“這就開了古典倫理學(xué)的先河，成為后來倫理學(xué)家構(gòu)造自己倫理學(xué)體系的理論淵源。在這個意義上說，周公是中國古典倫理學(xué)的創(chuàng)始人”[78]。徐新平認(rèn)為，周公提出的重要道德規(guī)范和修養(yǎng)內(nèi)容有孝友、勤奮、恭敬、亶(誠信)、惠(仁愛)、寬等，修身方法有“高乃聽”和“永觀省”，并認(rèn)為“孔子和周公的倫理思想是一脈貫通的”[79]。許啟賢通過對《尚書》中周公的誥詞和周公倫理思想的研究，認(rèn)為在中國倫理思想史上，周公第一次提出并論證了道德特別是政治道德在國家興亡中的重大作用；在中國倫理思想史上，周公第一次較系統(tǒng)地論述了政治道德的內(nèi)容；周公創(chuàng)制周禮，重視德教，最先提出以德修身。因此“周公是中國第一位倫理思想家”，“開創(chuàng)了中國倫理學(xué)的先河”[80]。辜堪生認(rèn)為，周公“神人相分”的天命觀第一次融入了“以德配天”的道德內(nèi)涵，周公確立的“德”“孝”道德觀念與制定的“禮”“樂”行為規(guī)范起到了“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”的重要作用，并認(rèn)為周公建立的“明德慎罰”“保民重民”倫理政治模式對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，周公是“開創(chuàng)倫理政治模式的鼻祖”[81]。鄧田田認(rèn)為，“周公重孝，姬周克殷后，周公曾以強(qiáng)制的法律手段來推行孝道”；周公推行的孝道，“除孝養(yǎng)父母外，對先人事業(yè)的繼承和發(fā)揚(yáng)是他的孝道思想中最重要的部分”；“周公所推行的孝道倫理思想，對以后幾千年的歷史有著巨大的影響”[82]。吳新勇通過對《尚書·無逸》創(chuàng)作背景的分析，認(rèn)為周公面對復(fù)雜而艱險的時局，圍繞如何治理殷人、安定民眾、培養(yǎng)接班人等重大問題而采取的一系列舉措，貫穿著以人為本的思想，也表明周公的人本思想在不斷深化和發(fā)展[83]。馬正標(biāo)認(rèn)為，“父慈、子孝、兄友、弟恭，是周公追求個人修養(yǎng)的基本要求”，并認(rèn)為周公“注重個人修養(yǎng)，達(dá)到了天人合一的至高境界”[84]。

縱觀改革開放以來學(xué)者關(guān)于周公形象問題的研究、關(guān)于周公東征問題的研究、關(guān)于周公攝政稱王問題的研究、關(guān)于周公制禮作樂思想的研究、關(guān)于周公天命思想的研究和關(guān)于周公倫理思想的研究，都取得了一定的成就，為以后的研究和后學(xué)者奠定了良好的基礎(chǔ)。當(dāng)然，關(guān)于這6個方面的研究，還存在著一些不足之處，以后的研究還有很大的空間。比如，在關(guān)于周公形象問題的研究方面，周公能事鬼神，“本為巫祝”[85]，但有關(guān)周公巫祝形象的研究近乎空白；在關(guān)于周公東征問題的研究方面，東征開始和持續(xù)的時間、東征的范圍、周公和管叔的長幼、東征中周公和周成王之間的關(guān)系、周公居?xùn)|和周公東征之間的關(guān)系、管叔是被殺還是失敗后自縊等，都沒有搞清楚，都沒有形成比較一致的看法，都有繼續(xù)研究的必要；在關(guān)于周公攝政稱王問題的研究方面，周公稱王是否有紀(jì)年、周公稱王是否和周成王同時稱王、周公的排行和嫡庶子身份等，也有繼續(xù)研究的空間；在關(guān)于周公制禮作樂思想的研究方面，周公所制之禮樂和前代之禮樂的不同之處、周公所制之禮和《周禮》之間的關(guān)系等，幾乎無人涉及；在關(guān)于周公天命思想的研究方面，周公天命思想和前代天命思想的異同、周公天命思想在建立和鞏固周朝統(tǒng)治中的作用等，還無人研究；在關(guān)于周公倫理思想的研究方面，孝、等級制等倫理思想的來源和對后世的影響等，也需要繼續(xù)研究。

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Summary of Researches on Zhougong and His Several Thoughts Since the Reform and Opening-up

WANG Zhitao

(School of Marxism, Luoyang Institute of Science & Technology, Luoyang 471023, China)

The researches on Zhougong and his thoughts have just been unfolding and have achieved fruitful results since the Reform and Opening-up. This paper makes a summary and an analysis on the researches of Zhougong′s images, his eastward conquest, the issues of his regency and proclamation of king, his destiny thought, and his thought of establishing new rituals and musical systems as well as his thought ethics. The paper, while affirming the achievement of the researches, lists the deficiency of the researches and points out the directions for their future researches.

Zhougong (the Duke of Zhou); eastward conquest; regency; establishment of new ritual and musical system; destiny thought; ethics thought

10.3969/j.issn.1674-5035.2017.06.001

K224

A

1674-5035(2017)06-0001-10

2017-07-26

王治濤(1965-),男,河南偃師人,碩士,教授,主要從事河洛文化研究.

2015年度教育部人文社會科學(xué)研究專項任務(wù)資助項目“弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與增強(qiáng)中國文化軟實力研究”(編號:15JD710047)的相關(guān)成果.

(責(zé)任編輯閆麗環(huán))