宋 菁

(廣西大學(xué) 外國語學(xué)院，廣西 南寧 530004)

《紅樓夢》中“緣”的跨文化闡釋與源價值重構(gòu)

宋 菁

(廣西大學(xué) 外國語學(xué)院，廣西 南寧 530004)

“文化轉(zhuǎn)向”眼光觀照下的譯學(xué)研究，“翻譯”之內(nèi)涵已經(jīng)超越跨文化語境下的純語言文字轉(zhuǎn)換行為，而進(jìn)一步涵括由此所帶來的文化遞嬗流變。文章探討《紅樓夢》楊譯本中與“緣”有關(guān)詞條的翻譯現(xiàn)象，在漢語語內(nèi)翻譯和漢英語際翻譯兩大層面對其展開歷時和共時研究，以跨文化交際的眼光闡釋源、宿語中各自的文化流變、文化誤釋及源價值重構(gòu)現(xiàn)象。

緣；語內(nèi)翻譯；語際翻譯；跨文化闡釋；源價值重構(gòu)

一、引言

自二十世紀(jì)七十至九十年代，國際學(xué)術(shù)界譯論勃興，翻譯理論界翹楚蘇珊·巴斯奈特和安德烈·勒菲弗爾首次提出“文化轉(zhuǎn)向”概念[1]，為我們開辟了譯學(xué)研究的新視角。翻譯的跨文化闡釋不再拘泥于傳統(tǒng)文字層面的文質(zhì)之爭、直譯意譯之爭，而更注重如何準(zhǔn)確忠實地將源文化的風(fēng)姿和全貌在宿語中加以再現(xiàn)。它突破了傳統(tǒng)譯學(xué)研究的窠臼，進(jìn)一步放眼于譯者通過主觀闡釋進(jìn)行文化重構(gòu)的操作，放眼于譯者如何把源文化涵濡的文化圖景加以改造并重構(gòu)于宿語文化。這種富含闡釋性和言說性的文化重構(gòu)，亦為譯學(xué)研究應(yīng)有之義。宿語文化與源語文化互為涵化融攝，在不斷被闡釋的重構(gòu)過程中呈現(xiàn)出歷時性的語內(nèi)翻譯現(xiàn)象和具有跨文化特質(zhì)的語際翻譯現(xiàn)象。譯者在跨文化闡釋中有可能無法窮盡源文化價值內(nèi)涵，引發(fā)文本誤釋現(xiàn)象亦理之自然，這也應(yīng)成為翻譯研究的當(dāng)然對象。

“緣”是佛教因明學(xué)的核心概念之一，本文探討由楊憲益、戴乃迭夫婦所著的《紅樓夢》英譯本[2](簡稱楊譯本)中與“緣”有關(guān)詞條的翻譯現(xiàn)象，亦是當(dāng)代意義上的譯學(xué)研究范疇。文章以跨文化視角在兩大層面考察“緣”的翻譯現(xiàn)象：第一層面回歸元典，梳理“緣”在漢語語境中的原始內(nèi)涵，及歷經(jīng)佛典漢譯后其內(nèi)涵的遞嬗演變，呈現(xiàn)“緣”的原始價值在漢語源文化內(nèi)部的歷時變遷；第二層面探討在漢英語際翻譯中，譯者對源文化的誤釋和重構(gòu)，以及由此產(chǎn)生的與源文化的價值疏離。希望通過語內(nèi)和語際翻譯兩個維度的討論，闡釋“緣”的意義變遷軌跡、遞嬗流變過程及其文化意蘊(yùn)重構(gòu)。

二、語內(nèi)翻譯和語際翻譯

根據(jù)羅曼·雅各布森的定義，翻譯可以在三個層面上得到理論描述和界定：(1)語內(nèi)翻譯(intralingual translation)，是指在同一種語言內(nèi)部以某種語符去闡釋另一種語符；(2)語際翻譯(interlingual translation)，是在兩種不同的語言之間以某種語符去闡釋另一種語符；(3)符際翻譯(intersemiotic translation)，則是以非語言符號去闡釋語言符號，抑或反之操作以語言符號去解釋非語言符號[3]。語內(nèi)翻譯代表著源語和宿語二元架構(gòu)中源語內(nèi)部為實現(xiàn)某一目的進(jìn)行的詞句意義的轉(zhuǎn)換，它著重于源文化內(nèi)部的歷時演變，把歷史性文本作為轉(zhuǎn)換的對象，并以譯者所處的文化語境為準(zhǔn)則試圖把歷史性文本重構(gòu)為現(xiàn)代文本；語際翻譯則意味著源語和宿語在它們共同構(gòu)筑的跨文化語境中進(jìn)行的意義遷移，它著眼于實現(xiàn)不同文化間以內(nèi)涵為標(biāo)尺、以交際為宗旨的異質(zhì)語符的對接與轉(zhuǎn)換。典籍翻譯因其以歷史性文本為翻譯對象的特殊性，勢必要經(jīng)歷一個二度翻譯的過程，即語內(nèi)翻譯和語際翻譯兩個階段。流芳百世的經(jīng)典古代史書典籍譯本，是歷時與共時的文化遷移之折射，也是跨文化內(nèi)蘊(yùn)的凝煉，在“他者”與“自我”的交融互動中促成了宿語文化的重構(gòu)再造?！都t樓夢》的諸多譯本[4]，即是鮮活的證明。

三、語內(nèi)翻譯視閾下的“緣”

“緣”的漢語語內(nèi)翻譯主要著眼于這一概念及其相關(guān)衍生語匯在歷經(jīng)佛典漢譯之后，其內(nèi)涵在漢語語境中發(fā)生的重構(gòu)再造和遞嬗流變。

1.“緣”：數(shù)據(jù)統(tǒng)計

統(tǒng)計表明，《紅樓夢》中文原著內(nèi)含“緣”的相關(guān)詞條共計90條，合凈條21條，如表1所示。

表1 《紅樓夢》中“緣”的相關(guān)詞條統(tǒng)計

2.“緣”：漢語原始內(nèi)涵

文字是文化傳播的主要載體之一。漢語語言在漫長的發(fā)展演化過程中，凝聚了豐富的文化內(nèi)涵，這些文化內(nèi)涵都體現(xiàn)在具體細(xì)微的漢語詞義中。宏觀的文化變遷與微觀的文本解讀都離不開詞匯內(nèi)涵的演化嬗變。

首先考察“緣”的本義?！墩f文解字》：“緣，衣純也。從糸，彖聲。”段玉裁注：“緣者，沿其邊而飾之也?！盵5]《爾雅》：“緣謂之純。”[6]《禮記·玉藻》：“緣廣寸半?！编嵭ⅲ骸帮椷呉??！盵7]《說文解字》和《爾雅》都以“純”來注解“緣”，而“純”亦與絲相關(guān)，系指蠶絲。如《儀禮·士昬禮》:“女次純衣纁袡。”鄭玄注:“純衣，絲衣。”可見，原始意義上的“緣”，指衣服邊上的鑲緄，作動詞用時則指給衣履等物鑲邊或緄邊。

依據(jù)詞義引申由具體意義向抽象意義過渡的基本規(guī)律，“緣”還衍生出其他擴(kuò)展含義，但都與其原始核心意義有或多或少，或遠(yuǎn)或近的關(guān)聯(lián)。由衣服的邊飾之義擴(kuò)展開來，其他器物之邊沿或器物外沿加飾也可稱“緣”，如《爾雅·釋器》：“弓有緣者謂之弓，無緣者謂之弭?！盵6]由弓以生絲纏繞可擴(kuò)展出“圍繞、纏繞”義，如《荀子·議兵》：“緣之以方城。”[7]在“圍繞、纏繞”義的基礎(chǔ)上，又可引申出“攀援(或攀緣)、攀登”義，從成語“緣木求魚”可窺一斑。另，依據(jù)衣服邊飾沿邊而行的特點，可引申出“循、順”義，如《管子·侈靡》：“故緣地之利，承從天之指?！盵7]若更進(jìn)一步抽象，引申義還包括：“憑藉、依據(jù)”，如《荀子·正名》：“徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”[7]；“因為、 由于”，如《題西林壁》：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”[8]；“緣故、理由”，如漢王充《論衡·本性》：“然而性善之論，亦有所緣”[8]；“機(jī)遇、機(jī)會”，如《掛枝兒·緣法》：“有緣千里會，無緣對面遙”[8]。

另有“因緣”“隨緣”“有緣”“無緣”等詞由“緣”這一概念衍生而來?！耙蚓墶币辉~的使用始于漢代，表示機(jī)緣、機(jī)會，如《史記·田叔列傳》:“(任安)少孤，貧困，為人將車至長安，留求事為小吏，未有因緣也”[9]；又可表依靠、憑借、攀附，如《漢書· 鄭崇傳》:“孔鄉(xiāng)侯，皇后父；高武侯，以三公封，尚有因緣。今無故復(fù)欲封商，壞亂制度，逆天下心?！盵10]“隨緣”指順應(yīng)機(jī)緣，任其自然，如《北齊書·陸法和傳》:“法和所得奴婢，盡免之，曰，各隨緣去?！薄坝芯墶敝赣袡C(jī)緣，有機(jī)會，如《晉書·李密傳》：“人亦有言，有因有緣，官無中人，不如歸田?！薄盁o緣”則正好相反，指沒來由，無機(jī)遇，如《重答遠(yuǎn)法師書》：“理本無重，則無緣有致孝之情；事非資通，不應(yīng)復(fù)有致恭之義?！?/p>

上述“緣”及其相關(guān)概念的衍生語匯的原始詞義，皆援引自經(jīng)典典籍或權(quán)威正史，佐證了“緣”在漢語本土話語中的詞義演變軌跡。顯然，這些例句中“緣”的含義皆與今日我們所熟知和經(jīng)常使用的“命中注定的機(jī)遇”一義相去甚遠(yuǎn)。研究表明，對“緣”表示宿命的誤解應(yīng)當(dāng)是在佛教傳入中國之后，因其頻繁用于宗教話語體系而逐漸產(chǎn)生[11]。

3.佛典漢譯中“緣”的源價值重構(gòu)

文化重構(gòu)指異質(zhì)文化對目標(biāo)文化或主體文化的影響過程，及由于異質(zhì)文化接觸引起原有文化模式和原始價值的再造重建。文化的變遷重構(gòu)體現(xiàn)在具體微觀的文字詞義的演化上。佛典漢譯始于漢朝(東漢)，時間跨度一千余年之久[12]。佛教為讓目標(biāo)受眾信受奉行，唯有通過翻譯一途，因地制宜地利用本地語言來闡釋異質(zhì)文本和宗教術(shù)語，以增加目標(biāo)受眾對異質(zhì)文化的接受。佛教文化中的“緣”源自“十二因緣”說，亦稱“十二緣起”?！熬壠稹币嗝熬壣保钪嫒f法，包括物質(zhì)外境和精神心識，是由原因或條件的和合而生起；諸法因緣生，諸法因緣滅。這是佛教最基本的教義，也是佛教因明學(xué)即現(xiàn)代所謂邏輯學(xué)的重要思想之一。佛典漢譯中，“緣”被譯經(jīng)師用于演繹佛教的某些概念，為“緣”字注入了新的意義元素和文化內(nèi)涵。

佛教話語中的“緣”，源自梵文“pratyaya”,《佛學(xué)大辭典》解釋為“攀緣之義。人之心識，攀緣于一切之境界也。如眼識攀緣色境而見之，乃至身識攀緣觸境而覺之。因而心識為能緣。其境界為所緣，其心識向境界而動之作用，謂之緣。即心攀緣境界也。緣為心對于境之作用，易言之，則為心之慮知。”[13]因為“緣”的漢語原始詞義包括“攀援”之意，以 “緣”漢譯梵語“pratyaya”，也算“情”投“意”合。在佛教語境的闡釋下，此“緣”擴(kuò)展為“認(rèn)識、攀援、緣知、內(nèi)心主觀世界對外在客觀事物的心理認(rèn)知過程”之義，界說更加周詳，內(nèi)涵更為豐富，拓展了文本生存的話語空間。

還有一些與“緣”有關(guān)的衍生詞匯也譯自梵語，在佛教語境中被注入了新的意義元素，構(gòu)筑出新的文化圖式。如“因緣”，源自梵語Nidana，在《佛學(xué)大辭典》中意指“一物之生，親與強(qiáng)力者為因，疎添弱力者為緣。例如種子為因，雨露農(nóng)夫等為緣。此因緣和合而生米。大乘入楞伽經(jīng)二曰：一切法因緣生。楞嚴(yán)經(jīng)二曰：彼外道等常說自然，我說因緣……維摩經(jīng)佛國品注：什曰，力強(qiáng)為因，力弱為緣。肇曰，前后相生因也，現(xiàn)相助成緣也。諸法要因緣相假，然后成立?！盵13]可見，“因”“緣”二字各有界定，因是事物產(chǎn)生所倚賴的的主要條件，也謂內(nèi)因；緣是使結(jié)果生成的輔助條件，也謂外因。換言之，宇宙間萬物的生成與幻滅，皆為內(nèi)因與外因共同作用的結(jié)果。又如“緣起”：宇宙萬法皆待緣而起，意即物質(zhì)外境與精神心識都由條件或原因的集合而生起，緣集則成，緣去則減。這是佛教最基本的觀念，顯示佛教對生命和存在的基本看法。如《高僧傳·晉江陵辛寺曇摩耶舍》：“時有清信女張普明，咨受佛法，耶舍為說佛生緣起?！盵14]“機(jī)緣”：眾生信受佛法的根機(jī)和因緣。如《景德傳燈錄》：“有坦然懷讓二人來參，然言下知歸，懷機(jī)緣不逗，辭往曹谿?！盵15]“緣分”：由于以往因緣，致有當(dāng)今之際遇。如《大石調(diào)·鷓鴣天》：“不念春歸離恨牽，自嘆今生緣分淺?！盵16]

佛典中的“緣”一說，似與漢語中“緣”的“攀援、機(jī)遇、機(jī)會、憑據(jù)”等含義有所關(guān)聯(lián)。將漢字“緣”及其相關(guān)詞匯運(yùn)用于佛典核心概念表述，不僅豐富了漢語語料及其如瓶瀉水的表現(xiàn)力，也構(gòu)建出面目一新的文化圖景，煥發(fā)新的生機(jī)。然而，佛家定義的“緣”，在與中華文化精神交融共鑄的過程中，一些文化誤釋已然產(chǎn)生：可謂因了這一宗教的緣故，“緣”被主觀而感性地賦予了濃重神秘的宗教色彩，似乎冥冥之中有一種無形的力量主宰著一切，具有很強(qiáng)的宿命傾向。上至帝王將相，下至平民百姓，大多將“緣”的理解等同于“一種無法言說的命定的機(jī)遇巧合”，而非佛家理性的解說，更脫離了源語“pratyaya”的原始內(nèi)蘊(yùn)，只不過是借漢語“緣”之名行佛教之實。佛教中的“緣”，實為客觀抽象的邏輯學(xué)概念，意謂產(chǎn)生某一結(jié)果的輔助條件，代表能動的因果論，只因在宗教話語的闡釋下，被曲解為撲朔迷離的玄妙之物，使本土觀念與外來概念發(fā)生意義遷移，造成源文化圖景在宿語文化中被重建再造，而原始內(nèi)涵在文化重構(gòu)中離散消解。

四、語際翻譯視閾下的“緣”

上述“緣”及其相關(guān)概念的語內(nèi)翻譯表明，漢語原意中的“緣”和佛教語境中的“緣”并非“命中注定”之義，然而《紅樓夢》楊譯本中“緣”的英譯有相當(dāng)比例被誤釋為“命運(yùn)”或“命定”，給宿語受眾傳遞出扭曲的意象，造成“他者”眼中的文化曲解。

1.“緣”之英譯定量統(tǒng)計

據(jù)統(tǒng)計，表1中90處詞條的英譯大致可歸納為四類(見表2)。第一類包括“predestined”“fate”“fated”及“destined”；第二類包括:“marriage”和“match”;第三類包括“l(fā)uck”“fortune”“chance”“coincidence”及“l(fā)ucky coincidence”。第四類為其他表達(dá)，或直譯，或意譯，形式龐雜，各有不同，在此從略。

表2 楊譯本中“緣”之英譯定量統(tǒng)計

2、“緣”之文化誤釋

表2可謂一目了然：所有90條譯文中，約三分之一的“緣”以“predestine”“fate”或“destine”相譯，被理解成“命運(yùn)”或“命中注定”。前文已詳述，漢語本土話語中的“緣”及佛家定義的“緣”，絕不等同于“命運(yùn)”或“命中注定”，以“fate”一類的詞語解讀與“緣”相關(guān)的概念，實屬對文本本身旨趣的背離和曲解。針對誤釋舉隅一二如下。

“有緣”“無緣”和“沒緣”在源文本出現(xiàn)共計18處，而有11處以“fate”相關(guān)的詞語進(jìn)行翻譯。如“若說沒奇緣，今生偏又遇著他；若說有奇緣，如何心事終虛化？”(第5回)，誤譯成“And were it not predestined，why should they meet again in this existence? Yet，if predestined，why does their love come to nothing?”又“金玉有緣”(第95回)，誤譯成“a match between the gold and the jade was predestined”。又“離合豈無緣”(第5回)，誤譯成“Partings and reunions are decreed by fate”。又“有緣者渡之”(第5回)，誤譯成“those who are fated to cross”。又“我與嫂子有緣”(第11回)，誤譯為“We must have been fated to meet”。“有緣”“無緣”和“沒緣”中的“緣”，漢語原意本指具備機(jī)遇、機(jī)會等客觀條件，于佛家為宇宙萬物生成結(jié)果的輔助條件。在漢語表達(dá)中，它指涉更多的是人與人、人與物、或物與物之間發(fā)生聯(lián)系的可能性或概率。因此，以“fate”“predestined”等相關(guān)詞語翻譯此義，顯然歪曲了源文本作者的初衷。

“緣分”在源文本中出現(xiàn)4處，其中3處被譯為“fate”或“predestined”。如“大凡地和人總是各自有緣分的”(第87回)，誤譯為“Our coming together how in one place shows that everyone’s fate is fixed”。“不曉得前世什么緣分兒(第88回)，誤譯為“I don’t know if this is predestined”?！叭松壏侄加幸欢?第113回)，誤譯為“Everybody’s fate is predestined”?！熬壏帧保啤耙蚓墶被颉皺C(jī)緣”，謂由于以往因緣，致有當(dāng)今之機(jī)遇，于佛教中指宇宙間萬物的生成與幻滅，皆為充分條件和必要條件共同作用的結(jié)果。因此，用“fate”或“predestined”來轉(zhuǎn)換顯然乃詞不逮意，有失偏頗。

再如“一面之緣”(第1回)，“緣”的涵義再清楚不過，意指人與人之間遇合的運(yùn)數(shù)，竟被誤譯成“destined in your life to meet with it”。又如“諸事只要隨緣，自有一定的道理”(第117回)，誤譯成“Just submit to fate and things will take their natural visits”?！半S緣”，漢語原意本指順應(yīng)機(jī)緣，順其自然；于佛家則謂物來則應(yīng)，物去不留，既不強(qiáng)求，也不妄想。“隨緣”之“緣”，包含了一切運(yùn)數(shù)、可能性；換言之，既涵蓋已認(rèn)知的必然性和規(guī)律性，也包括可預(yù)測的偶然性。以“fate”一詞進(jìn)行翻譯實則傳遞出片面的被動命定傾向，顯然有悖于原文旨意。

3.漢英語際翻譯中“緣”的源價值重構(gòu)

佛家定義的“緣”是客觀抽象的邏輯學(xué)概念，在源文化中代表能動的因果哲學(xué)觀。而在漢英文本轉(zhuǎn)換中，由于譯者的錯誤解讀，漢語語境中的“緣”所代表的文化圖景在英語譯本中被扭曲地改造重構(gòu)為消極被動的宿命論，造成“他者”眼中的文化曲解，源文本的原始價值也在文化重構(gòu)過程中流離隕滅。

前文論述表明，漢語語料中的“緣”和佛家定義的“緣”，皆沒有“命運(yùn)”或“命中注定”之意，否則許多譯例就會讓人無法理解，如“天緣湊巧”(第3回)，豈不變成老天注定之機(jī)，而非偶發(fā)的機(jī)遇巧合？又如“如今名馳天下，我獨無緣一見”(第28回)，本指我沒有機(jī)會與某人面晤，若理解為命運(yùn)注定無法相見，顯然于情于理皆差強(qiáng)人意。原始佛教文化中的“緣”，表達(dá)的是客觀能動的因果論，絕非悲觀被動的宿命論。因果論強(qiáng)調(diào)萬事萬物的產(chǎn)生和發(fā)展皆有原因和結(jié)果。一物產(chǎn)生的原因，必定是另一物發(fā)展的結(jié)果；一物發(fā)展的結(jié)果，又必定成為他物產(chǎn)生的原因。因果相承，生生流轉(zhuǎn)，永無止境。佛教哲學(xué)觀認(rèn)為一切“謀事在人”，種下何因，結(jié)得何果。而宿命論信奉“定命必本宿業(yè)”，人生兇吉窮達(dá)，皆屬命定，非個人努力能改變，呈現(xiàn)出消極被動的姿態(tài)?？上ёg者未能窮盡“緣”的真正內(nèi)涵，源文本中24處與“緣”相關(guān)的概念皆以“fate”之類的詞語進(jìn)行轉(zhuǎn)換，約占含“緣”詞條總數(shù)的三分之一，甚至在“緣”明顯表達(dá)“機(jī)遇、機(jī)會”之義時，也被曲解為“fate”，可謂逢“緣”便當(dāng)是“命定”了，難免給宿語讀者構(gòu)筑出鮮明的富有宿命意味的佛教文化圖景。

“緣”的文化誤釋究其根源它是一個富含濃郁中國“文化特質(zhì)”、具有豐富復(fù)義性的概念。文化特質(zhì)決定了源語的某些概念在宿語中幾乎沒有對等的語義成分，導(dǎo)致了跨文化交際中文化空缺的產(chǎn)生，反映在語際翻譯上就是不可譯性。正如漢語歇后語、漢語對聯(lián)、英文俚語、英文莎劇等包羅萬象的文化負(fù)載信息，在翻譯中要做到語言文字層面的“等效”和文化精神上的“忠實”是挖空心里也難成正果，故而只能做到盡量“近似”或“趨同”，使源語和宿語達(dá)到最大限度的契合。復(fù)義性則決定了譯文的“形”與“意”往往二者不可兼得，造成源文本的文化意蘊(yùn)和審美元素移植到目標(biāo)文化后產(chǎn)生價值疏離，宿語讀者也難以觀其“廬山真面目”?？梢?，文化特質(zhì)和復(fù)義性決定了文本的“可譯性”及跨文化傳播的交際性。漢語語境中的“緣”代表能動的因果哲學(xué)觀，在英語語境中被曲解重構(gòu)為消極的宿命論，正是由于以貌合神離的概念圖式明知故“譯”實不可譯之處，給“他者”傳遞出扭曲的文化意象，也導(dǎo)致佛教意蘊(yùn)的原始價值在譯本中流離消解。

五、結(jié)語

當(dāng)前譯學(xué)研究之一大特點為“文化轉(zhuǎn)向”，“翻譯”之內(nèi)涵已經(jīng)超越跨文化語境下的純語言文字轉(zhuǎn)換這一機(jī)械行為，而進(jìn)一步涵括不同語言符號轉(zhuǎn)換背后的文化動機(jī)。這一轉(zhuǎn)向不僅關(guān)注翻譯技術(shù)層面的微觀行為，更放眼于由翻譯操作而導(dǎo)致的文化誤讀和源價值重構(gòu)等宏觀現(xiàn)象。文章考察《紅樓夢》楊譯本中與“緣”有關(guān)詞條的翻譯現(xiàn)象，在漢語語內(nèi)翻譯和漢英語際翻譯兩大層面對其展開縱向的歷時溯源和橫向的共時研究，揭示了漢語原始佛教文化中的“緣”實為客觀能動的因果觀，由于譯者的曲解，將約三分之一的“緣”及其相關(guān)概念都用“fate”一類的詞語進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在英文譯本中構(gòu)筑出扭曲的宿命論文化圖式，并產(chǎn)生了與源文化的價值疏離。研究也期冀通過厘清文本誤釋還原歷史真值，展示“緣”的意義流變及所代表的源文化重構(gòu)過程，為我們今天正確解讀異質(zhì)文本和文化現(xiàn)象帶來有益的啟迪。同時，對具體而細(xì)微的語際翻譯操作層面也予以啟發(fā)，在英譯過程中須注意語言移植和文化移植并重，既要譯出語義，又要保留民族地域色彩，保證中華文化內(nèi)涵得到最充分有效的傳遞[17]。在世界多元文化相互碰撞融合的今天，譯者在跨文化傳播中所承載的文化使命愈發(fā)突顯，對中外文化要有客觀全面的了解也乃勢所必然。

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[11] 白宏鐘.淺析“緣”與“緣分”的文化意義[J].南開語言學(xué)刊，2004(1).

[12] 胡適．白話文學(xué)史[C]∥首都師范大學(xué)外國語學(xué)院．外國語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)研究(第一輯)．北京：中央編譯出版社，2003：251.

[13] 丁福保.佛學(xué)大辭典(上)[M].北京：中國書店出版社，2011：2625，991.

[14] (唐)釋慧皎.高僧傳[M].湯用彤，校注，湯一玄，整理.北京:中華書局，1992：42.

[15] (宋)道原.景德傳燈錄譯注[M].顧宏義，譯注.上海:上海書店出版社，2009:229.

[16] 隋樹森.全元散曲[M].北京:中華書局,1964:38.

[17] 宋菁，宋泉.基于文化軟實力構(gòu)建視角的中國對外傳播翻譯策略研究[J].華中傳播研究，2016(1).

責(zé)任編輯：畢曼

2017-03-21

國家社會科學(xué)基金項目“西方傳統(tǒng)勸說機(jī)制與外宣翻譯的相融性研究”(項目編號：15XYY003)。

宋菁(1978-)，女，廣西柳州人，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為翻譯學(xué)。

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