王曉葵 雷天來

“祭祀”與“紀(jì)念”之間
——對“東方之星”事件“頭七”公祭的考察

王曉葵 雷天來

災(zāi)害公祭作為一種公共社會(huì)活動(dòng)和儀式象征體系的一部分，可以折射出國家意識(shí)形態(tài)與社會(huì)文化傳統(tǒng)的關(guān)系?！皷|方之星”游輪翻沉事件發(fā)生后，政府采用民間俗信“頭七”的時(shí)間舉行公祭，而公祭之儀式、內(nèi)涵、主體卻與傳統(tǒng)俗信差異極大。在此背后，隱含著世俗性事件處理與信仰性陰陽溝通儀式之間的矛盾，也體現(xiàn)出世俗權(quán)力借公祭將死亡意義價(jià)值化、意義化的一貫邏輯，更進(jìn)一步表明國家權(quán)力所形構(gòu)的公共“紀(jì)念”儀式與民間俗信所支撐的個(gè)體祭祀之間的生死觀存在差異。而透過對當(dāng)代社會(huì)“祭祀”與“紀(jì)念”之間復(fù)雜關(guān)系的分析，可以透視唯物主義生死觀和傳統(tǒng)信仰正呈現(xiàn)一種既交匯又對峙的微妙關(guān)系。

災(zāi)害；民間俗信；公祭；儀式；“頭七”

引 言

災(zāi)害造成的大規(guī)模死亡，是公共權(quán)力必須面對的事件。作為“善后工作”的重要一環(huán)，為死者舉行公祭，既是公共權(quán)力對公民的政治責(zé)任，也是其道德義務(wù)的一部分。對應(yīng)得體，會(huì)強(qiáng)化權(quán)力的正當(dāng)性，而處理失當(dāng)，則會(huì)引起受害群體的不滿，甚至導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩。筆者曾經(jīng)討論過唐山大地震的公祭和記憶空間建構(gòu)過程中國家權(quán)力與商業(yè)資本、地域社會(huì)的文化傳統(tǒng)之間的合作、利用、對抗、融合等復(fù)雜關(guān)系的互動(dòng)。在這個(gè)過程中，儀式(如祭祀等)行為和儀式空間的建構(gòu)往往成為多方力量角力的中心。*王曉葵：《國家權(quán)力、喪葬習(xí)俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》，2008年第2期。徐彬?qū)χ袊氪ǖ卣鹚离y者的公祭進(jìn)行過專門研究，他認(rèn)為，汶川地震公祭得以成功舉辦源自多方因素，直接原因在于社會(huì)輿論的大力推動(dòng)，而根本原因在于社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部(如社會(huì)特征、政府特征、情境動(dòng)力、合法性之間)的相互影響及角力。*Bin Xu，“For whom the bell tolls: state-society relations and the Sichuan earthquake mourning in China”， Theory and Society，vol.42，no.5，(2013)，pp.509-542.

上述研究為我們進(jìn)一步分析權(quán)力主導(dǎo)的儀式性行為與“民間祭祀”的關(guān)系提供了基礎(chǔ)。從上述的研究，我們看到，雖然喪葬習(xí)俗作為構(gòu)成社會(huì)生活方式的重要的一部分，本來就兼有個(gè)體性和公共性的兩面。但是，公祭和私祭在行為主體上有本質(zhì)上的不同，前者是公共權(quán)力主導(dǎo)下的儀式性展演，后者是個(gè)體基于特定的生死觀舉行的信仰行為。民國以來，革命政權(quán)推動(dòng)的世俗化和科學(xué)主義的現(xiàn)世倫理，從根本上改變了中國的文化生態(tài)，對喪葬習(xí)俗自然也產(chǎn)生了巨大影響。一方面，革命政權(quán)改造吸收了民間喪葬習(xí)俗中某些元素，創(chuàng)造出諸如悼念無名烈士的公共紀(jì)念和災(zāi)害死亡的公祭儀式。而一方面，國家權(quán)力和知識(shí)精英以“移風(fēng)易俗”的方式努力改造民間祭祀方式，比如倡導(dǎo)用獻(xiàn)花代替燒紙的“文明祭祀”等。民間對此雖有抵抗，很多民眾依然按照地域特有的文化傳統(tǒng)來舉行祭祖祭神等活動(dòng)。但是毋庸諱言，接受政府提倡的“文明祭祀”的人越來越多。比如我們在政府建設(shè)的唐山地震殉難者紀(jì)念墻前面看到的鮮花如海的場面，已經(jīng)取代了香煙繚繞的原有祭奠方式。我們看到，過去權(quán)力VS民間這種二元對立的分析框架，已經(jīng)無法解釋當(dāng)代社會(huì)圍繞公共死亡時(shí)間的祭祀或紀(jì)念活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。我們在這里希望討論的問題是，國家權(quán)力在形構(gòu)公共儀式時(shí)吸收民間習(xí)俗元素這一主體性行為，對形成中國的公民文化的意義何在。因?yàn)閱试崃?xí)俗的背后是人們對生命價(jià)值的體認(rèn)，其儀式是生死觀的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，“視死如生”的文化傳統(tǒng)也使得我們不能不面對這個(gè)的重大課題。本文基于上述的問題意識(shí)，希望通過“東方之星”事件的祭奠活動(dòng)，討論圍繞“祭祀”與“紀(jì)念”的文化力學(xué)。

一、“東方之星”事件與遇難者祭奠

“東方之星”游輪于1994年建造，船身長76.5米，總噸2200，隸屬于重慶東方輪船公司。2015年5月27日，該游輪載406名游客(絕大多數(shù)為老年人)從南京駛往重慶。6月1日晚21時(shí)30分，游輪于長江中游湖北監(jiān)利水域突遇龍卷風(fēng)，游輪傾覆翻沉。6月2日凌晨，交通運(yùn)輸部、公安部、湖北省政府三千余名政府人員、武警消防、群眾等參與打撈救援，救援至6月8日方結(jié)束。事故共造成442人死亡，僅12人生還。

2015年6月7日，官方組織的“東方之星”游輪死難者公祭儀式于湖北省監(jiān)利縣沉船附近江段舉行。上午9時(shí)，時(shí)任中國交通運(yùn)輸部黨組書記、部長楊傳堂宣布哀悼活動(dòng)開始。參與救援的所有人員停下手上工作，脫帽佇立，面向遇難船舶默哀……同時(shí)，停泊在附近水域的所有船舶拉響鳴笛。*新華網(wǎng)，“東方之星”號(hào)客船翻沉事件救援現(xiàn)場舉行哀悼遇難者活動(dòng)，詳見http://news.xinhuanet.com/2015-06/07/c_1115536234.html，2015年6月7日，2015年9月15日?，F(xiàn)場各部門、單位統(tǒng)一身著制服，列隊(duì)整齊，儀式過程莊嚴(yán)肅穆。哀悼活動(dòng)持續(xù)了三分鐘，在隊(duì)伍正后方，醒目的懸掛著數(shù)十米長的黑底白字橫幅，上書“沉痛哀悼沉船遇難者”字樣。

以上也是中央電視臺(tái)現(xiàn)場直播中所傳送的全部祭奠場景。新華網(wǎng)對公祭現(xiàn)場還作如此描述：“為了哀悼逝者，參與救援的人員在起吊船上搭起一個(gè)簡易的祭臺(tái)，上面擺滿蠟燭、香、黃色的菊花?！?/p>

根據(jù)報(bào)道，在公祭的同一天，部分死難者家屬在江邊舉行了民間的“頭七”祭祀活動(dòng)。

從7日上午10時(shí)開始，一些遇難者家屬在醫(yī)護(hù)人員和志愿者的幫助下，陸續(xù)來到客船失事現(xiàn)場附近的江岸，為遇難親人做“頭七”祭。許多家屬直奔江邊，朝向“東方之星”客輪，有的在岸邊點(diǎn)起香燭，有的向江中拋撒菊花，有的大聲呼喚著親人的名字。“爸爸，我們回家吧，家中親戚朋友都在等著您回去！”來自南京的一位年約四旬的女士燃香焚紙，開瓶灑酒，跪在地上，撕心裂肺的呼喚讓現(xiàn)場人士無不動(dòng)容。*沉船現(xiàn)場舉行“頭七”祭數(shù)百人雨中默哀3分鐘，新華社，2015年6月8日。

死者家屬們來到江邊，為遇難的家人們焚香、獻(xiàn)花、獻(xiàn)供、燒紙、下跪，這些儀式都是民間祭奠亡人的做法，和公祭的程序有明顯的差異。但是，兩者有一個(gè)共同之處，就是時(shí)間。換言之，雙方都選擇了“頭七”作為祭奠的日子。

“做七”，亦稱“理七”“燒七”“齋七”等，是中國及其周邊國家、地區(qū)的一種古老喪葬俗信。*該俗信來源說法不一，最受認(rèn)可的說法是源于東漢時(shí)期佛教傳入中國后形成。佛教《瑜伽論》謂人死后，謂人生有六道流轉(zhuǎn)，在轉(zhuǎn)生之間，有一個(gè)“中陰身”階段，如童子形，為尋求生緣，以七日為一期，如七日終，不得生緣，則更續(xù)七日，至第七個(gè)七日終，必生一處，以故有“七七”之期及逢七追薦之俗。(參見《北史·胡國珍傳》記載“詔自始薨至七七，皆為設(shè)千僧齋?！?；另一說法認(rèn)為做七習(xí)俗本于道教。民間做七既請僧眾誦經(jīng)，也請道士誦經(jīng)。(參見清趙翼在《陔余叢考》卷三十二，趙翼對做七習(xí)俗起源進(jìn)行過探討：“按元魏時(shí)，道士寇謙之教盛行，而道家煉丹拜斗，率以七七四十九日為斷，遂推其法于送終，而有此七七之制耳?！??！白銎摺敝饕溉怂篮?，死者家屬每隔七天要在家中舉行祭奠儀式，如設(shè)靈牌、焚香亮燭、供奉酒肴、做法事等，為亡者修福、超度。儀式累計(jì)要辦七次，“頭七”則是指頭一個(gè)第七天。*關(guān)于“第七日”的時(shí)間，各地算法不一，根據(jù)現(xiàn)有資料看，主要分為從死亡當(dāng)日起算、從死亡第二日起算以及根據(jù)死亡時(shí)辰起算三種算法，而第一種算法普及率最高。中國人認(rèn)為，死者魂魄會(huì)于“頭七”返家，家屬應(yīng)于魂魄回家之前，給魂魄預(yù)備一頓飯菜，之后舉家出外回避。有些地區(qū)會(huì)在死者魂魄返家經(jīng)過的飯桌周圍撒上草木灰或炭灰，認(rèn)為魂魄經(jīng)過時(shí)會(huì)留下腳印。亦有地區(qū)認(rèn)為死者魂魄會(huì)于“頭七”當(dāng)夜子時(shí)返家，家屬應(yīng)在家中燒制梯狀物，有助于魂魄登天等。

“做七”習(xí)俗自魏晉南北朝時(shí)期始出現(xiàn)于上流社會(huì)喪葬習(xí)俗中，至隋唐時(shí)期，做七習(xí)俗逐步世俗化，滲入平民百姓的生活中并傳承至今。在漫長的封建社會(huì)，做七作為個(gè)體性較強(qiáng)、功能單一的祭祀活動(dòng)，多見于家庭、宗族或地域等私人或小范圍社會(huì)單位的喪葬儀式中，其舉辦并無權(quán)力、政治指向。*在中國古代，涉及政治意義的祭祀主要有“國家之祭”和“朝廷宗廟之祭”，兩者主要祭祀自然神靈和先公先賢等。(參見王宵冰、林海聰：《公祭的語義衍變、古今形態(tài)與當(dāng)代實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第5期。此類祭祀日期多變、形式多樣，與“做七”習(xí)俗不存在必然聯(lián)系。而有關(guān)“做七”的記載則多見于風(fēng)俗志、地方志、傳奇、小說中。

辛亥革命后，伴隨著國民政府“現(xiàn)代性”的標(biāo)榜以及知識(shí)分子群體對風(fēng)俗改革、社會(huì)進(jìn)步的追求，民間信仰在很大程度上被視為中國社會(huì)落后的主要根源之一。在此期間，雖然“做七”俗信并未直接受到嚴(yán)重沖擊，但在政治話語中，此類民間俗信已被視為陋俗和“迷信”。

新中國建國后，在關(guān)于傳統(tǒng)文化的評價(jià)很大程度上沿襲了國民政府的思路，同時(shí)由于基層管理有效性增強(qiáng)，使“無神論”“科學(xué)主義”等世界觀迅速至上而下得以貫徹，從而使得與喪葬有關(guān)的民間俗信亦開始頻繁的與國家政策聯(lián)系起來。民間俗信一時(shí)被統(tǒng)視作“迷信”“四舊”等而遭到全面否定，這在很大程度上進(jìn)一步影響到中國人的喪葬習(xí)俗。時(shí)人回憶道：“文革開始之后，喪事也被禁止并以追悼會(huì)取代……追悼會(huì)在飯后舉行，所有人低著頭站在靈堂里聽大隊(duì)干部念悼文。悼文大多是講死者生前的苦難和功德，還要歌頌毛主席……之后不準(zhǔn)舉行燒紙錢、祭拜等祭祀儀式?！?吳鶴群：《國家與社會(huì)關(guān)系視閾下的喪葬儀式變遷——以湘南靈官殿村為例》，浙江師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

改革開放后，“做七”等喪葬習(xí)俗重新回到中國人的日常生活。而且，政府組織的公祭，也開始引入“頭七”的做法。2008年5月19日，該日是汶川地震死難者的“頭七”，亦是中國歷史上首個(gè)為普通公民而設(shè)立的全國哀悼日。自此，國家權(quán)力開始重新與民間俗信結(jié)合，“做七“由民間習(xí)俗進(jìn)入國家的儀式層面。*該方案原為復(fù)旦大學(xué)葛劍雄教授于2008年5月16日提出，他之所以建議中央政府在“頭七”設(shè)立國家哀悼日，是因?yàn)檫@與我國自秦漢始便流傳的民間“做七”風(fēng)俗相一致。蒲荔子：《專訪全國政協(xié)委員葛劍雄—解析為何設(shè)立全國哀悼日》，南方日報(bào)，2008年5月20日。此后，作為一個(gè)喪葬祭祀符號(hào)，“頭七”公祭一再出現(xiàn)于中國各類災(zāi)害事件中。而將民俗作為公祭時(shí)間設(shè)置的依據(jù)，在全世界范圍來看也是極為罕見的。*由于“頭七”俗信的形成與佛教、道教有關(guān)。因此，該俗信主要分布于中外華人生活空間以及少數(shù)受佛教、道教文化影響的國家，如大中華地區(qū)(包括港澳臺(tái))、尼泊爾、泰國、日本、新加坡、緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡、不丹、韓國、朝鮮、印度等。

二、“頭七”習(xí)俗與現(xiàn)代公祭文化

現(xiàn)代公祭文化的誕生可追溯至近代，隨著民族國家意識(shí)的普及以及社會(huì)形勢的需要，在國民政府及知識(shí)分子的倡導(dǎo)下，公祭成為民族國家文化建設(shè)促進(jìn)民族認(rèn)同、塑造民族共同體的一種現(xiàn)代儀式(如祭祀炎、黃二帝、孫中山和革命烈士等)，國家權(quán)力的主導(dǎo)性和參與者的國民性得到彰顯。但此類公祭建立在20世紀(jì)初民族主義思潮之上，與建立在公民意義上的公祭仍有較大區(qū)別。

中共建政后，民國時(shí)期的部分公祭理念為以群眾路線立國的中國共產(chǎn)黨政權(quán)所繼承，“公祭”中“公共性”的適用范圍有所擴(kuò)大，加上時(shí)局的逐漸穩(wěn)定，使為災(zāi)害事件舉行公祭成為可能。如1951年，承德市開中國為普通民眾舉行公祭的先河，為抗日戰(zhàn)爭時(shí)期被日軍殺害的承德市同胞舉行公祭儀式。但時(shí)值抗美援朝戰(zhàn)爭期間，美國對日本進(jìn)行軍事扶植。因此，此次公祭政治意義高于信仰本身。而隨后數(shù)十年，受政治因素影響，公祭在我國幾近銷聲匿跡。直至改革開放后，1985年7月28日，唐山市政府組織召開的唐山大地震九周年公祭大會(huì)，這既是唐山大地震后的第一次大規(guī)模公祭，也可被視作開中國災(zāi)害現(xiàn)代公祭之先河。但由于政府缺乏對民間俗信的正確認(rèn)識(shí)以及民間社會(huì)組織弱化等原因，此次公祭從組織、參與人員再到公祭精神的制定，都為“抗震精神”等一類政治話語所籠罩，較少顧及民間習(xí)俗和其背后的文化心理。*王曉葵：《國家權(quán)力、喪葬習(xí)俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》，2008年第2期。

2008年5月12日，汶川地震發(fā)生后，中華人民共和國國務(wù)院將2008年5月19日至5月21日設(shè)為汶川地震全國哀悼日。而作為中國歷史上首個(gè)為普通公民而設(shè)立的全國哀悼日，剛剛出現(xiàn)便在全國范圍受到熱烈回應(yīng)。

自汶川地震全國哀悼日起，“頭七”公祭逐漸為國人所熟知。截至2016年，“頭七”公祭已在八年期間內(nèi)舉辦了近十次(見表1)。

表1 2008年-2015年“頭七”公祭舉辦時(shí)間表(部分)

上表表明，2008年汶川大地震之后，重大災(zāi)害的公祭日幾乎都選擇了“頭七”。在可能的范圍內(nèi)，讓自己政策與民間習(xí)俗盡可能吻合，是當(dāng)今國家文化政策的理性選擇。其中的益處自不待言，但是，要了解其效果如何，則必須考察在具體的儀式過程中發(fā)生了什么。

三、“東方之星”的“頭七”公祭

如上所述，2015年6月7日，官方組織的“東方之星”游輪死難者公祭儀式于湖北省監(jiān)利縣沉船附近江段舉行。參與公祭儀式的主要有中華人民共和國交通部官員、參與搜救的人民解放軍、武警、消防部隊(duì)官兵、公安干警等群體，以及湖北省委省、荊州市、監(jiān)利縣各級政府人員，長江航運(yùn)系統(tǒng)海事、航道、公安等單位共700余人。此外，除部分記者外，幾乎再無其他人出現(xiàn)在公祭現(xiàn)場。等于說，除了傳統(tǒng)的“頭七”儀式“缺席”外，作為與死者關(guān)系最為密切、約2000余人的死者家屬群體也同樣“缺席”。

鎮(zhèn)江籍的死者家屬“NN”表示：“當(dāng)時(shí)的救援現(xiàn)場(公祭儀式舉辦地點(diǎn))根本沒給我們家屬進(jìn)去，頭七祭祀是遇難者家屬強(qiáng)烈要求下，由地方政府組織我們?nèi)ソ吋漓氲模?家屬祭祀地點(diǎn))離救援現(xiàn)場很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)，傷痛，一輩子的傷痛?！?訪談人：雷天來，被訪談人：NN，訪談時(shí)間：2016年1月21日。

與以上訪談相對應(yīng)的是其時(shí)的新聞：

按照國務(wù)院事件救援和處置工作組的統(tǒng)一部署和安排，7日上午9時(shí)，趙雯副市長帶領(lǐng)上海前方工作組和上海部分遇難者家屬在監(jiān)利縣政府會(huì)議室一起舉行哀悼活動(dòng)。工作組成員與家屬代表一同收看中央電視臺(tái)遇難者家屬悼念活動(dòng)直播，全體肅立為遇難者默哀。*沈竹士：《上海前方工作組和家屬舉行哀悼活動(dòng)》，《文匯報(bào)》2015年6月8日。

針對訪談及新聞中可作如下總結(jié)：首先，家屬不參與公祭并非自愿，而因身處由各地政府主導(dǎo)、安排的其它場合。其次，“公祭日”各級政府、部門均“按部署”，即執(zhí)行國務(wù)院事件救援和處置工作組的決定，陪同、組織各自轄區(qū)的家屬們在室內(nèi)觀看電視直播或到江邊等地，以遠(yuǎn)離公祭現(xiàn)場、錯(cuò)開公祭時(shí)間的方式參與祭奠。第三，盡管公祭儀式的舉辦相當(dāng)順利，家屬也可進(jìn)行私祭，但對于不能去公祭現(xiàn)場這一安排，家屬并不滿意。

上海市虹口區(qū)的死者家屬“X嬌”對“缺席”公祭一事提出自己的理解：

“頭七”的時(shí)候基本整個(gè)情況就是亂糟糟的，就是上頭(政府)知道(救援)已經(jīng)沒希望了，家屬還抱著希望。而且說白了，政府就是不想讓家屬參加公祭才突然說救不了人了，其實(shí)早就可以通知了，我也是在‘頭七’知道消息的，因?yàn)橐才录覍亵[事。*訪談人：雷天來，被訪談人：X嬌，訪談時(shí)間：2016年1月20日.

綜上，部分家屬們對于政府于“頭七”安排的不滿主要源于兩方面，一是因?yàn)榧覍偌漓胗H人，卻需要通過“爭取”來實(shí)現(xiàn)；二是他們猜測自己不能參與公祭的原因是政府怕家屬借機(jī)鬧事。

湖北省監(jiān)利縣兩辦(縣政府辦和縣委辦)人員X某在“東方之星”翻沉后，被安排專門協(xié)調(diào)上海市的家屬接洽及善后工作。圍繞公祭家屬們“不在場”的問題，他則主要提及政府的顧慮。首先，公祭區(qū)緊挨沉船現(xiàn)場，在救援結(jié)束和事故證據(jù)未收集前，為保證搜救、取證等各項(xiàng)工作的順利開展，救援現(xiàn)場附近不宜大規(guī)模對外開放。其次，“頭七”前后在監(jiān)理的家屬有近兩千人，如此龐大的、心理負(fù)擔(dān)嚴(yán)重的人群也不利于統(tǒng)一組織和公祭的順利進(jìn)行。特別是，不少家屬情緒激動(dòng)，政府也怕家屬到事發(fā)現(xiàn)場(公祭場地附近)后會(huì)做出過激舉動(dòng)，比如輕生，這會(huì)產(chǎn)生更壞的社會(huì)影響。而圍繞江邊祭祀這個(gè)話題，X某提出，政府鑒于上述原因，要求他們工作人員向家屬解釋，希望家屬不要在“頭七”日去祭祀，但許多家屬“意愿非常強(qiáng)烈”。因此，“為了順應(yīng)老百姓的習(xí)俗，指揮部做出人性化的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)”，上級政府向監(jiān)利縣各單位作出指示，要求他們帶領(lǐng)家屬去江邊祭祀。*訪談人：雷天來，被訪談人：X某，訪談時(shí)間：2016年3月10日.

如何看待政府與家屬之間的對立，一種可能的解釋是，由于沉船事件有責(zé)任事故的可能性，在沒有查明責(zé)任之前，遇難者家屬很容易對公權(quán)力產(chǎn)生疑問和憤怒。我們從對中國歷次災(zāi)害公祭的梳理中看到，在主要由自然原因引發(fā)的災(zāi)害(如舟曲泥石流、玉樹地震)中，“頭七”公祭均向家屬開放，盡管家屬在公祭中只作為參與者。但在“技術(shù)環(huán)境”(technological environment)*“技術(shù)環(huán)境”是人類學(xué)關(guān)于災(zāi)害定義的一大類別，主要指涉引起災(zāi)難的認(rèn)為原因，并區(qū)別于自然災(zāi)害。“技術(shù)環(huán)境”這一詞語本身不含價(jià)值判斷，但在絕大多數(shù)情況下，對“技術(shù)環(huán)境”災(zāi)害的討論最終都難免回到對社會(huì)(尤其是政治)的反思，從而引發(fā)社會(huì)震蕩。因此，世界各國對此都非常重視。在中國，“技術(shù)環(huán)境”災(zāi)害事件發(fā)生后均引發(fā)社會(huì)熱議，并致使事件敏感度升高，而中國政府的管理問題(如疏忽、瀆職等)常常成為中心議題。相關(guān)的災(zāi)害中，中國政府卻從未與遇難者家屬群體共同參與過公祭，且公祭幾乎只向政府人員開放，即使家屬們被獲準(zhǔn)進(jìn)入公祭現(xiàn)場，也必然與官方哀悼錯(cuò)開。因此，盡管X某關(guān)于政府安排的說辭有理有據(jù)，但家屬與政府的不“照面”，還是引起家屬及社會(huì)展開負(fù)面的猜測?？梢姡捎凇凹夹g(shù)環(huán)境”災(zāi)害本身的敏感性，社會(huì)對政府某些行為的判斷似乎已經(jīng)達(dá)成某種“默契”。換句話說，“東方之星”公祭的分化更似一種必然的安排。

其次，在中國，非正常死亡后的喪葬活動(dòng)本身就常常夾雜著爭論及訴求，而近年災(zāi)害“頭七”公祭的政治化，也常致使喪葬活動(dòng)中的爭論及訴求公共化和復(fù)雜化。尤其面對“技術(shù)環(huán)境”災(zāi)害時(shí)，家屬們關(guān)于“政府怕鬧事”的敘事實(shí)際上代表了一種社會(huì)普遍認(rèn)識(shí)，即“鬧事”是直接有效的維權(quán)方式，是家屬對政策進(jìn)行直接影響的一種民間邏輯。如2015年初，上海外灘踩踏事件“頭七”公祭中，就有不少遇難者家屬不顧工作人員阻攔，執(zhí)意向在場媒體訴說不滿，以期向政府施壓，擴(kuò)大事件影響力。*葉宇婷《外灘踩踏事件記者手記：頭七現(xiàn)場家屬要求追責(zé)》，參見http://www.m4.cn/opinion/2015-01/1258595.shtml,2015年1月6日，2015年3月15日。因此，盡管“東方之星”事件受訪家屬說當(dāng)時(shí)并未聲稱要通過公祭來與政府進(jìn)行交涉，政府工作人員也不認(rèn)為政府所為是在防止“鬧事”。但當(dāng)“東方之星”事件的家屬不被允許出現(xiàn)于公祭現(xiàn)場時(shí)，家屬自然就產(chǎn)生“政府有意為之”的聯(lián)想。

從上面的介紹中，我們看到將“頭七”習(xí)俗納入共祭儀式產(chǎn)生的問題，表面上看，政府舉行的公祭，部分排除了死難者家屬的參與，主要是因?yàn)閾?dān)心家屬“問責(zé)”可能導(dǎo)致的混亂。如果單純從技術(shù)層面來考慮，我們很容易認(rèn)為，如果政府部門的工作細(xì)致些，信息的溝通更透明些，上述問題就可以解決。

但是，唐山大地震的例子告訴我們，即便象地震這樣的純粹自然災(zāi)害引起的災(zāi)難，作為公共事件的處理方式，也不可能完全按照民間的喪葬習(xí)俗進(jìn)行的。換言之，沖突的背后是一個(gè)喪葬習(xí)俗與公共事件處理之間的結(jié)構(gòu)性矛盾。從“東方之星”的例子來看，我們可以找出一個(gè)世俗性事件處理與信仰性陰陽溝通儀式之間的矛盾。我們知道，在中國，喪、葬、祭是處理死亡的不同階段，不同環(huán)節(jié)的儀式有嚴(yán)格的時(shí)間先后順序。某個(gè)環(huán)節(jié)如果出現(xiàn)問題，儀式是不能過渡到下一個(gè)環(huán)節(jié)的。比如死因不明，或者圍繞死因有爭議，尸體是不能埋葬的，儀式就停留在“喪”的環(huán)節(jié)，不能進(jìn)入“葬”，而后面的“祭”也就無法舉行。在這樣的情形下，作為“祭”的“頭七”習(xí)俗會(huì)臨時(shí)凍結(jié)?！皷|方之星”之類的事故，6-7天之內(nèi)，讓家屬完全接受家人死亡的結(jié)果，進(jìn)入“祭”的環(huán)節(jié)，本身具有技術(shù)層面的困難。因?yàn)椤胺保苋菀妆粦岩捎腥藶樵斐墒鹿实目赡?，或者救援不力造成不該有的死亡等，?dāng)家人對死亡原因有懷疑的時(shí)候，他們的儀式感還停留在“喪”的階段的時(shí)候，“頭七”作為祭祀亡靈的功能是無法實(shí)現(xiàn)的。

四、“祭祀”還是“紀(jì)念”

在上文中，我們提到，同樣在“頭七”的日子里，災(zāi)害現(xiàn)場事實(shí)上舉行了兩個(gè)儀式，一個(gè)是官方的公祭、一個(gè)是民間自發(fā)的民祭。而官方的公祭選擇了“頭七”，可以理解為權(quán)力對民間習(xí)俗的尊重和順應(yīng)，甚至可以解釋為國家權(quán)力“人性化”的進(jìn)步。但是，上面的例子告訴我們，沖突和矛盾依然存在，而且似乎并非是“工作做細(xì)致一點(diǎn)”就可以解決的。我們認(rèn)為，正是“祭祀”和“紀(jì)念”這兩個(gè)觀念上的差異性，造成了上述的矛盾和對立。

我們知道，“祭祀”的本質(zhì)是人與魂靈、鬼神溝通的儀式，其存在的前提是祭祀者相信和俗世相對，存在“靈界”。祭祀的儀式過程，比如誦讀祭文、燒紙、獻(xiàn)祭、上香等，都是和“祖靈”或“鬼神”溝通的方式。本文中的“做七”，就是迎接魂靈回家的意思。

在“東方之星”民祭的現(xiàn)場，死者家屬們?yōu)橛鲭y者焚香、獻(xiàn)花、獻(xiàn)供、燒紙、磕頭，以及呼喊，都是和已經(jīng)去往“異界”的親人互通信息、傳達(dá)情感的行為。即使在唯物主義、科學(xué)主義教育滲透到每個(gè)角落的中國社會(huì)，人們或許在理智上未必真正接受鬼神的存在，但是在主觀上、情感上“希望”“要求”有這樣的存在，唯有如此，才能滿足自己對逝去親人的眷戀和情感，這種“主觀事實(shí)”的存在，是“祭祀”得以存在的心理和社會(huì)基礎(chǔ)。基于上述的“神靈在場”的儀式活動(dòng)，無論是公祭還是私祭，都可以成為“祭祀”。而事實(shí)上，采用“祭祀”的方式舉行公祭并不少見。

如在2015年2月4日的臺(tái)灣復(fù)興航空空難分別舉辦了“頭七”法會(huì)及“頭七”公祭*臺(tái)灣復(fù)興航空空難“頭七”法會(huì)于“頭七”前一天(9日晚)在臺(tái)北市第二殯儀館舉行，后臺(tái)北市政府與復(fù)興航空于2月10日在該殯儀館舉行聯(lián)合“頭七”公祭，大陸及臺(tái)灣方面各界代表參加公祭儀式。，頭七法會(huì)由佛光山法師主持，法師帶領(lǐng)罹難者家屬引靈，家屬手捧靈位，在法師引領(lǐng)下步入法會(huì)會(huì)場，4名法師禮誦《佛說阿彌陀經(jīng)》，全程約3小時(shí)。為尊重家屬意愿及隱私，場內(nèi)不開放媒體進(jìn)入。*臺(tái)灣復(fù)興空難罹難者“頭七”法會(huì)舉行3人仍失蹤。詳見http://news.xinhuanet.com/tw/2015-02/10/c_127477232.htm,2015-02-10/2016-03-03.

而在2012年10月1日香港南丫島沉船事故“頭七”公祭現(xiàn)場，香港道教聯(lián)合會(huì)及港九小輪(涉事公司)分別為死難者進(jìn)行超度法事。道教聯(lián)合會(huì)的儀式在港燈公司鴨脷洲碼頭舉行，逾百家屬出席。家屬先在碼頭致祭，以一炷清香、三鞠躬之禮拜祭至親，由法師為死難者招魂及超度。海祭原定一小時(shí)，但強(qiáng)忍悲痛的家屬不愿匆匆揮別至親，法師應(yīng)要求再誦經(jīng)一遍。*《港撞船事故死者“頭七”逾百家屬送別》，《大公報(bào)》2012年10月8日。

以佛教和道教方式舉行的“頭七”公祭，遵循的是以“異界”存在為前提的信仰邏輯，佛教的禮誦經(jīng)文、道教的超度法事，都是溝通人世與靈界的儀式性行為，在這里，公祭、民祭即使在規(guī)模、具體作法上有所不同，但是內(nèi)在的文化邏輯是相通的。

而大陸政府在民國時(shí)代開始，就徹底推行了基于世俗主義、唯物主義生死觀的喪葬儀式。這種儀式雖然也使用一些傳統(tǒng)儀式的做法和說法，比如焚香、獻(xiàn)祭、誦讀祭文，在用詞上也有諸如“安息吧”“英靈”“一路走好”，這類擬制靈魂存在的語言形式。但是，其背后的邏輯基礎(chǔ)是否認(rèn)靈魂的存在，儀式的對象目標(biāo)不是死者，而是生者。形成當(dāng)代中國喪葬文化的一個(gè)重要理論文獻(xiàn)，當(dāng)推毛澤東的《紀(jì)念白求恩》和《為人民服務(wù)》。這兩部家喻戶曉的作品的寫作年代都是抗戰(zhàn)時(shí)期，毛澤東參加一個(gè)普通戰(zhàn)士張思德的葬禮的時(shí)候，發(fā)表了如下講話：

人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時(shí)候有個(gè)文學(xué)家叫做司馬遷的說過：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！比嗣窭娑?，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。張思德同志是為人民利益而死的，他的死是比泰山還要重的。*毛澤東：《為人民服務(wù)·紀(jì)念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第1-4頁。

而對白求恩的死，有如下評價(jià)：

對于他的死，我是很悲痛的?，F(xiàn)在大家紀(jì)念他，可見他的精神感人之深。我們大家要學(xué)習(xí)他毫無自私自利之心的精神。從這點(diǎn)出發(fā)，就可以變?yōu)榇笥欣谌嗣竦娜?。一個(gè)人能力有大小，但只要有這點(diǎn)精神，就是一個(gè)高尚的人，一個(gè)純粹的人，一個(gè)有道德的人，一個(gè)脫離了低級趣味的人，一個(gè)有益于人民的人。*毛澤東：《為人民服務(wù)·紀(jì)念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第6-10頁。

毛講話的核心是將死者的生命價(jià)值化、意義化，來教育生者?！稙槿嗣穹?wù)》雖然是在張思德的追悼大會(huì)上的悼詞，但是，已經(jīng)完全不同于過去的“祭文”，因?yàn)槠溲哉f的對象不是死者張思德的“靈魂”，而是參加張思德追悼儀式的人們。同樣，《紀(jì)念白求恩》也同樣是寫給還活著的白求恩的同志們看的。換言之，如果說“祭祀”的本質(zhì)是“靈魂在場”“紀(jì)念”的核心就是“生者指向”。前者是信仰的、后者是科學(xué)的。因此，以唯物主義、科學(xué)主義為指導(dǎo)思想的新政府，在喪葬習(xí)俗的問題上，采取了“變偶像崇拜為科學(xué)紀(jì)念”(胡喬木語)的方針。在這樣的方針下，大陸即使公祭的時(shí)間外殼是采取了類似“頭七”這樣的“祭祀”的方式，其內(nèi)容依然是“紀(jì)念”的方式。傳統(tǒng)祭祀元素幾乎被完全剔除。其目的也不是“慰靈”，“祭祖”，而是現(xiàn)實(shí)的政治或其他目的。毛澤東在追悼張思德的儀式上，明確說明了這一點(diǎn)。

今后我們的隊(duì)伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰(zhàn)士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會(huì)。這要成為一個(gè)制度。這個(gè)方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個(gè)追悼會(huì)。用這樣的方法，寄托我們的哀思，使整個(gè)人民團(tuán)結(jié)起來。*毛澤東：《為人民服務(wù)·紀(jì)念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第1-4頁。

寄托哀思，團(tuán)結(jié)人民，顯然已經(jīng)和亡靈沒有任何關(guān)涉，而是成為建立認(rèn)同的一種方式。

比較港、臺(tái)地區(qū)和大陸的公祭儀式，不難看出，前者無論是家屬祭拜，還是僧道誦經(jīng)超度，形式和內(nèi)核都是“祭祀”。而大陸公祭在則是強(qiáng)調(diào)“紀(jì)念”的意義。比如唐山大地震后的首次公祭中，儀式也主要以默哀、敬獻(xiàn)花籃等來表示哀悼，唯一可體現(xiàn)傳統(tǒng)形式的只有公祭會(huì)場的一副挽聯(lián)。*王曉葵：《國家權(quán)力、喪葬習(xí)俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》2008年第2期。而在近年中國歷次“頭七”公祭中，幾乎都是“紀(jì)念”為內(nèi)核的“頭七”儀式，

但是，和戰(zhàn)爭、革命中的死者不同，災(zāi)難死雖然“不幸”，但是和戰(zhàn)死不同，它很難直接“價(jià)值化”或“意義化”。所以，在早期的紀(jì)念文化主導(dǎo)的紀(jì)念儀式，需要把“災(zāi)難死”轉(zhuǎn)寫成“抗災(zāi)精神”，比如唐山市政府組織舉辦最早的公祭，以“公而忘私、患難與共、百折不撓、勇往直前”等標(biāo)語來呈現(xiàn)紀(jì)念的意義。

涂爾干說，公祭致哀并不是社會(huì)對死亡的一個(gè)自發(fā)的反應(yīng)，實(shí)際上，更是一個(gè)復(fù)雜的象征性的和具有政治意義的實(shí)踐。*Durkheim．E．，The elementary forms of religious life．New York： Free Press， ([1912] 1995)．這個(gè)判斷正是“紀(jì)念”文化的核心意義。我們分析“頭七”公祭在大陸的儀式行為過程中產(chǎn)生的內(nèi)在矛盾的原因的時(shí)候，有必要將社會(huì)對死亡的自發(fā)反應(yīng)的“祭祀”和具有象征意義的儀式性行為的“紀(jì)念”區(qū)別開來考慮。唯有如此，才能理解尊奉唯物史觀的國家權(quán)力主導(dǎo)的“公祭”無論如何也無法取代“私祭”的原因。兩者的關(guān)系的背后，是科學(xué)的生死觀和傳統(tǒng)信仰的對峙。雖然“紀(jì)念”的生死觀在逐漸成為當(dāng)今社會(huì)的主流文化邏輯，日益主導(dǎo)公共文化中的儀式行為，但是，“科學(xué)紀(jì)念”也無法取代“偶像崇拜”所承擔(dān)的情感和信仰上的功能。兩者通過喪葬儀式上對立與合作，共同塑造了當(dāng)代社會(huì)公共生活的一部分。

[責(zé)任編輯 趙彥民]

王曉葵，華東師范大學(xué)民俗學(xué)研究所教授(上海 200241)；雷天來，華東師范大學(xué)民俗學(xué)研究所博士生(上海 200241)。

本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“災(zāi)害記憶傳承的跨文化比較研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14ASH015)的階段性成果。