文/汪新建 張曜

中國本土心理學(xué)及其特征

文/汪新建 張曜

引言：中國本土心理學(xué)之為心理學(xué)

中國本土有沒有心理學(xué)？這個(gè)問題正如“中國本土有沒有哲學(xué)”一樣是個(gè)大問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為中國本土沒有哲學(xué)，只有所謂“哲學(xué)思想”。在心理學(xué)領(lǐng)域，相似的觀點(diǎn)并未得到充分的表達(dá)。一個(gè)溫和的表達(dá)是把“中國本土心理學(xué)”看作常識形式或哲學(xué)形式的心理學(xué)，而非科學(xué)心理學(xué)。這里不糾纏于中國本土有沒有心理學(xué)或“中國本土心理學(xué)”是不是心理學(xué)的問題，而是采取一種非本質(zhì)主義的。“常識”的做法：如果“中國本土心理學(xué)”譯成西方語言而被西方普通讀者看作心理學(xué)，那么我們就承認(rèn)它是心理學(xué)，而不再責(zé)備它的常識形式或哲學(xué)形式。事實(shí)上，在西方，科學(xué)心理學(xué)正是脫胎于本土的常識形式或哲學(xué)形式的心理學(xué)，科學(xué)心理學(xué)是本土心理學(xué)的一種。

另有一種同樣基于“心理學(xué)”這個(gè)詞在日常語言中的用法，然而較為“機(jī)械”的做法，那就是看中國古籍中是否出現(xiàn)過“心理學(xué)”或“心理”。這種做法是不可取的，事物的命名總是出現(xiàn)在事物本身之后，在西方，“心理學(xué)”（psychologia）這個(gè)詞也出現(xiàn)得很晚。

相反，我們也不必挖空心思非要在中國古籍中挖出“心理”這個(gè)詞合乎現(xiàn)代意義的用例。劉勰《文心雕龍》里的“采濫辭詭，則心理愈翳”與王廷相《潛心篇》里的“心理貴涵蓄”皆不是。張耀翔先生早已指出，“心理學(xué)”這三個(gè)字在中國古籍中從來沒連著出現(xiàn)過，連“心理”這兩個(gè)字相連也很少。僅有的幾個(gè)用例，如陶潛“養(yǎng)色含精氣，粲然有心理”，王守仁“心即理，心理是一個(gè)”和現(xiàn)代意義的“心理”都是貌合神離。試想：如果當(dāng)初心理學(xué)傳入中國時(shí)用的不是“心理學(xué)”這個(gè)譯法，而是顏永京“心靈學(xué)”的譯法，或嚴(yán)復(fù)“心學(xué)”的譯法，那么我們是不是要挖出“心靈”或“心”合乎現(xiàn)代意義的用例呢？這樣的工作必是牽合無謂的。

歐美的本土心理學(xué)大體經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展階段：常識形式或哲學(xué)形式的心理學(xué)和科學(xué)心理學(xué)。而西方之外各個(gè)國家和地區(qū)的本土心理學(xué)發(fā)展過程則與之不同。本文要討論的正是中國本土心理學(xué)的幾個(gè)特征及這些特征對心理學(xué)本土化的影響。

第一個(gè)特征：中國本土心理學(xué)是層層沉積的結(jié)果

歷史上，外來心理學(xué)曾兩次大規(guī)模的傳入中國，第一次是印度的佛教心理學(xué)，第二次是歐美的科學(xué)心理學(xué)。按中國傳統(tǒng)的說法，前者應(yīng)稱為“西方心理學(xué)”（印度對中國而言是西方），后者稱為“泰西心理學(xué)”（“泰西”指的是大西方）?！爸袊?西方”，或者說“本土-外來”的對立始終存在，但對立雙方卻發(fā)生了很大變化。

現(xiàn)在我們所稱中國本土心理學(xué)的東西其實(shí)并不是佛教東來之前的心理學(xué)，而是經(jīng)過佛教影響后的本土心理學(xué)。不熟悉中國傳統(tǒng)的學(xué)者非常容易忽略受佛教浸染之后的本土心理學(xué)在很大程度上的外來性質(zhì)。在經(jīng)過佛教影響后的本土心理學(xué)中識別出外來佛教心理學(xué)成分，也識別出本土成分是一項(xiàng)非常困難的工作，它需要學(xué)者對外來傳統(tǒng)——當(dāng)然，還有中國傳統(tǒng)——的熟悉，需要學(xué)者極其敏感。甚至存在這樣的情況：某個(gè)成分是中國傳統(tǒng)心理學(xué)與佛教發(fā)生復(fù)雜相互作用的結(jié)果。在華夏民族和周邊民族的融合過程中，哪些成分是華夏民族固有的，哪些成分屬于周邊民族，哪些成分是相互作用的結(jié)果，這些都需要學(xué)者加以耐心的研究。上述懷疑嚴(yán)格說來是無限退行的，無限退行的懷疑造成了中國本土心理學(xué)這個(gè)概念理論上的某種困難，形象地說，這個(gè)概念就像百合心一樣：百合本沒有心，我們一層一層地剝下來，以為接近了百合的心，到頭來卻發(fā)現(xiàn)什么也沒有。事實(shí)上，學(xué)者們不得不在某一步停下來。

如果我們在第一步就停下來，我們會把某一特定階段的心理學(xué)稱為中國本土心理學(xué)。這正是目前大多數(shù)心理學(xué)家的做法：大多數(shù)心理學(xué)家是“前瞻”的，他們不大能“回顧”。再往前追溯一步，我們會發(fā)現(xiàn)這樣的理解：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》“三綱六紀(jì)”之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂者……吾國古來亦嘗有悖三綱，違六紀(jì)，無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣……

（陳寅恪：《陳寅恪集·詩集》）

陳寅恪先生追溯到《白虎通》的“三綱六紀(jì)”，然后停下來對“三綱六紀(jì)”加以絕對化，把它（們）看作柏拉圖的“相”（, 單數(shù)，一般譯作“理念”），即最高的抽象理想。這是“為中國文化所化”的學(xué)者對中國文化的深刻理解，然而只是一種個(gè)人的理解。質(zhì)言之，我們在哪一步停下來，這在很大程度上是任意的。面對理論上的這種困難，一個(gè)簡單的辦法是在第一步就停下來，把特定時(shí)期的心理學(xué)稱為中國本土心理學(xué)，同時(shí)承認(rèn)這種本土心理學(xué)的第一個(gè)特征：其是以華夏民族固有的對心理現(xiàn)象的理解為底層，層層沉積的結(jié)果。在幾千年的沉積過程中，不斷有外來的成分沉積下來。

第二個(gè)特征：中國本土心理學(xué)的功利取向

中國本土心理學(xué)不以發(fā)現(xiàn)規(guī)律為目的，它的目的在于為現(xiàn)世生活提供幫助。是否以發(fā)現(xiàn)規(guī)律為目的，這一點(diǎn)構(gòu)成了中國本土心理學(xué)和科學(xué)心理學(xué)產(chǎn)生之前的西方本土心理學(xué)的對立。古希臘人對宇宙，對人生有一種單純的“為知識而知識”的好奇心，而這種好奇心在華夏民族的祖先那里是闕如的。

看目的是否在于為現(xiàn)世生活提供幫助，我們可以把中國本土心理學(xué)和基督教心理學(xué)、佛教心理學(xué)區(qū)別開來：基督教預(yù)設(shè)了人類的罪，進(jìn)而提供了贖罪得永生的辦法；佛教預(yù)設(shè)了人類的苦，進(jìn)而提供離苦入涅槃的辦法；中國本土心理學(xué)既沒有預(yù)設(shè)罪或苦，也沒有提供任何來世的或彼岸的解脫辦法。

在一般情況下，發(fā)現(xiàn)規(guī)律和為現(xiàn)世生活提供幫助是一致的，就是說，在為現(xiàn)世生活提供幫助的過程中，我們也會發(fā)現(xiàn)一些規(guī)律，發(fā)現(xiàn)的規(guī)律越多，對現(xiàn)世生活的幫助越大。然而一旦發(fā)現(xiàn)規(guī)律變?yōu)槲ㄒ坏哪康?，從發(fā)現(xiàn)規(guī)律的行為中看不出對現(xiàn)世生活的幫助，這樣的行為就得不到獎(jiǎng)勵(lì)，甚至?xí)玫綉土P。舉例而言，在中國傳統(tǒng)中，解剖尸體是被嚴(yán)格禁止的，所以中國本土心理學(xué)幾千年來安于“心之官則思”的成見。清代醫(yī)學(xué)家王清任冒險(xiǎn)解剖大量尸體之后，在他的《醫(yī)林改錯(cuò)》中提出“靈機(jī)記性不在心在腦”時(shí)還是不免戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢：

靈機(jī)記性不在心在腦一段，本不當(dāng)說?？v然能說，必不能行。欲不說，有許多病，人不知源，思至此，又不得不說。不但醫(yī)書論病，言靈機(jī)發(fā)于心，即儒家談道德言性理，亦未有不言靈機(jī)在心者。因始創(chuàng)之人，不知心在胸中，所辦何事。不知……心乃出入氣之道路，何能生靈機(jī)，貯記性？

中國本土心理學(xué)在很大程度上是難以“科學(xué)化”的，中國本土心理學(xué)不大有真理的概念，取代真理的是所謂“善理”，也就是“好規(guī)律”，有用的規(guī)律。規(guī)律必有用才算好，才值得被發(fā)現(xiàn)，這就是功利取向。如果一個(gè)規(guī)律更多地是帶來理論上和實(shí)踐上的混亂，帶來現(xiàn)世生活的混亂，那么它是不值得被發(fā)現(xiàn)的。

功利取向有時(shí)被理解為“實(shí)用理性”，而后者又被歸結(jié)為華夏民族固有的“巫-史”傳統(tǒng)。這里的“巫”和“史”指的是兩種人或兩種活動。西方心理學(xué)也有過巫術(shù)階段，后來一方面從巫術(shù)走向科學(xué)（發(fā)展了巫術(shù)中的認(rèn)知成分），一方面從巫術(shù)走向宗教（發(fā)展了巫術(shù)中的情感成分）。中國則自“巫”而“史”，在算數(shù)、歷法、政治、軍事等活動中漸漸發(fā)生（實(shí)用）理性化，最終達(dá)到某種成熟的社會文明：在這種成熟的社會文明中，巫術(shù)的認(rèn)知成分和情感成分得到了均衡的發(fā)展。具體地說，這種成熟的社會文明就是禮樂制度。按這種理解，自“巫”而“史”過程中的（巫術(shù)形式的）中國本土心理學(xué)和禮樂制度中的（制度形式的）中國本土心理學(xué)都是本土心理學(xué)的某種時(shí)期的發(fā)展階段，禮是關(guān)于“人際”的，樂是關(guān)于“個(gè)人”的，兩者都屬于道德范疇。這也是下面要談的第三個(gè)特征。

第三個(gè)特征：中國本土心理學(xué)以道德為指歸

心理學(xué)有什么用？這里我們不妨用一個(gè)現(xiàn)代的說法來說明心理學(xué)的用處：在于促進(jìn)心理健康和良好的社會適應(yīng)性。前者包括兩方面，一方面是預(yù)防和治療心理疾病，一方面是個(gè)人的心理修養(yǎng)。后者是個(gè)人的“社會心理”修養(yǎng)。

在中國傳統(tǒng)中，心理疾病的患者有著道德上的“豁免權(quán)”：各種診斷，如“癲”“狂”等，并未染上道德的色彩，患者本人也不大受到中世紀(jì)歐洲那種殘酷折磨。中國的癲狂，用?？碌男g(shù)語說，并不處在“一個(gè)被排斥的道德空間”中。大體上說，中國本土心理學(xué)對心理疾病的看法和道德無關(guān)。然而除此之外，在個(gè)人的心理修養(yǎng)和“社會心理”修養(yǎng)方面，道德的色彩幾乎無處不在。一些心理學(xué)規(guī)律以“恒真體”（gnomic）說出，其實(shí)它們只是一些道德規(guī)則（prescriptions）。最為人所熟知的例子是《周易·象傳》里的話，“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物”。其實(shí)，六十四卦的象傳莫不如此。

中國本土心理學(xué)往往把道德規(guī)則建立在自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，這樣一來，道德規(guī)則就帶上了某種神圣性。進(jìn)一步追溯，道德規(guī)則的基礎(chǔ)必然在于比自然現(xiàn)象更為抽象的東西。《老子》追溯到“道”，進(jìn)而追溯到“自然”，這里的“自然”接近康德所謂“物自體”，這樣一來，道德規(guī)則就帶上了某種絕對性，接近康德所謂“絕對的（無條件的）命令”。

心理學(xué)家把“天人合一”看作中國本土心理學(xué)的一個(gè)特征，關(guān)鍵在于，“天人合一”是中國古人在加強(qiáng)道德規(guī)則的過程中發(fā)展出來的一套理論，靠這套理論，道德規(guī)則得到了神圣化和絕對化：中國本土心理學(xué)無意發(fā)現(xiàn)天人之間的規(guī)律，它只是要加強(qiáng)人這方面的規(guī)則。

有時(shí)，人這方面規(guī)則的加強(qiáng)并不采取“天人合一”的形式，而是采取“天命”的形式，正如西方傳統(tǒng)中“十誡”自上帝的指示“妥拉”給出。辜鴻銘譯《中庸》直接把“天命”理解為“上帝之命”（the ordinance of God）。

除了“天命”和“天人合一”，中國本土心理學(xué)還用心理現(xiàn)象的普遍性證明道德范疇之為先天。事實(shí)上，這一點(diǎn)該反過來理解，不是用心理現(xiàn)象的普遍性證明道德范疇之為先天，而是把普遍的心理現(xiàn)象發(fā)展為道德范疇。如孟子并不想研究“惻隱之心”等心理現(xiàn)象，它只是要從中引出仁、義、禮、智這些道德規(guī)則。

第四個(gè)特征：中國本土心理學(xué)是冥想的

當(dāng)然，除了“不想研究”，還有一種可能，就是“未能研究”，既未能作出分析性的研究，也沒有綜合的研究。譬若中國古人未能回答某些心理現(xiàn)象（惻隱、羞惡、恭敬、是非）是什么，也未能回答與這些心理現(xiàn)象相關(guān)的其他問題。什么是“端”？“端”和“體”有什么相同，什么不同？為什么有且只有“四端”？

“四端”在“人之有是四端”這個(gè)短語中還是兩個(gè)詞，后來漸漸變成一個(gè)詞，一個(gè)僵化的概念。在中國本土心理學(xué)中，常有這樣一些帶數(shù)復(fù)合詞，如“五行”，又如上文提到的“三綱”“六紀(jì)”。這些僵化的概念，既不接受分析，也不接受綜合。我們把基本概念得到建構(gòu)之后中國本土心理學(xué)的發(fā)展看作一種冥想（meditation）。這里所謂“冥想”，指的是沒有目標(biāo)指向性（goal directedness）的認(rèn)知操作。同樣是認(rèn)知操作，和冥想相對的是具有目標(biāo)指向性的問題解決（problem solving）。

中國本土心理學(xué)的發(fā)展有時(shí)在很弱的意義上可以看作問題解決，這時(shí)，問題的目標(biāo)狀態(tài)是極其模糊的。對宋儒（可能要追溯到中唐的韓愈）而言，如何面對佛教東漸給中國本土心理學(xué)帶來的沖擊，如何保持中國本土心理學(xué)自身的結(jié)構(gòu)不變，把外來的心性理論“同化”到中國本土心理學(xué)中是一個(gè)問題。我們難以確知宋儒在多大程度上意識到這個(gè)問題；或者反過來，宋儒在多大程度上是在“下意識”地解決這個(gè)問題，我們也難以確知他們在多大程度上成功地解決了這個(gè)問題。

問題解決是思維的一種普遍形式，至少在心理疾病的問題上中國本土心理學(xué)是要面對問題的：怎么把患者治好？這時(shí)，中國本土心理學(xué)總是從有限的幾個(gè)基本概念出發(fā)，并不怎么借助基本概念和現(xiàn)象層概念之間的中層概念。以精神分裂癥為例，西方的精神病學(xué)發(fā)現(xiàn)了若干代謝通路和通路上的若干神經(jīng)遞質(zhì)，以此來解釋癥狀和給出治療方案，中國本土的精神病學(xué)僅僅靠“氣血”或“痰火”來解釋是不能令人置信的。而今，面對比佛教心理學(xué)的沖擊更強(qiáng)的西方科學(xué)心理學(xué)的沖擊，中國本土心理學(xué)不再能像從前一樣做到“中體西用”，它不再能保持自身的結(jié)構(gòu)而同化西方科學(xué)心理學(xué)的有效成分。質(zhì)言之，它無法被“科學(xué)化”，無法變得“科學(xué)”。

中國本土心理學(xué)對心理學(xué)本土化的影響

西方科學(xué)心理學(xué)已然傳入中國，它就面臨著處理中國問題挑戰(zhàn)，即本土化的挑戰(zhàn)。在中國，本土化心理學(xué)就是中國化的西方科學(xué)心理學(xué)，現(xiàn)在的問題是：中國本土心理學(xué)在西方科學(xué)心理學(xué)中國化的過程中能發(fā)揮什么作用？

我們無法判斷非科學(xué)心理學(xué)與科學(xué)心理學(xué)對本土化心理學(xué)影響的強(qiáng)弱。兩者的質(zhì)是不同的，量則無法比較。如果我們承認(rèn)本土化心理學(xué)方法是西方的，材料是中國的，那么我們的問題就變成：中國本土心理學(xué)能給本土化心理學(xué)提供什么材料？上文提到的“中庸”概念能否進(jìn)入本土化心理學(xué)？進(jìn)入之后該如何處理？西方科學(xué)心理學(xué)是否有現(xiàn)成的方法處理這些材料，還是中國心理學(xué)家要在已有方法的基礎(chǔ)上發(fā)展出新的方法來？

這些問題都需要包括中國心理學(xué)家和西方心理學(xué)家，甚至包括其他存在本土化問題的國家和地區(qū)的心理學(xué)家討論解決，只是在討論過程中，我們希望心理學(xué)家注意中國本土心理學(xué)的上述幾個(gè)特征：

中國本土心理學(xué)是以華夏民族固有的對心理現(xiàn)象的理解為底層，層層沉積的結(jié)果。只有先做好共時(shí)的（synchronic）研究才談得到歷時(shí)的（diachronic）研究，而一般的泛時(shí)（panchronic）研究一不小心就會變成“大雜燴”。

中國本土心理學(xué)不以發(fā)現(xiàn)規(guī)律為目的，它的目的在于為現(xiàn)世生活提供幫助。本土化心理學(xué)在搶救中國本土心理學(xué)的材料時(shí)應(yīng)最大程度地去功利化，做到“為知識而知識”。

中國本土心理學(xué)以道德為指歸。本土化心理學(xué)要從中搶救的不是任何規(guī)則性的東西，本土化心理學(xué)家不能變成“立法者”。

中國本土心理學(xué)是冥想的而非問題解決的。所有中國本土心理學(xué)的材料都有它們在科學(xué)史上的意義，都有人類學(xué)意義，然而并非所有材料都有心理學(xué)意義：心理學(xué)家不必從中搶救出太多東西。當(dāng)下中國作為本土化心理學(xué)的材料來源即使不比中國本土心理學(xué)更重要，至少是和中國本土心理學(xué)同等重要的。

【汪新建系南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院社會心理學(xué)系教授，張曜系南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院社會心理學(xué)系博士生；摘自《南開學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第6期》；原題為《論中國本土心理學(xué)的存在形態(tài)與本質(zhì)特征》】