摘 要：魯迅是新文化運(yùn)動的代表人物，不僅有豐富的文學(xué)美學(xué)思想，也有豐富的倫理道德思想。魯迅倫理道德思想從前期到后期發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，即從資產(chǎn)階級人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變；從反功利主義向無產(chǎn)階級功利主義的轉(zhuǎn)變；從強(qiáng)力意志論向自由人格論的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：魯迅；倫理；演變

作者簡介：鄧名瑛，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長沙 410081）

作為新文化運(yùn)動的代表人物，魯迅不僅有豐富的文學(xué)、美學(xué)思想，而且有豐富的倫理思想，這體現(xiàn)在他在對中國傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行批判的過程中，所運(yùn)用的“批判的武器”發(fā)生了一個(gè)前后演變，這個(gè)“批判的武器”的演變過程，也是魯迅倫理思想的形成和發(fā)展的過程。以往學(xué)界對魯迅的文學(xué)、美學(xué)思想的研究非常豐富，而對其倫理思想較少涉及，本文擬對此作些分析，以促進(jìn)魯迅思想研究的全面化。

魯迅的道德思想是一個(gè)接受過西式教育的中國人在特定環(huán)境中形成的道德思想，其內(nèi)容帶有中國傳統(tǒng)道德思維方式和西方近現(xiàn)代道德觀念相結(jié)合的特色。一方面，就中國傳統(tǒng)道德思維方式而言，既存在著源遠(yuǎn)流長的命定論傳統(tǒng)，同時(shí)也存在著源遠(yuǎn)流長的唯意志論傳統(tǒng)，前者如天命觀、天理觀，后者如從孟子開始就一直強(qiáng)調(diào)的“心”在人的道德實(shí)踐活動中的決定作用。強(qiáng)調(diào)“心”的作用，突出人的主觀能動性在道德實(shí)踐中的作用，在明中葉王陽明開始的心學(xué)潮流中連綿不絕，一直到近代康有為、梁啟超、譚嗣同等人都特別地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。魯迅雖然毫不留情地批判中國傳統(tǒng)倫理道德，但毫無疑問，在道德思維方式上，他卻仍然承繼了這種強(qiáng)調(diào)“心力”的唯意志主義傳統(tǒng)；另一方面，就西方近現(xiàn)代道德觀念而言，進(jìn)化論的倫理學(xué)以及唯意志主義的倫理學(xué)對近代中國知識分子的影響是極其巨大的，對魯迅也不能例外。魯迅的道德思想就是在這兩種因素的作用下形成的。

一、從以人為本的人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變

魯迅前期對中國傳統(tǒng)倫理道德的批判所運(yùn)用的武器是資產(chǎn)階級的人道主義，而其后期則轉(zhuǎn)向了以歷史唯物主義來批判中國傳統(tǒng)倫理道德。

人道主義（humanism）是一種關(guān)于人的本質(zhì)、使命、地位、價(jià)值和個(gè)性發(fā)展等等的思潮和理論。它從拉丁文humanistas引申而來，最初由古羅馬西塞羅用來指一種能夠促使個(gè)人才能得到最大發(fā)展的、具有人道精神的教育制度。作為一種時(shí)代的思潮和理論，它在15世紀(jì)以后逐漸形成。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的“人文”主義，是資產(chǎn)階級人道主義的最初形式，它認(rèn)為人是自然的一部分并支配自然，追求快樂是人的天然權(quán)利，并以此來和封建禁欲主義相抗衡。18世紀(jì)法國啟蒙主義思想家的人道主義理論，要求現(xiàn)實(shí)的一切都合乎人的理性，并以理性為標(biāo)準(zhǔn)，抨擊封建主義的經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)。經(jīng)過資產(chǎn)階級思想家的廣泛宣傳，人道主義成為西方文化中一種基本的道德價(jià)值觀。

魯迅受過西式教育，顯然也受到了資產(chǎn)階級人道主義的強(qiáng)烈影響。魯迅從青年時(shí)代起就致力于批判中國的封建道德文化使人不成為人的罪惡。在《狂人日記》中，魯迅指責(zé)中國封建禮教是“吃人的禮教”。在《隨感錄二十五》中，魯迅指出中國的父權(quán)道德不把孩子當(dāng)人：“中國的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負(fù)教他的責(zé)任……這許多人口，便只在塵土中輾轉(zhuǎn)，小的時(shí)候，不把他當(dāng)人，大了以后，也做不了人”，“所有小孩，只是他父母福氣的材料，并非將來的‘人的萌芽……大了以后，幸而生存，也不過‘仍舊貫如之何，照例是制造孩子的家伙，不是‘人的父親，他生了孩子，便仍然不足‘人的萌芽” [1 ]。在《燈下漫筆》一文中，魯迅甚至還指出：“所謂中國的文明者，其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實(shí)不過是安排這人肉的筵宴的廚房”，“因?yàn)楣糯鷤鱽矶两襁€在的許多差別，使人們各各分離，遂不能再感到別人的痛苦；并且因?yàn)樽约焊饔信箘e人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來。于是大小無數(shù)的人肉的筵宴，即從有文明以來一直排到現(xiàn)在，人們就在這會場中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號遮掩，更不消說女人和小兒”，并且，“這人肉的筵宴現(xiàn)在還排著，有許多人還想一直排下去” [2 ]?？傊袊擞胁话炎约寒?dāng)人看的奴性意識，對于自己所擁有的牛馬的地位，已經(jīng)感激不盡了。

針對這種黑暗的現(xiàn)實(shí)，魯迅大聲疾呼，要“救救孩子”，希望中國的父親們不僅要做“孩子之父”，更要做“‘人之父” [1 ]。他呼吁中國青年“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房” [2 ]。

作為一個(gè)人道主義者，魯迅在批判中國社會的“吃人”和“被吃”這樣一種反人道的黑暗現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，又對廣大的被侮辱、被損害的中下層民眾表示了深切的同情，《孔乙己》中的孔乙已，《故鄉(xiāng)》中的閏土，《祝福》中的祥林嫂等等，都是魯迅所同情的。他最大的也可以說是唯一的希望，就是通過他以及和他一樣致力于中國社會改革的同志的努力，使中國社會成為一個(gè)真正“人”的社會，使中國成為一個(gè)真正“人”的國度。這一切都展示了其深刻的人道情懷。

應(yīng)該指出，魯迅所奉行的人道主義和西方資產(chǎn)階級人道主義盡管就其關(guān)注人這一點(diǎn)來說是共同的，但兩者之間仍然存在著差別。這種差別主要體現(xiàn)在：如果說，西方人道主義對人的關(guān)注，側(cè)重于關(guān)注人的源于自然需要的物質(zhì)生活并因此而形成了功利主義倫理思想（包括把理性引入功利主義而形成的規(guī)則功利主義）的話，那么，魯迅對人的關(guān)注，則集中表現(xiàn)為他對人的精神解放的關(guān)注，尤其是其早期的倫理思想，這使他的倫理道德思想帶有反功利的色彩。當(dāng)然，魯迅后期接受了唯物史觀，他的反功利的立場發(fā)生了轉(zhuǎn)變。關(guān)于這點(diǎn)，我們下面再作分析。

作為一種批判的武器，人道主義在反封建的過程中曾經(jīng)起過積極的作用，但它本身卻不是一種科學(xué)的理論，因而從根本上說，它不是一種先進(jìn)的批判武器。這是因?yàn)?，資產(chǎn)階級人道主義是以抽象的人性論為其理論基礎(chǔ)的，不論是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者把人的自然屬性作為人的本性，還是l8世紀(jì)的啟蒙思想家把人的理性作為人的本性，其共同點(diǎn)都是脫離人的社會關(guān)系和社會實(shí)踐來考察人的問題的，因而都是抽象的人性論，是一種典型的歷史唯心論。以這樣一種理論來進(jìn)行社會批判，不可避免地會陷入以永恒不變的人的本性或預(yù)先設(shè)定的人生標(biāo)準(zhǔn)來裁剪豐富多彩的社會生活的謬誤。同時(shí)，也由于它離開人的社會關(guān)系尤其是最基本的也是最基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來考察人的生活，從而不可避免地使社會批判流于單純的倫理批判。魯迅的道德批判尤其是前期的道德批判未能觸及中國社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并失之籠統(tǒng)和絕對化，在很大程度上與資產(chǎn)階級人道主義的上述致命缺陷有關(guān)。endprint

魯迅后期在接受唯物史觀后，部分地涉及到經(jīng)濟(jì)問題，在對人性的考察上也看到了經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其在階級社會中的具體表現(xiàn)形式——階級關(guān)系對人的本質(zhì)的制約，因而其對中國社會問題的分析就顯得全面而具體，如他后期對抽象人性論的批評（《文學(xué)與出汗》），對“新興的無產(chǎn)者”的偉大力量的由衷贊嘆（《中國人失掉自信力了嗎》）等，都鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這又從反面說明，以抽象的人性論為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級人道主義，并不是一種先進(jìn)的批判的武器，以這祥的武器來進(jìn)行社會批判，雖然由于其強(qiáng)烈的道德情感色彩，有時(shí)也會使人感到痛快淋漓，但卻不可能達(dá)到科學(xué)的結(jié)論。這也是魯迅給我們的重要啟示。

二、從反功利主義到重視人的物質(zhì)生活

魯迅早期主張“掊物質(zhì)而張靈明”，這表現(xiàn)了其道德思想中的反功利傾向。

魯迅認(rèn)為，文明是沿著“偏至”的軌道發(fā)展的。自羅馬統(tǒng)一歐洲以來，教皇實(shí)行專制，使“聰明英特之士，雖摘發(fā)新理，懷抱新見，而束于教令，胥緘口結(jié)舌而不敢言” [3 ]。然而，物極必反，這種思想專制，最終導(dǎo)致了西方的資產(chǎn)階級革命，民主政治和物質(zhì)文明都在19世紀(jì)得到了長足的發(fā)展。但同樣的，l9世紀(jì)民主政治和物質(zhì)文明的發(fā)展到l9世紀(jì)末也走上了窮途末路。魯迅指出，19世紀(jì)末的時(shí)代潮流是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。他認(rèn)為，中國欲擺脫民族危機(jī)，為今之計(jì)，同樣應(yīng)該是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。正是基于這樣的理由，魯迅才提出了其帶有反功利色彩的道德主張。

從現(xiàn)實(shí)層面上看，魯迅指出，19世紀(jì)物質(zhì)文明的進(jìn)步所導(dǎo)致的弊端已充分地表現(xiàn)了出來。他說：“不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實(shí)生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端。悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趨流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。” [3 ]物質(zhì)主義使人陷入功利的泥淖而不能自拔，成了物欲的奴隸而喪失性靈。

魯迅指出，中國的“庸眾”之所以保守、麻木，就是因?yàn)樗麄兡抗舛虦\，只知貪圖眼前“實(shí)利”。他批評說：“人人之心，無不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實(shí)利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢矣，此亦古哲人所不及料也?！?[4 ]對于只關(guān)心實(shí)利的人來說，再大的聲響，也無法使他們激動起來。積時(shí)既久，便都老于世故，這樣民族精神就淪亡了，以至于“逮蒙新力一擊，即砉然冰泮，莫有起而與之抗” [4 ]。因此，當(dāng)今中國所需要的不是如洋務(wù)派那樣的主張學(xué)習(xí)西方的實(shí)業(yè)和堅(jiān)船利炮的人士，而是精神界的勇猛戰(zhàn)士，物質(zhì)主義不能救中國。

我們認(rèn)為，功利主義作為西方自文藝復(fù)興以來重要的倫理思潮，在反對封建禁欲主義、推動資本主義物質(zhì)文明進(jìn)步的過程中，確實(shí)起了重大作用。但正如魯迅所指出的那樣，功利主義開啟了人們物欲的閘門，使人們?yōu)榱藵M足物質(zhì)生活的欲望而不斷地追求物質(zhì)利益，從而使人成了物欲的奴隸，荒蕪了精神的家園。在這個(gè)意義上，魯迅對功利主義的批判與拒斥，是有道理的。

但是，人是脫胎于自然界的，他必須與自然界進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換才能生存，這種源于自然的必然性，就是人的物質(zhì)生活的需要，也是人的生命活動的前提，從而追求功利（以物質(zhì)利益為內(nèi)容）就是人的一種必然。當(dāng)然，人又是只有在社會中才能存在的生物，正是在社會生活中，人才發(fā)生了精神生活的需要。這就是說，對人而言，物質(zhì)生活和精神生活二者都不可缺少?；谶@樣的原因，真正科學(xué)的倫理學(xué)從來不簡單地反對人們對功利的追求，相反，它在一定程度上承認(rèn)這種功利追求的合理性，它反對的僅僅是把人的功利追求絕對化、至上化的功利主義，而這種把人的功利追求絕對化、至上化的功利主義又是有其深刻的社會經(jīng)濟(jì)根源的。在這個(gè)意義上，魯迅對功利主義的批判雖然在一定程度上揭示了其弊病，也具有一定的合理性，但仍有其偏頗之處。

首先，他沒有揭示出在批判封建專制主義和禁欲主義過程中起過巨大積極作用的功利主義原則，為何到19世紀(jì)末弊端叢生，其深刻的社會經(jīng)濟(jì)根源是什么。其實(shí)，對推動物質(zhì)文明的發(fā)展有重大作用的功利原則，最終演化為扼殺人的性靈的道德價(jià)值觀，其深刻的根源是資本主義生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級唯利是圖的本性。我們知道，資本的本性是不斷追逐剩余價(jià)值，而資本家作為資本的人格化身，實(shí)際上充當(dāng)了資本追逐剩余價(jià)值的工具，只要有利可圖，資本家就會不擇手段，在高額利潤的驅(qū)動下，甚至可以“踏著絞索前進(jìn)”。正因?yàn)橘Y產(chǎn)階級的道德意識中滲透著唯利是圖的因子，而且，他們利用自己的經(jīng)濟(jì)和政治的統(tǒng)治地位，將自己的階級意識普遍化，從而使得整個(gè)社會彌漫在追逐功利的氛圍中，使人陷入物欲的漩渦中不能自拔。這一點(diǎn)，對于還未能接受唯物史觀的早期魯迅來說，是不可能認(rèn)識到的。

其次，在l9世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國，魯迅以反功利主義的立場，來批判中國社會中存在的逐利之風(fēng)，雖然不無所見，但從總體上看，卻是不對癥的藥方。雖然，中國社會受儒家重義輕利思想的影響很深，但唯利是圖、見利忘義的現(xiàn)象也大量存在，因此，魯迅批判國民意識中存在的見小利忘大義的奴才意識，是十分有見地的。然而，就整體而言，中國的物質(zhì)文明并不發(fā)達(dá)，與歐洲列強(qiáng)相比有極大差距，物質(zhì)生活水平很低，尤其是廣大的中下層民眾更是生活在水深火熱之中，因此，中國的“庸眾”關(guān)注與自己的生存密切相關(guān)的實(shí)利，乃是不可避免的。在這里，問題的關(guān)鍵是如何把“庸眾”所關(guān)注的對個(gè)人的物質(zhì)利益的追求，引導(dǎo)到追求國家與民族以及作為被統(tǒng)治階級的整體利益上來，而不是簡單地將其宣判為奴性意識并加以揭露和批判。正是在這個(gè)意義上，我們說，魯迅早期以反功利的姿態(tài)對中國社會所作的倫理批判是不對癥的藥方。endprint

“五四”以后魯迅開始逐步接受了唯物史觀，其反功利的立場也發(fā)生了變化。他說：“錢這個(gè)字很難聽，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯后，也往往有些差別。凡承認(rèn)飯需要錢買，而以說錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕總還有魚肉沒有消化完，須得餓他一天之后，再來聽他發(fā)議論?！?[5 ]他在許多文章中都反復(fù)講到青年的奮斗目標(biāo)是：“一要生存；二要溫飽；三要發(fā)展?！?[6 ]這些都表明了魯迅承認(rèn)了人的追求物質(zhì)生活的合理性。不過，魯迅這里強(qiáng)調(diào)的功利原則，顯然不是個(gè)人主義的功利原則，而是整個(gè)被壓迫階級的功利原則，即他強(qiáng)調(diào)的是謀求整個(gè)被壓迫民眾的功利。唯其如此，魯迅才會有后來那種“俯首甘為孺子?！钡母呱星閼选?/p>

三、從“強(qiáng)力意志”到自由人格

魯迅曾經(jīng)指出，中國人要求生存，要和列強(qiáng)角逐，“其首在立人，人立而后凡事舉”。然而，如何立人呢？對此，魯迅在其前期和后期給我們提供了兩種不同的答案。

前期的魯迅受尼采思想的影響，贊同尼采的超人哲學(xué)。尼采所構(gòu)思的“超人”是在猛烈抨擊基督教的前提下，提出重估傳統(tǒng)道德文化的基礎(chǔ)上，用新的價(jià)值理念所塑造出的新的人格“幻像”。超人被看成是最能體現(xiàn)生命意志、最具有創(chuàng)造力的強(qiáng)者，實(shí)際上也是尼采塑造的“新上帝”，超人對普通人或“弱者”具有主宰的權(quán)能。魯迅也認(rèn)同尼采的這種超人的邏輯，因而，他看不起一般民眾即他所謂的“庸眾”，而提出了帶有濃厚的個(gè)人英雄主義色彩的強(qiáng)者觀念，并以此來批判中國社會存在的奴性意識。

魯迅指出，繼英、美、法資產(chǎn)階級革命后，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之恩，彌漫于人心” [3 ]。“任眾數(shù)”，這是19世紀(jì)文明的又一重要特征。然而，魯迅對這種“任眾數(shù)”的民主原則表示懷疑：“理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？” [3 ]他認(rèn)為，這種“任眾數(shù)”的原則是抹殺個(gè)人的特殊性，是以眾庶的專制取代了個(gè)人的專制。他說：“凡個(gè)人者，即社會之一分子，夷隆實(shí)陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個(gè)人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕……況人群之內(nèi)，明哲菲多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。” [3 ]這就是說，它使具有特殊性的個(gè)人淪為無差別的“群眾”（masse），使天才淪為庸人。作為這一文化思潮的糾偏，19世紀(jì)末的文化趨向是：“任個(gè)人而排眾數(shù)”。魯迅之推崇強(qiáng)力意志和強(qiáng)者意識，就是以此為立論依據(jù)的。

魯迅認(rèn)為，19世紀(jì)末之“任個(gè)人”，不能與往者比論，因?yàn)檫@里的個(gè)人是經(jīng)過自宗教改革以來逐漸形成的平等自由之思想熏陶的個(gè)人，他們“久浴文化，則漸悟人類之尊嚴(yán)；既知自我，則頓識個(gè)性之價(jià)值；加以往之習(xí)慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉(zhuǎn)而之極端之主我” [3 ]。這樣一種個(gè)人是極端重視自我，崇揚(yáng)個(gè)性，蔑視現(xiàn)存的習(xí)慣、法律和道德的人，他們視自己為強(qiáng)者，為天才，把蕓蕓眾生看成是凡夫俗子，正等待著他們?nèi)フ?。魯迅寄希望于中國的，就是出現(xiàn)這樣的強(qiáng)者，去喚醒那些尚在睡夢中的庸眾。“與其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？” [3 ]只有這樣的“剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗”的人，才能“發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下” [4 ]。

沿著這樣的思路，對照中國的現(xiàn)實(shí)，魯迅感到失望。一方面，他感到中國出現(xiàn)這種英哲的艱難：“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？家國荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊予眾，居其一或兼其二，則中國遂以蕭條?！?[4 ]另一方面，中國的“庸眾”安于奴隸地位，“縱有激響，何能攖之？”這樣，他不能不感到孤獨(dú)，不能不感到失望。也因?yàn)槿绱耍艑窳痈杂绕涫桥砸庾R，展開最猛烈的抨擊。

魯迅這種“強(qiáng)力意志主義”的唯心史觀，雖然有其產(chǎn)生的特定的時(shí)代背景，卻是他在拯救民族危機(jī)這個(gè)時(shí)代的大氛圍下提出的，其中有某些積極的作用，如喚起民眾的斗爭精神，揭露和批判不合理的社會現(xiàn)狀等。正如瞿秋白在《魯迅雜感選集·序言》中所說的那樣：“固然，這種個(gè)性主義，是一般的知識分子的資產(chǎn)階級性的幻想。然而在當(dāng)時(shí)的中國，城市的工人階級還沒有成為巨大的自覺的政治力量，而農(nóng)村的農(nóng)民群眾只有自發(fā)的、不自覺的反抗斗爭。大部分的市儈和守舊的庸眾，替統(tǒng)治階級保守著奴才主義，的確是改革進(jìn)取的阻礙。為著要光明，為著要征服自然界和舊社會的盲目力量，這種發(fā)展個(gè)性、思想自由、打破傳統(tǒng)的呼聲，客觀上在當(dāng)時(shí)還有相當(dāng)?shù)母锩饬x?！?[7 ]盡管如此，魯迅思想中的這種尼采主義傾向，仍然是錯(cuò)誤的。

人是社會的存在，但同時(shí)又是個(gè)體的存在。作為個(gè)體的存在。每個(gè)人都有自己的特殊性，包括能力、性格、興趣、愛好等等個(gè)性化的東西，這是一個(gè)不容爭辯的客觀事實(shí)。因此，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，也從來不否定人的個(gè)性發(fā)展，不否定人的自我意識，相反，它尊重人的個(gè)體價(jià)值，肯定個(gè)人的尊嚴(yán)。但是，也因?yàn)槿耸且粋€(gè)社會性的存在，他的才能、個(gè)性乃至于他的興趣、愛好等等的實(shí)現(xiàn)，都離不開特定的社會環(huán)境，所以，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，從來不抽象地談?wù)撊说膫€(gè)性發(fā)展和人的自我價(jià)值，更不把人的個(gè)性追求和自我意識絕對化為個(gè)性主義和唯我主義，它明白，這種個(gè)性主義和唯我主義是以割裂個(gè)人和社會的辯證關(guān)系為前提的，是對人的真實(shí)存在的歪曲理解。

事實(shí)上，尼采的唯意志主義哲學(xué)和重估一切價(jià)值的思想立場，雖然對西方自啟蒙運(yùn)動以來不恰當(dāng)?shù)靥Ц呃硇缘牡匚?，把理性絕對化，從而造成對人的個(gè)性扼殺的弊端有所暴露，但他寄希望于依靠所謂的“超人”來突破這種現(xiàn)狀，而把廣大民眾看成是群盲的主張，卻客觀上為法西斯主義的專橫和暴戾提供了理論基礎(chǔ)。魯迅雖然不豫尼采那樣，認(rèn)為強(qiáng)者對弱者的壓迫是合理的，而是以哀其不幸、怒其不爭的姿態(tài)來批判弱者之自安于奴隸地位的劣根性，但他既然把被奴役、被壓迫的民眾推到強(qiáng)者的對立面，看不到“庸眾”身上潛藏的巨大的革命熱情，其結(jié)果只能是事與愿違，從希望喚起民眾走上脫離民眾的結(jié)局。魯迅的孤獨(dú)與失望與此有著不可分割的聯(lián)系。endprint

魯迅后來逐漸認(rèn)識到了上述缺陷，他承認(rèn)自己“決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄” [8 ]。其實(shí)，任何一個(gè)把自己從群眾中孤立出來，以“眾人皆醉唯我獨(dú)醒”的眼光來看待民眾的人，都不可能成為這樣的英雄。魯迅的上述認(rèn)識，是其思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的征兆。

1924年，魯迅在《未有天才之前》的演講中，明確地表述了天才和民眾的關(guān)系。他說：“天才并不是自生自長在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長的民眾產(chǎn)生，長育出來的，所以沒有這種民眾，就沒有天才?！?[9 ]他還把民眾比作泥土，天才比作喬木，沒有泥土，就不可能有喬木。這就正確地看到了個(gè)人和社會的關(guān)系，體現(xiàn)了唯物主義的精神。隨著這種思想的轉(zhuǎn)變，魯迅后來呼喚的就不再是尼采式的超人，而是一種既是大眾的先驅(qū)者，又能和大眾相結(jié)合，共同努力奮斗的自由人格。他說：“這些智識者，卻必須有研究，能思索，有決斷，而且有毅力。他也用權(quán)，卻不是騙人，他利導(dǎo)，卻并非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個(gè)人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)。” [10 ]這種自由人格和尼采式的超人有著根本的不同。首先，他沒有超人式的自大狂，而是把清醒的理智和堅(jiān)強(qiáng)的毅力相結(jié)合；其次，他具有群體意識和自我意識相統(tǒng)一的特點(diǎn)。他也使用權(quán)力，但決不濫用權(quán)力；他對群眾采取因勢利導(dǎo)的辦法，但決不簡單地去迎合群眾的落后心理。也就是說，他不媚俗，他把自己看成是大眾中的一員。既尊重自己，也尊重他人。所以，他不是“戲子”，也不把別人看作是聽命的小嘍羅?？傊?，這種人完全清除了寇盜氣和奴才氣。這就是成熟時(shí)期魯迅心目中的理想人格。

以上，就是魯迅倫理思想演進(jìn)的脈絡(luò)。從中國近代倫理思想的發(fā)展邏輯來說，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，資產(chǎn)階級改良主義思想已經(jīng)運(yùn)用進(jìn)化論的武器來展開對中國傳統(tǒng)倫理道德的批判，如梁啟超、嚴(yán)復(fù)等。五四時(shí)期開始了由進(jìn)化論向唯物辯證法的轉(zhuǎn)化，到30年代已進(jìn)入了馬克思主義的反教條化和實(shí)現(xiàn)中國化時(shí)期。魯迅的倫理道德思想體現(xiàn)了這種演化的軌跡，他晚年的著作充滿了辯證法的睿智。他運(yùn)用唯物史觀對人性問題的分析、對群己關(guān)系的慧解以及對自由人格的科學(xué)描繪，推動了中國近代倫理思想的發(fā)展，在中國近代倫理思想史上有著重要的地位。

參考文獻(xiàn)：

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[8]魯迅.吶喊·自序[M]//魯迅全集：第1卷.北京：人民文學(xué)出版社，1996：417-418.

[9]魯迅.墳·未有天才之前[M]//魯迅全集：第1卷.北京：人民文學(xué)出版社，1996：166.

[10]魯迅.且介亭雜文·門外文談[M]//魯迅全集：第6卷.北京：人民文學(xué)出版社，1996：102.endprint