文/胡鍵

“天下”秩序：一種文化意象

文/胡鍵

20世紀(jì)90年代以來，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力的不斷增強(qiáng)，中國(guó)國(guó)際地位的不斷提升，關(guān)于中國(guó)與建設(shè)國(guó)際秩序的關(guān)系問題也不斷被學(xué)界所論及。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)正通過自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力恢復(fù)以中國(guó)為中心的東方朝貢體系；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)正在努力構(gòu)建一種超越帝國(guó)思維的新秩序，即“天下主義”秩序。近年來，許紀(jì)霖先生提出“新天下主義”，但他只是提出了這個(gè)概念，并沒有闡述其內(nèi)涵。趙汀陽(yáng)先生把“天下”觀念置于世界制度的框架中，這本身就是對(duì)古代傳統(tǒng)的現(xiàn)代性的闡釋。然而，“天下”是否如趙汀陽(yáng)先生所說的那樣“是一個(gè)世界社會(huì)”，而“天下體系”則是一種超越民族國(guó)家范疇的“世界尺度”即世界制度（或秩序）？筆者以為，無論是“天下主義”還是“新天下主義”都不過是一種文化意象，是一種理想主義的設(shè)想。在中國(guó)崛起的過程中，從中國(guó)的角度來考慮為世界設(shè)計(jì)一種理想的秩序，這是可以理解的，也是中國(guó)學(xué)界的一種責(zé)任。但是，用這些傳統(tǒng)的概念或觀念來構(gòu)建世界秩序時(shí)，必須要弄清楚這些概念和觀念的內(nèi)涵及其嬗變。

秦統(tǒng)一前的“天下”內(nèi)涵

“天下”概念內(nèi)涵的理解與中國(guó)歷史劃界有關(guān)，即封建社會(huì)究竟始于何時(shí)止于何代？雖然關(guān)于這個(gè)問題一直存在著爭(zhēng)論，但大家都贊同秦朝是一個(gè)重要的分界線。秦朝前后是完全不同的兩種體制：在秦以前，中國(guó)社會(huì)基本上是諸侯分封，尤其以周朝最為典型；秦統(tǒng)一中國(guó)以后，建立了郡縣制，郡、縣的地方長(zhǎng)官直接由皇帝任命，土地直接歸皇帝掌控的中央政府。

中國(guó)古代政治是否民主與“天下主義”的內(nèi)涵是聯(lián)系在一起的。中國(guó)古代民主政治可以追溯到三皇五帝時(shí)期的“禪讓制”。禹之后，禪讓制被世襲制所取代，不過在政治權(quán)力上還沒有實(shí)行集權(quán)制。一直到秦統(tǒng)一中國(guó)前，中央政府的權(quán)力還是分散的，最重要的表現(xiàn)就是諸侯分封、王位世襲。這種情形構(gòu)成了中國(guó)分封制度下的“家天下”。

首先，“家天下”的“天下主義”是一種文化意義上的，并非是一種政治意義上的。雖然這種“家天下”是一種古代政治設(shè)計(jì)，但并非是一種政治權(quán)力分配制度，而是一種布德于民的政治運(yùn)作方式，因此，這種“家天下”特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的品德。堯能當(dāng)上部落聯(lián)盟的首領(lǐng)是因?yàn)橘t能；舜因孝而名揚(yáng)于當(dāng)時(shí)的上流社會(huì)，從而被堯看重并禪位予他；禹也是因?yàn)樵谥嗡矫骘@示出非凡的能力而最終成為部落聯(lián)盟首領(lǐng)的。到了夏商周三朝，雖然政治權(quán)力爭(zhēng)奪的內(nèi)容越來越明顯，以致社會(huì)走向禮壞樂崩，但是道德仍然成為當(dāng)時(shí)人們所普遍追求的東西，更是統(tǒng)治者治國(guó)理政最重要的工具。所以說，那個(gè)時(shí)代的“天下主義”是文化對(duì)政治的塑造，或者說它就是一種文化的政治。

其次，“家天下”的“天下主義”最初是以血脈為紐帶而形成的。因?yàn)楣糯_切地說是古代族群沒有具體的物質(zhì)效忠對(duì)象，只有一個(gè)精神上的效忠對(duì)象，而血脈在遠(yuǎn)古時(shí)期最能夠體現(xiàn)族群的精神。后來，隨著社會(huì)化程度的不斷提高，道德、習(xí)俗、倫理等逐漸演化成為一種秩序，統(tǒng)治者用道德觀念來解釋周政權(quán)的合法性，由此形成了一整套的禮樂體系。不過，血脈仍得到重視，所有分封的諸王都是周天子的親戚子弟，周天子既是家長(zhǎng)，又是君王。

最后，“家天下”的“天下主義”是一種“分”的文化，而不是一種“聚”的文化。周的權(quán)力通過分封而分散了，但其文化得以傳播于“天下”。雖然權(quán)力分散，但周“天下”中的一切諸侯都必須要經(jīng)過周天子才能“上通天命”“上達(dá)天聽”。由此可見，周是文化上的統(tǒng)一，周“天下”是一種文化秩序，而不是一種權(quán)力秩序。正如許倬云先生所說：“所謂‘天下’，并不是真正的‘普天之下’，只是不同封國(guó)內(nèi)城邑的居民，卻還真是認(rèn)同于同一個(gè)文化大系統(tǒng)?！睆倪@個(gè)意義上來看，在秦統(tǒng)一中國(guó)以前，確實(shí)存在著所謂的“天下主義”觀念，甚至在一定范圍內(nèi)存在著一個(gè)所謂的“天下體系”，但這個(gè)體系并非如今天眾多學(xué)者所說的是“一種世界制度的哲學(xué)理論”。葛兆光先生也指出：“古代中國(guó)人的‘中國(guó)’常常是一個(gè)關(guān)于文明的觀念，而不是一個(gè)有著明確國(guó)界的政治地理觀念?！蓖瑯樱糯袊?guó)人關(guān)于“天下”的觀念，就更加是一個(gè)文化的概念。事實(shí)上，秦統(tǒng)一中國(guó)前，中國(guó)根本就不是“大一統(tǒng)”的體系。把那個(gè)時(shí)代的“天下主義”視為“大一統(tǒng)”的結(jié)果顯然是不科學(xué)的。

秦統(tǒng)一中國(guó)后“天下”內(nèi)涵的嬗變

秦統(tǒng)一中國(guó)之前，“天下”因社會(huì)禮壞樂崩而陷入危機(jī)。當(dāng)時(shí)，主要有兩種力量試圖恢復(fù)“天下”道統(tǒng)，不過其結(jié)果是完全不同的。一種力量是孔子，他力圖從價(jià)值上恢復(fù)“天下”，通過“修身、齊家、治國(guó)、平天下”來實(shí)現(xiàn)“天下”之太平；另一種力量則是政治權(quán)力的力量，也就是通過政治權(quán)力建立政治上一統(tǒng)之“天下”。雖然孔子重塑了一套價(jià)值體系，但根本無法恢復(fù)西周時(shí)期的道統(tǒng)和德治。政治權(quán)力統(tǒng)一中國(guó)以后，政治上建立了“大一統(tǒng)”的“天下”，但也依賴于孔孟之儒家價(jià)值體系來為“大一統(tǒng)”進(jìn)行背書。二者的結(jié)合構(gòu)成了秦統(tǒng)一中國(guó)后的新“天下主義”之內(nèi)涵。

秦朝不僅在政治上統(tǒng)一了中國(guó)、把周推行的分封制完全推翻、在全國(guó)范圍內(nèi)推行郡縣制，而且在整個(gè)帝國(guó)范圍內(nèi)實(shí)行了“車同軌”“書同文”。在郡縣制框架內(nèi)，整個(gè)帝國(guó)只有一個(gè)角色是世襲的，那就是皇帝，其他的角色都是由皇帝任命的，皇帝權(quán)力的影響范圍一直下移到縣一級(jí)行政系統(tǒng)，中國(guó)“大一統(tǒng)”的體制也因此而建立起來。分封制下的“天下主義”實(shí)際上已經(jīng)不存在，雖然皇帝仍然自稱為“天子”，歷朝歷代皇帝也是打著“奉天承運(yùn)”的旗號(hào)，但這更多的是為了權(quán)力的合法性，即權(quán)力的正統(tǒng)性。更為重要的是，歷經(jīng)了春秋戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸時(shí)代，周制已經(jīng)禮壞樂崩，周的道德系統(tǒng)完全被權(quán)力的爭(zhēng)奪所取代。這一切都表明，“家天下”的“天下主義”已經(jīng)被國(guó)家“大一統(tǒng)”的“天下主義”所取代——如果秦統(tǒng)一中國(guó)以后還有“天下主義”的話——這種“天下主義”與秦統(tǒng)一前“家天下”的“天下主義”存在著本質(zhì)的區(qū)別。秦統(tǒng)一后的“天下”可以稱為“國(guó)天下”的“天下主義”。

“家天下”的“天下主義”是基于“黃老之術(shù)”來治理“天下”的，它強(qiáng)調(diào)“道生法”，君子當(dāng)“無為而治”。及至秦統(tǒng)一后，“黃老之術(shù)”逐漸讓位于其他流派，尤其是以法家思想為甚。秦雖然是以法家思想來治理“天下”的，但法家二系（韓非子、李斯）皆為荀子的門徒。荀子與孟子各自繼承了孔子思想之一脈。孔子“四科”中的“政事”一科，正是法家之“源”，秦以后的政治制度則是法家思想之“流”。因此，儒法實(shí)乃一家，也因?yàn)槿绱?，儒家與皇權(quán)的結(jié)合，形式上表現(xiàn)為法家的理論，本質(zhì)上則是儒家的價(jià)值。尤其是自董仲舒開始，儒家與皇權(quán)的結(jié)合日益緊密，儒生絕大多數(shù)成為皇權(quán)的擁護(hù)者，而完全喪失了西周時(shí)期儒生對(duì)皇權(quán)的批判性。因此，儒家學(xué)說逐漸陷入僵化，為佛教在中國(guó)的傳播提供了思想空間和社會(huì)基礎(chǔ)，特別是佛教的思想與在漢朝初年一度成為治國(guó)思想的道家學(xué)說在相當(dāng)大程度上是相互兼容的。不過，也有學(xué)者認(rèn)為：“強(qiáng)調(diào)自然與社會(huì)的對(duì)立使道家更多的是作為儒學(xué)之外的一種選擇，而不是一種補(bǔ)充而存在，特別是當(dāng)社會(huì)中的官僚機(jī)構(gòu)處于崩潰之時(shí)更是如此。作為大眾化的道教，它可能意味的是農(nóng)民起義，作為高深的道教，它可能意味的是士大夫從社會(huì)生活中急流勇退。”到了宋代，士大夫們開始努力重塑中國(guó)文化傳統(tǒng)，一個(gè)重要的標(biāo)志就是把道學(xué)發(fā)展成為理學(xué)，但無論是道學(xué)還是理學(xué)，其構(gòu)成的基石仍然是以《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》為主要內(nèi)容的儒家經(jīng)典。這樣，“儒、釋、道這三種思想是你中有我、我中有你，共同來支撐著中國(guó)的傳統(tǒng)文化”，從而構(gòu)成了秦統(tǒng)一以來所謂的“天下主義”的思想體系。

前文述及，“家天下”的“天下主義”是一種文化紐帶，所有封國(guó)都能夠認(rèn)同這種文化，從而形成了這種“天下主義”?！皣?guó)天下”的“天下主義”則是完全借助于皇權(quán)的威嚴(yán)。按照梁?jiǎn)⒊壬恼f法：其一，中國(guó)皇權(quán)始于封建衰落，所謂“封建衰而專制起”；其二，從西周末年開始，貴族政治被徹底摧毀，中國(guó)社會(huì)失去了限制皇權(quán)的階級(jí)，致使皇權(quán)專制政治不斷得到加強(qiáng)；其三，權(quán)臣先后被摧滅。梁?jiǎn)⒊栽紫嗟匚粸槔沂玖嘶蕶?quán)日益專制的歷史變遷，他認(rèn)為，中國(guó)歷史就是皇帝逐漸剝奪宰相之權(quán)，增加專制之威權(quán)，便其一己之私的歷史。在“國(guó)天下”之中，只有皇帝可以世襲，其他上到宰相下至縣令，都是經(jīng)皇權(quán)任命，這與分封制時(shí)期完全不同。秦統(tǒng)一后的“天下主義”本質(zhì)上是一種“大一統(tǒng)”的政治理念，是一種政治性的“天下主義”。

另外，在秦統(tǒng)一前，雖然各分封諸侯國(guó)都有自己獨(dú)特的文化，即便在諸侯國(guó)內(nèi)部也是“百里不同風(fēng)，千里不共俗”，但是，在周天子的道統(tǒng)內(nèi)，各諸侯國(guó)“大體上是沿著一個(gè)共同的（文化）系統(tǒng)而發(fā)展的”。更為重要的是，這個(gè)發(fā)展趨勢(shì)完全是一個(gè)自然的文化現(xiàn)象，也表現(xiàn)為一種“文化世界”。然而，“國(guó)天下”的“天下主義”則是基于政治權(quán)力的干預(yù)才出現(xiàn)“大一統(tǒng)”式的“車同軌”“書同文”的情形。秦統(tǒng)一中國(guó)以后的“天下”指的是皇權(quán)所能覆蓋且民眾能夠聽懂“爾雅”之語(yǔ)的地方，“爾雅”之外的“方言”所覆蓋的地方則屬于“化外”之界、蠻夷之域，是“天下”的邊緣，如果沒有被皇權(quán)和儒家文化所規(guī)訓(xùn)，那么它就不在“天下”之內(nèi)。從這個(gè)角度來看，“天下”的確如趙汀陽(yáng)先生所說的是一個(gè)“制度世界”。因此，我們不能將這兩種本質(zhì)上不同的“天下主義”混為一談。

“天下”是一個(gè)政治單位？

趙汀陽(yáng)先生所討論的“天下”，用他自己的話來說是“關(guān)于帝國(guó)的理念”。他把“天下”看成是一個(gè)超越“國(guó)家”的政治單位。然而，這種認(rèn)識(shí)是值得商榷的。儒家所說的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”中的“治國(guó)”，是指對(duì)在皇權(quán)覆蓋之下的疆域進(jìn)行治理，這個(gè)“國(guó)”無疑是一個(gè)政治單位。但是，“天下”既包括皇權(quán)之下和儒家文化感化的范圍，也包括皇權(quán)尚未覆蓋、儒家文化尚未完全感化的范圍，正因?yàn)檫@樣，后者范圍內(nèi)的蠻夷之族就會(huì)經(jīng)常騷擾、擄掠作為政治單位的“文明開化”之地。因此，儒家的“平天下”一方面是指用武力征討蠻夷之地，使之納入皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)之下，另一方面也是指用儒家文化來感化蠻夷之族，使之成為“文明開化”之族。自秦始皇以后的皇權(quán)政治和儒家士大夫們都在努力踐行“使‘天下’成為‘國(guó)家’的過程”。趙汀陽(yáng)先生一方面把“天下”作為超越于國(guó)家之上的政治單位，另一方面又把“家、國(guó)、天下”視為“家”的隱喻，是“三位一體”的結(jié)構(gòu)，這顯然是矛盾的。如果三者都是“家”的隱喻，那么“天下”就不是超越國(guó)家之上的政治單位。而且，在中國(guó)人看來，天下之中沒有比中國(guó)文化更高的文化形態(tài)存在，所以，絕大多數(shù)中國(guó)人也認(rèn)為中國(guó)就是“天下”，而不是一個(gè)“國(guó)家”。由此可見，“天下”并非是一個(gè)高于“國(guó)家”的政治單位。

在趙汀陽(yáng)先生看來，“天下”是高于“國(guó)家”的政治單位，其內(nèi)在的邏輯在于“天下”是關(guān)于“帝國(guó)”的理念，是一種“世界社會(huì)”。他認(rèn)為“天下”指向的是四海一家的理想或?yàn)跬邪?。筆者認(rèn)為這是值得商榷的。在秦統(tǒng)一前，“天下”的確有“世界社會(huì)”的色彩并朝著四海一家的烏托邦發(fā)展。周天子君臨天下，分封的各諸侯國(guó)通過周天子而“上達(dá)天聽”，這似乎是一種“世界共和國(guó)”的景象。然而，在秦統(tǒng)一中國(guó)以后，“天下”則完全是另一種景象，甚至就是西方的“帝國(guó)”概念意義上的“帝國(guó)”政策。主要表現(xiàn)為：

其一，秦不是以文化統(tǒng)一中國(guó)，而是用武力統(tǒng)一中國(guó)。文化在強(qiáng)大皇權(quán)的干預(yù)之下而被強(qiáng)制走向單一化。這與秦以前的情形是完全不同的。秦以前，文化在多樣化中沿著共同的系統(tǒng)發(fā)展；秦統(tǒng)一后，為了實(shí)現(xiàn)文化的統(tǒng)一，采取了“焚書”“坑儒”的極端政策。到后來，為了鞏固皇權(quán)，歷朝歷代的皇權(quán)政治都采取各種各樣的“文字獄”，以禁錮儒家士大夫的思想。

其二，這種“帝國(guó)”政策在皇權(quán)之下試圖恢復(fù)儒家的道法體系。在秦統(tǒng)一中國(guó)前，周是以道治天下的。然而，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，道已不存，“周室衰而王道廢”，故秦采取“帝國(guó)”的手段建立了政統(tǒng)。然而，大秦帝國(guó)的皇權(quán)并不能僅僅靠強(qiáng)力得到永固，強(qiáng)力只是暫時(shí)的，要使皇權(quán)能夠由“二世三世至于萬(wàn)世，傳之無窮”，就必須加以道法來規(guī)訓(xùn)。與周天子不同，大秦帝國(guó)不尊道統(tǒng)而重法統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)儒生不許私藏《詩(shī)》《書》，而專事法家。不過，大秦帝國(guó)壽命并不長(zhǎng)，法家政統(tǒng)很快被大漢帝國(guó)所倡導(dǎo)的儒家道統(tǒng)所取代。然而，秦雖然滅亡，但秦所開創(chuàng)的“帝國(guó)體制”基本上延續(xù)下來。大多數(shù)史學(xué)家都認(rèn)為是“漢承秦制”，實(shí)際上，秦制又何止是在漢代延續(xù)，隋、唐、宋、明、清的政制雖然與秦、漢有較大的不同，但也基本上是在秦制基礎(chǔ)上進(jìn)行的變革。所以，自秦至清皇權(quán)與儒家思想的結(jié)合，成為“大一統(tǒng)”的“天下”之內(nèi)的基本規(guī)訓(xùn)體制。

其三，這種“帝國(guó)”政策對(duì)還沒有納入皇權(quán)框架內(nèi)的蠻夷之族采取不同的應(yīng)對(duì)手段，包括武力征討、和親、立盟等。所以，所謂的“無外”原則和“四海一家”，不過是一種理想。即便是一種理想，它也并非是指秦統(tǒng)一后的“天下”理想，而是指秦以前的“家天下”理想?！盾髯印ね踔啤氛f：“四海之內(nèi)若一家?！本褪侵柑熳拥耐趸渭纫獙?shí)行于九州之中，也要推向九州之外的四海之中，而這些主要是指秦以前的“無外”意識(shí)。秦統(tǒng)一后，“內(nèi)外”意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“無外”意識(shí)。

把“天下”作為高于國(guó)家利益、價(jià)值和責(zé)任的政治單位，其前提在于把“天下”看作是一種“世界社會(huì)”，甚至是一個(gè)“世界政府”。因?yàn)椋^“政治單位”，首先是指國(guó)家（包括城邦國(guó)家、民族國(guó)家）、政府間國(guó)際組織，然后就是理想中的世界政府。事實(shí)上，無論是“家天下”的“天下主義”還是“國(guó)天下”的“天下主義”，人們的認(rèn)識(shí)水平并沒有超出“國(guó)家（實(shí)際上是皇權(quán)）”的邊界。因此，在當(dāng)時(shí)中國(guó)人的眼中，“中國(guó)即世界”，或者說，“‘天下’意味著中國(guó)即世界”。

由此可見，“天下”并非是超越國(guó)家之上的政治單位，而是“國(guó)家（周天子之下的國(guó)家）”作為一個(gè)權(quán)力體的道德載體，或者說是華夏乃至當(dāng)時(shí)的蠻夷各族共同的一種理想追求，特別是秦統(tǒng)一中國(guó)后的“天下”則是西周封建秩序解體以后所重塑的秩序的一種表達(dá)方式。這種“天下”是“大一統(tǒng)”國(guó)家這種政治權(quán)力體的價(jià)值載體，更是維護(hù)“大一統(tǒng)”國(guó)家的意識(shí)形態(tài)工具。

“天下”是去民族主義化的模式？

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，民族主義作為一種社會(huì)思潮傳到中國(guó)，趙汀陽(yáng)先生應(yīng)該是第一位把古代的“天下”觀念與民族主義聯(lián)系在一起研究的學(xué)者。他在其論著中多次強(qiáng)調(diào)“天下”的“無外”原則是“排除了把世界作為分裂性理解的異端模式和民族主義模式”。是否真的如趙汀陽(yáng)先生所說的那樣，“天下”是一個(gè)去民族主義的體系模式呢？

在秦統(tǒng)一中國(guó)之前，“天下”的確體現(xiàn)的是孔子所說的“四海之內(nèi)皆兄弟”?！爸袊?guó)”的文明至高無上，天子受“天命”而執(zhí)政于“天下”。受“天下”影響而生發(fā)出“華夷觀”和“夷夏之辨”，華夷觀念所反映的，是中國(guó)境內(nèi)華夏族體與其他族體之間的對(duì)立與交流關(guān)系，這就意味著即使在“四海之內(nèi)皆兄弟”的上古時(shí)期，華夷對(duì)立的情形就已經(jīng)存在，而這種對(duì)立現(xiàn)象，恰恰反映了華夏族的“民族主義”內(nèi)容。實(shí)際上，孔子以文明和野蠻來區(qū)別華夏與夷狄，同樣具有華夏“民族主義”的色彩。至少孔子把夷狄視為華夏的“他者”而應(yīng)該加以教化，并使之融入為華夏，這只能說體現(xiàn)了華夏文明的包容性，但并不意味著“天下”沒有“異端的他者”。

隨著大秦帝國(guó)的建立而最終實(shí)現(xiàn)了“四海歸一”之后，為了建立“大一統(tǒng)”的政權(quán)，秦漢時(shí)期征東夷、戰(zhàn)西戎、伐南蠻、討北狄，最終成就了中華帝國(guó)之疆界。如果不是因?yàn)椤爱惗说乃摺?，中央政?quán)不會(huì)采取這種武力征討的手段。這也許并非因?yàn)楦魃贁?shù)民族是中央政權(quán)的“敵人”，而是為了皇權(quán)能夠達(dá)到原來周天子分封的各諸侯國(guó)的所有疆域之內(nèi)，實(shí)現(xiàn)皇權(quán)之下的“一統(tǒng)天下”。但是，華夷有別是始終存在的。

綜上所述，“天下”并非完全是一種去“異端”、去“民族主義”的“世界主義”模式，自堯舜禹時(shí)代至西周分封秩序解體之前，“天下”確實(shí)是把“四海之內(nèi)皆兄弟”作為一種理想，并且也是一種文化的紐帶把分封的諸侯各國(guó)聯(lián)系在一起。然而，分封制瓦解以后，“大一統(tǒng)”的專制政治體制對(duì)“天下”重新進(jìn)行闡釋，其華夷觀也發(fā)生了根本性的改變。過去那種“中天下而立，定四海之民”的“天下觀”，迅速被強(qiáng)大皇權(quán)之下的“順者以德服，逆者以兵臨”的“天下觀”所取代，而那些“逆者”和“四海之民”無疑就成為“異端”“他者”，其結(jié)果是華夏“民族主義”盛行于大秦帝國(guó)以后的改朝換代時(shí)期。但社會(huì)進(jìn)入“休養(yǎng)生息”期的時(shí)候，“天下”往往會(huì)具有“世界主義”的某些特點(diǎn)。換言之，大秦統(tǒng)一中國(guó)以后的“天下”，并不是一種普遍主義，而是界定群體的一種標(biāo)準(zhǔn)。

結(jié)語(yǔ)

秦統(tǒng)一中國(guó)前后，“天下”的內(nèi)涵是完全不同的。統(tǒng)一前的“天下”是以血脈為紐帶的文化概念，而不是一個(gè)超乎國(guó)家之上的政治單位。而秦統(tǒng)一中國(guó)后的“天下”，則是為了構(gòu)建權(quán)力合法性而把其作為一面旗幟，它本質(zhì)上是一種“大一統(tǒng)”的政治理念，是一種政治性的“天下主義”。從這個(gè)意義上來說，這種“天下”的確有“制度世界”的政治意蘊(yùn)。由此可見，雖然同為“天下”，但其內(nèi)涵是大相徑庭的。

第二，秦統(tǒng)一以后，“天下”的政治內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于其文化內(nèi)涵，甚至完全就是一種政治內(nèi)涵。這種“天下”雖然在秦統(tǒng)一中國(guó)后是皇權(quán)與法家的結(jié)合，但在秦以后更多的是皇權(quán)與儒家的結(jié)合，這就成為“大一統(tǒng)”的“天下”之內(nèi)的基本規(guī)訓(xùn)體制，儒家之“內(nèi)”為“華夏”，儒家之“外”為“蠻夷”，并且以這種“內(nèi)外”觀念構(gòu)筑起“中國(guó)”體系。但是，這種“中國(guó)”體系，絕不是超乎國(guó)家利益之上的政治單位，而是在帝國(guó)體系之內(nèi)的政治單位，是“大一統(tǒng)”國(guó)家這種政治權(quán)力體的價(jià)值載體，甚至是維護(hù)“大一統(tǒng)”國(guó)家的意識(shí)形態(tài)工具。

第三，“天下”并不是一種去民族主義的模式，相反，華夷對(duì)立在上古時(shí)期就已經(jīng)存在，而秦統(tǒng)一后的“天下”更是群體封閉的價(jià)值，即“天下”作為一種自我與“他者”相區(qū)別的根本標(biāo)尺，凡不在“大一統(tǒng)”的“天下”之中，則為“他者”，“他者”作為一種異己的力量是要被征討的。于是，“天下”也就事實(shí)上成為一種民族主義的工具，盡管民族主義是一個(gè)近代意義上的話語(yǔ)概念，將它與“天下”放在一起來討論本身就缺乏科學(xué)性。但是，把“天下”與民族主義放在普遍主義與相對(duì)主義的框架中來討論時(shí)，它的確是相對(duì)主義，因而也就是一種民族主義的。

總之，近年來，由于中國(guó)實(shí)力的增強(qiáng)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)對(duì)世界經(jīng)濟(jì)的影響越來越大，但不斷崛起的中國(guó)是否只能為世界提供經(jīng)濟(jì)的影響呢？中國(guó)是否能夠?yàn)槭澜缣峁┤碌膬r(jià)值呢？要回答這些問題，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究就不得不去挖掘中國(guó)的歷史傳統(tǒng)，尤其是研究中國(guó)的傳統(tǒng)思想。但是，如果把中國(guó)的傳統(tǒng)思想與當(dāng)代西方的一些價(jià)值生搬硬套地聯(lián)系起來，這仍然是用西方的話語(yǔ)來闡釋中國(guó)傳統(tǒng)概念。其結(jié)果是，要么因無法擺脫西方的邏輯而陷入西方中心主義的泥沼之中，要么因?qū)χ袊?guó)傳統(tǒng)的自戀而產(chǎn)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的自負(fù)。正是文化自負(fù)感或者說文化保守主義產(chǎn)生了對(duì)“天下”不加任何分析的推崇。至于“新天下主義”之說，我們可以把它視為一種可能的理想，但它是缺乏理論內(nèi)容的空籃子，需要學(xué)術(shù)界在“中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)”之下去不斷填補(bǔ)和加以豐滿。

（作者系上海社會(huì)科學(xué)院軟實(shí)力研究中心主任、研究員；摘自《學(xué)?！?017年第4期）