王 震

先秦民間信仰與民神易位的反向衍進(jìn)
——以兵學(xué)考察為中心

王 震

先秦自春秋以降，民間信仰中的“鬼神”，相對(duì)于日漸覺醒的人性精神，開始退居次要地位，但軍事巫術(shù)卻空前興盛。民間信仰與民神易位在兵學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出反向衍進(jìn)的態(tài)勢(shì)。民神易位思潮肯定了人的價(jià)值，而基于民間信仰的軍事巫術(shù)的興盛，標(biāo)志著兵民的心理訴求被納入指揮決策的博弈，反映了對(duì)人的精神需求和心靈歸宿的觀照與反思，二者是在不同向度上詮釋了先秦人性意識(shí)的覺醒，為后世確立官方意識(shí)形態(tài)與民間信仰長(zhǎng)期共存的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，乃至構(gòu)建多元語(yǔ)境交融下的文化生態(tài)，奠定了基礎(chǔ)。

民間信仰；民神易位；反向衍進(jìn)；兵學(xué)

一、上古神權(quán)壟斷與民間信仰的調(diào)適與疏離

上古社會(huì)宗教的衍進(jìn)，是一種官方神權(quán)壟斷與民間信仰發(fā)展相互調(diào)適與疏離的復(fù)雜進(jìn)程。眾所周知，這個(gè)進(jìn)程當(dāng)始自顓頊“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”*《尚書·呂刑》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第248頁(yè)。，以試圖終結(jié)“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”*《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)一》，徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局，2002年，第515頁(yè)。的社會(huì)現(xiàn)象，將“通神”的宗教權(quán)力收歸統(tǒng)治集團(tuán)。但從后來(lái)的歷史看，“民神雜糅”的情況似乎并未就此根絕，至少“絕地天通”不是一蹴而就的事情。顓頊之后，統(tǒng)治者為壟斷神權(quán)、鞏固王權(quán)又多次采取措施。如《左傳·宣公三年》載王孫滿述及“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物”*阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1868頁(yè)。，將各氏族崇拜的神祇集中繪制于所鑄鼎上，實(shí)質(zhì)上是夏后統(tǒng)一管理各族圖騰的舉措。再如《史記·殷本紀(jì)》載：“帝武乙無(wú)道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’?！?司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第104頁(yè)。武乙所為，極似魘勝一類巫術(shù)，結(jié)合殷商重巫傳統(tǒng)分析，此當(dāng)是天子與傳統(tǒng)宗教勢(shì)力發(fā)生了某種沖突所致，顯然與神權(quán)爭(zhēng)奪有關(guān)。又如西周之初，禮樂文化逐漸取代舊有的巫史文化傳統(tǒng)，據(jù)《周禮·春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，“以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第757、758頁(yè)。云云可知，此時(shí)以昊天和祖廟為祭祀對(duì)象的鬼神崇拜構(gòu)成了社會(huì)信仰的內(nèi)核，然而周王室嚴(yán)格限定了“通神”的等級(jí)，“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀”，“諸侯方祀，祭山川，祭五祀”，“大夫祭五祀”，“士祭其先”*《禮記·曲禮下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1268頁(yè)。，特別是作為至上神的“昊天”，只許天子祭祀，而“免使人民有對(duì)神作偶像禮拜之習(xí)”*[日]五來(lái)欣造：《儒教政治哲學(xué)》，胡樸安、鄭嘯厓譯，商務(wù)印書館，1934年，第25頁(yè)。，即明確將交通上帝之權(quán)壟斷于天子一人專屬。

神權(quán)一經(jīng)壟斷，從理論上區(qū)別所謂“正祀”與“淫祀”則成為可能。《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無(wú)福。”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1268頁(yè)。趙世瑜以“精英宗教”和“民間宗教”劃分二者。*趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，三聯(lián)書店，2002年，第81頁(yè)。這大致符合我國(guó)中古以后的歷史情況，但在上古時(shí)期，恐怕還不能作此劃分。先秦時(shí)期的民間宗教，幾乎可以等同于社會(huì)宗教，因?yàn)橄惹亍吧鐣?huì)結(jié)構(gòu)的基本組織形式在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里面還是氏族及宗族，所以當(dāng)時(shí)的民俗便具有著廣泛的社會(huì)性質(zhì)”*晁福林：《先秦民俗中的幾個(gè)問(wèn)題》，《民俗研究》2000年第2期。。至少在戰(zhàn)國(guó)中期以前，民間信仰實(shí)際上就是氏族信仰，“社會(huì)上還沒有多少獨(dú)立于氏族之外的‘民’”，與“秦漢以降的編戶齊民時(shí)代”*晁福林：《談先秦時(shí)期的“民”與“俗”》，《民俗研究》2002年第1期。大不相同。所以，按照后世的情況將上古社會(huì)宗教分裂為官方宗教與民間信仰的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，顯然是不合適的。上古社會(huì)宗教主要形式就是民間信仰或氏族信仰，亦即西方民俗學(xué)所定義的popular religion或folk religion(大眾宗教)。由此，我們必須厘清，“絕地天通”所壟斷的是“通神”之權(quán)，而非信仰之權(quán)，這與后世朝廷禁絕民間秘密結(jié)社的情況是不同的。因此，統(tǒng)治者一方面力圖壟斷“通神”之權(quán)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)民間信仰或氏族宗教的有效干預(yù)和控制，另一方面又必須適應(yīng)和尊崇氏族宗教，借重民間信仰來(lái)樹立權(quán)威?！吨芤住び^·彖傳》“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第36頁(yè)。，無(wú)疑“神道設(shè)教”必須建立在一定歷史階段的社會(huì)信仰根基之上，只有對(duì)固有民間信仰予以認(rèn)可，才能使天下信服，否則，必然重蹈商紂王“弗事上帝神祇”*周武王“東觀兵，至于盟津”，“是時(shí)，諸侯不期而會(huì)盟津者八百”，誓曰：“惟罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀?！贝朔ゼq檄文，罪其褻瀆上帝祖先，蓋殷紂王之?dāng)⊥觯m有多重原因，亦當(dāng)與其曾試圖挑戰(zhàn)社會(huì)民間信仰，未能妥善處理而得罪于宗教傳統(tǒng)勢(shì)力不無(wú)關(guān)系。參見司馬遷：《史記·周本紀(jì)》，中華書局，1959年，第120頁(yè)。又《尚書·泰誓上》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第180頁(yè)。覆轍，付出慘痛代價(jià)。

二、從先秦兵書看民神易位思潮對(duì)民間信仰的沖擊和影響

上已述及殷周之際傳統(tǒng)的巫史文化開始向禮樂文化過(guò)渡，西周的民間信仰已將最重要的鬼神崇拜對(duì)象指向昊天與祖廟。不僅如此，周人對(duì)神(“昊天上帝”)所持態(tài)度已與殷商之民大不相同。《禮記·表記》謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。*阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1642頁(yè)。在周人看來(lái)，“天矜于民，民之所欲，天必從之”*《尚書·泰誓上》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第181頁(yè)。，故提出“天命靡常”*《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第505頁(yè)。“敬德保民”*何異孫：《十一經(jīng)問(wèn)對(duì)》卷三《尚書》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》(第184冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第387頁(yè)。的思想。到西周晚期，周人甚至開始對(duì)昊天上帝表達(dá)控訴和不滿，如《詩(shī)經(jīng)·小雅·節(jié)南山》“昊天不傭，降此鞠讻，昊天不惠，降此大戾”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第441頁(yè)。。這些都是春秋民神易位之先聲。到平王東遷之后，隨著周室衰微，禮崩樂壞，原有的意識(shí)形態(tài)受到挑戰(zhàn)，民間信仰中的“鬼神”，相對(duì)于日漸覺醒的人性精神，開始退居次要地位，人們普遍認(rèn)為，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”*《左傳·昭公十八年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2085頁(yè)。，因此“春秋時(shí)期在民與天、神孰重孰輕、孰主孰次的問(wèn)題上，主導(dǎo)性的觀念是民為主，而天神為次”*陸玉林：《中國(guó)學(xué)術(shù)通史(先秦卷)》，人民出版社，2004年，第38頁(yè)。。

受此影響，兵學(xué)著作中時(shí)時(shí)映射出些許唯物主義色彩。如《孫子·用間》篇“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗(yàn)于度，必取于人，知敵之情者也”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第290-291頁(yè)。，主張依靠人、而不是靠祭祀和術(shù)數(shù)以刺探軍情，預(yù)先掌握信息。《吳子·料敵》篇“凡料敵，有不卜而與之戰(zhàn)者八”“有不占而避之者六”*高體乾等：《中國(guó)兵書集成》(第1冊(cè))，解放軍出版社，1987年，第43、44頁(yè)。，列舉了不用占卜而直接根據(jù)戰(zhàn)場(chǎng)環(huán)境做出判斷和決策的情形。《司馬法·定爵》篇提出“滅厲祥”，即禁止巫覡術(shù)數(shù)言論在軍中蔓延，并將“滅厲之道”概括為“義”和“權(quán)”*高體乾等：《中國(guó)兵書集成》(第1冊(cè))，解放軍出版社，1987年，第74-75頁(yè)。，也就是利用正能量的傳播和因勢(shì)利導(dǎo)，來(lái)確保軍心的穩(wěn)定。又《六韜·犬韜》(逸文)“用兵者，順天之道未必吉，逆之不必兇，若失人事，則三軍敗亡”*杜佑：《通典》卷一六二，中華書局，1988年，第4176頁(yè)。按宋頒《武經(jīng)七書》原無(wú)此句，據(jù)清人嚴(yán)可均《全上古三代文》卷三輯入《六韜·犬韜》。，似乎天道相對(duì)于人事來(lái)說(shuō)，反而無(wú)足輕重。問(wèn)世于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兵書，幾乎都能從中找出輕鬼神、重人事的記載，這是當(dāng)時(shí)的民間信仰受到民神易位思潮沖擊的重要印記。

然而，若以上述片言只語(yǔ)認(rèn)定這些兵學(xué)著作對(duì)于巫覡術(shù)數(shù)持全然批判立場(chǎng)，則未免輕率。固然，在當(dāng)時(shí)“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”*孟軻等：《孟子·滕文公下》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2714頁(yè)。的殘酷現(xiàn)實(shí)面前，迫使兵家逐步接受務(wù)實(shí)的世俗政治理性意識(shí)，但傳統(tǒng)的民間信仰未必會(huì)瞬間終結(jié)。從以上所引文本看，《孫子》所謂“不可取于鬼神”云云，乃僅是就用間一事而論，非但不能過(guò)度解讀，相反恰恰表明“取于鬼神”在當(dāng)時(shí)是常規(guī)做法?！秴亲印妨信e“有不卜而與之戰(zhàn)者”“有不占而避之者”，亦說(shuō)明占卜相當(dāng)普遍?！端抉R法》“滅厲祥”之說(shuō)，并非因?yàn)椤皡栂椤睕]有價(jià)值，而是為了穩(wěn)定軍心采取的保密措施。這一點(diǎn)可以同《墨子》相印證。其《迎敵祠》篇云：“望氣舍近守官，巫必近公社，必敬神之。巫、卜以請(qǐng)守，守獨(dú)智巫、卜望氣之請(qǐng)而已。其出入為流言，驚駭恐吏民，謹(jǐn)微察之，斷罪不赦。”又《號(hào)令》篇亦云：“望氣者舍必近太守，巫舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史與望氣者必以善言告民，以請(qǐng)報(bào)守上，守獨(dú)知其請(qǐng)而已。無(wú)與望氣妄為不善言驚恐民，斷勿赦?！?吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第895、922頁(yè)。此言守城之時(shí)，巫覡人員近太守而居，以便集中控制管理，他們要向太守報(bào)告實(shí)情，而對(duì)民眾則只能報(bào)喜不報(bào)憂?！秾O子·九地》篇“禁祥去疑”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第249頁(yè)。亦與此同。

到別人家做客，要走了，我說(shuō)“不用送了”，然后拉開一個(gè)門是臥室，再拉開另一個(gè)是衛(wèi)生間，最后，還是被送出去了……

尤其值得注意者，《孫子·計(jì)》篇將決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的基本要素總結(jié)為道、天、地、將、法，其中，“天者，陰陽(yáng)、寒暑、時(shí)制也”，杜牧注：“陰陽(yáng)者，五行、刑德、向背之類是也”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第4頁(yè)。?！端抉R法·定爵》篇亦云“順天、懌眾、利地、右兵，是謂五慮，順天奉時(shí)”*高體乾等：《中國(guó)兵書集成》(第1冊(cè))，解放軍出版社，1987年，第72頁(yè)。。這顯然是將術(shù)數(shù)方技之學(xué)納入軍事運(yùn)籌的核心內(nèi)容。

要之，從兵學(xué)領(lǐng)域看，民神易位思潮對(duì)于民間信仰雖有沖擊，而影響極其有限。根據(jù)目前可見的文獻(xiàn)資料，很難支持當(dāng)時(shí)主流兵學(xué)理論對(duì)于軍事巫術(shù)具有整體傾向性的批判態(tài)度。相反，民神易位思潮的傳播越久，人的價(jià)值越被發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可，軍事巫術(shù)反而越興盛，且漸有學(xué)術(shù)化、理論化之勢(shì)，這似乎是一個(gè)奇怪的悖論。

三、民神易位思潮干預(yù)下軍事巫術(shù)的發(fā)展與興盛

民神易位的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，正是軍事巫術(shù)空前發(fā)展和興盛的時(shí)代，而且在百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)繁榮環(huán)境下，原有的民間信仰經(jīng)士人吸收闡發(fā)，形成了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，在兵學(xué)領(lǐng)域則催生了兵陰陽(yáng)一派的興起。

上古民間信仰中通行的一些傳統(tǒng)巫術(shù)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展成熟，并在軍事上廣泛運(yùn)用。自殷周以來(lái)，建立在民間鬼神信仰基礎(chǔ)上的種種儀式貫穿軍事活動(dòng)始終，而猶以祭禱為頭等大事。春秋時(shí)期，宗周禮制雖多崩壞，而軍事祭禱反而日臻系統(tǒng)完善，主要表現(xiàn)為：“春秋在西周的基礎(chǔ)上，一方面各國(guó)對(duì)上帝、祖先和諸神祇的祭祀和禱?；顒?dòng)盛行并高度禮儀化；另一方面，因諸夏、夷夏間戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，攻伐不斷，規(guī)模和殘酷程度逐漸擴(kuò)大，‘祀’與‘戎’這兩件‘國(guó)之大事’的相互結(jié)合也更加緊密。”*邵鴻：《春秋軍事術(shù)數(shù)考述——以〈左傳〉為中心》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人社版)》1999年第1期。《墨子·迎敵祠》詳盡記載了守城作戰(zhàn)臨戰(zhàn)之前的祭禱儀式：

敵以東方來(lái)，迎之東壇，壇高八尺，堂密八；年八十者八人，主祭青旗，青神長(zhǎng)八尺者八，弩八，八發(fā)而止，將服必青，其牲以雞。敵以南方來(lái)，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神長(zhǎng)七尺者七，弩七，七發(fā)而止，將服必赤，其牲以狗。敵以西方來(lái)，迎之西壇，壇高九尺，堂密九，年九十者九人，主祭白旗，素神長(zhǎng)九尺者九，弩九，九發(fā)而止，將服必白，其牲以羊。敵以北方來(lái)，迎之北壇，壇高六尺，堂密六，年六十者六人，主祭黑旗，黑神長(zhǎng)六尺者六，弩六，六發(fā)而止，將服必黑，其牲以彘。從外宅諸名大祠，靈巫或禱焉，給禱牲。*吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第894-895頁(yè)。

此篇至少為我們提供了三條重要信息：(1)從“敵以東方來(lái)，迎之東壇，壇高八尺”的記述來(lái)看，祭禱程序規(guī)則極其嚴(yán)格，可證邵鴻先生所謂“高度禮儀化”之說(shuō)不虛；(2)從守城之將主持祭禱，且與上引“望氣舍近守官”“望氣者舍必近太守”之語(yǔ)相印證，可知彼時(shí)一城之長(zhǎng)(太守)即可“通天”，并在城中配備了專事巫術(shù)者，表明通神權(quán)限的下移與普及；(3)祭祀程序以東南西北的方位與青赤白黑之色彩以及八七九六之?dāng)?shù)相配，顯然由五行相生相勝之說(shuō)與易卦象數(shù)之變推演而來(lái)，必與兵陰陽(yáng)家(詳下)關(guān)系密切。

先秦的軍事巫術(shù)，在宗廟除祭禱外，往往還要卜筮，即龜卜和筮占。同上文提到的祭禱和望氣等術(shù)一樣，龜卜原為殷周王室所壟斷，也正是從春秋開始，隨著王官失守、學(xué)術(shù)下移，進(jìn)入了大普及的時(shí)代。據(jù)劉玉建統(tǒng)計(jì)，《左傳》所載卜例與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)者多達(dá)20次。*劉玉建：《中國(guó)古代龜卜文化》，廣西師范大學(xué)出版社，1992年，第374頁(yè)。這20次軍事龜卜中，有2次違卜值得注意。

其一在定公九年，“晉車千乘在中牟，衛(wèi)侯將如五氏，卜過(guò)之，龜焦”*《左傳·定公九年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2144頁(yè)。，龜甲烤焦而不成兆，本不可以行事，衛(wèi)侯執(zhí)意為之，但最終并未遇到兇險(xiǎn)，衛(wèi)軍安全通過(guò)了中牟。其二在哀公二年，“晉趙鞅帥師，及鄭罕達(dá)帥師，戰(zhàn)于鐵”，戰(zhàn)前卜之，龜焦，但是樂丁認(rèn)為，“謀協(xié)以故兆，詢可也”*《春秋·哀公二年》《左傳·哀公二年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2155、2156頁(yè)。，也就是說(shuō)，先前曾為類似的事情作過(guò)龜卜，而得吉兆，今可參考上次，不必另卜，所以，這次龜焦是不算數(shù)的。趙鞅從之，果然大敗鄭師。

這兩次違卜而取勝，說(shuō)明春秋晚期，在民神易位的思潮沖擊下，原來(lái)的社會(huì)民間信仰受到挑戰(zhàn)，神的旨意有時(shí)僅供參考。然而，“僅供參考”，也是有參考價(jià)值的，特別是第二次違卜，還必須用“謀協(xié)以故兆”的借口以自圓其說(shuō)，這就說(shuō)明，“違卜”的事畢竟不能堂而皇之。而且，我們更應(yīng)看到，《左傳》載軍事龜卜20次之多，除以上2次之外，其余18次皆依卜兆而行，且最終應(yīng)驗(yàn)。這當(dāng)然并不是因?yàn)辇敳繁旧砭哂心撤N科學(xué)性，而是由《左傳》的作者在史料取舍方面的思想傾向所致，東晉范寧謂“左氏艷而富，其失也巫”*范寧：《穀梁傳集解序》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2361頁(yè)。，殆即此意。然而范氏不知，《左傳》之“巫”恰恰符合當(dāng)時(shí)的歷史事實(shí)。像秦、齊、晉、楚一些大國(guó)，幾乎每戰(zhàn)必卜，對(duì)于龜卜的認(rèn)可，大致代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)民間信仰的主流。

筮占原為龜卜的輔助。據(jù)邵鴻統(tǒng)計(jì)，《左傳》計(jì)卜54次，筮18次，卜筮并用7次，6次為先卜后筮，只有1次反之*邵鴻：《春秋軍事術(shù)數(shù)考述——以〈左傳〉為中心》，《昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人社版)》1999年第1期。，可見春秋以前，筮占居次要地位。而《周禮·春官·筮人》“凡國(guó)之大事，先筮而后卜”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第805頁(yè)。，當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的情況。然而無(wú)論二者怎樣此消彼長(zhǎng)，總體來(lái)看，龜卜和筮占皆未衰退，反而更加興盛。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的巫術(shù)在軍事領(lǐng)域應(yīng)用廣泛、形式多樣，諸如星占、望氣、擇日、解夢(mèng)、詛咒等等，大多早已有之。如樂律之占，早在殷周之際就已用于軍事，“武王伐紂，吹律聽聲”*司馬遷：《史記·律書》，中華書局，1959年，第1240頁(yè)。，春秋時(shí)，“晉人聞?dòng)谐?，師曠曰‘不害，吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)，南風(fēng)不競(jìng)，多死聲，楚必?zé)o功’”*《左傳·襄公十八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1966頁(yè)。，可見此時(shí)以樂律卜出兵吉兇更加趨向?qū)ｉT化，隨軍配有樂師，專司此術(shù)。

春秋軍事巫術(shù)的興盛，造成了巫覡人員的迅速擴(kuò)張。過(guò)去王室壟斷的“通神”之權(quán)，隨著王官失守而下移，在諸侯乃至卿士、家臣當(dāng)中間迅速普及，民間也產(chǎn)生了為宗族、村社服務(wù)的巫覡卜筮之人；到春秋晚期，巫覡人員進(jìn)一步增加，戰(zhàn)國(guó)時(shí)進(jìn)而出現(xiàn)了諸多專事術(shù)數(shù)、方技(如上述星占、望氣、擇日、解夢(mèng)、詛咒等等)的從業(yè)者。*邵鴻、耿雪敏：《戰(zhàn)國(guó)民間的巫覡術(shù)士群體》，《江西社會(huì)科學(xué)》2013年第6期。在這種歷史背景下，以鄒衍為代表的陰陽(yáng)五行學(xué)派在齊國(guó)的稷下學(xué)宮活躍起來(lái)。

據(jù)龐樸考證，陰陽(yáng)思想源自南方楚地的枚占文化，至老子而抽象為一種哲學(xué)思辨，五行觀念則是殷商龜卜文化遺存，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)乃是“不同系統(tǒng)的文化發(fā)生接觸”，“經(jīng)歷容忍、沖突與融合”*龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期。的產(chǎn)物。戰(zhàn)國(guó)前期的齊人鄒衍，借助稷下學(xué)的根基，進(jìn)一步總結(jié)和深化了五行理論，并發(fā)展出五德終始學(xué)說(shuō)，從而成為陰陽(yáng)家的集大成者。同樣在稷下百家爭(zhēng)鳴的背景下，《司馬法》《六韜》《孫臏兵法》等一批齊國(guó)兵學(xué)的代表性著作相繼問(wèn)世，出奇設(shè)伏的變?cè)p之兵從戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐上升到學(xué)術(shù)層面，標(biāo)志著先秦兵學(xué)的重大轉(zhuǎn)型。稷下學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴條件下，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的理論滋養(yǎng)與戰(zhàn)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)的歷史變革，催生了兵陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生。兵陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是軍事巫術(shù)學(xué)術(shù)化理論化的產(chǎn)物，標(biāo)志著在多種學(xué)術(shù)思潮碰撞與交融的影響下，軍事巫術(shù)發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段?！稘h書·藝文志》將兵陰陽(yáng)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)總結(jié)為“順時(shí)而發(fā)，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也”*班固：《漢書》，中華書局，1962年，第1760頁(yè)。，這說(shuō)明兵陰陽(yáng)其實(shí)是多種術(shù)數(shù)方技理論在軍事領(lǐng)域的深化與整合。上引《墨子·迎敵祠》所述臨戰(zhàn)祭禱儀式，顯然受到陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的影響，與兵陰陽(yáng)家不無(wú)關(guān)系，同時(shí)該篇又提到了望氣之術(shù)，“凡望氣，有大將氣，有小將氣，有往氣，有來(lái)氣，有敗氣，能得明此者，可知成敗吉兇”，又言及“舉巫、醫(yī)、卜有所長(zhǎng)”*吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第895頁(yè)。，說(shuō)明巫醫(yī)、術(shù)數(shù)、方技一般相互結(jié)合，而又劃分不同門類，各有專攻。

兵陰陽(yáng)家的范疇其實(shí)僅僅是一個(gè)門類，而非門派。據(jù)《唐李問(wèn)對(duì)》卷上：“今世所傳兵家流，又分權(quán)謀、形勢(shì)、陰陽(yáng)、技巧四種，皆出《司馬法》也?！?高體乾等：《中國(guó)兵書集成》(第2冊(cè))，解放軍出版社，1988年，第240頁(yè)。筆者認(rèn)為，兵家四種當(dāng)是編纂《司馬法》的稷下學(xué)者，在為齊國(guó)梳理和總結(jié)兵學(xué)理論時(shí)，按照學(xué)術(shù)領(lǐng)域的差別所作的細(xì)分，至漢代，張良、任宏先后校書，并仍之，遂傳至后世。所以，權(quán)謀、形勢(shì)、陰陽(yáng)、技巧四種之間，并不存在像“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”那樣的相互論爭(zhēng)與批判。后來(lái)傳世的《孫子》《吳子》《司馬法》等著作，多講權(quán)謀，探討戰(zhàn)略運(yùn)籌，而于陰陽(yáng)、技巧一類專精之學(xué)涉及較少，此術(shù)業(yè)有專而已，并無(wú)門派之見。至于兵家文獻(xiàn)對(duì)于“鬼神”“厲祥”一類，似屢見摒棄禁絕之論，實(shí)有過(guò)度解讀之嫌，這一點(diǎn)上文已作分析。總體來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)軍事巫術(shù)空前發(fā)展興盛的歷史條件下，兵陰陽(yáng)學(xué)的實(shí)用價(jià)值其實(shí)頗受兵家推重。

兵陰陽(yáng)學(xué)融合多種術(shù)數(shù)方技理論以擇吉用兵，影響甚廣，今傳世兵書多可見其遺跡。如《孫子·火攻》篇：“發(fā)火有時(shí)，起火有日。時(shí)者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、軫也?！?楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第279頁(yè)。又如《司馬法·定爵》篇：“時(shí)日不遷，龜勝微行，是謂有天?！?高體乾等：《中國(guó)兵書集成》(第1冊(cè))，解放軍出版社，1987年，第73頁(yè)?？梢姰?dāng)時(shí)的主流兵學(xué)，對(duì)于兵陰陽(yáng)學(xué)非但不排斥，而且十分認(rèn)同。

經(jīng)兵陰陽(yáng)家發(fā)展最為完備的是星占之學(xué)，即班固所謂“隨斗擊”者。據(jù)江曉原統(tǒng)計(jì)，《史記·天官書》的星占學(xué)內(nèi)容共17類321款，17類中以軍事類為最多，計(jì)142款，占總數(shù)44.2%。*江曉原：《星占學(xué)與傳統(tǒng)文化》，上海古籍出版社，1992年，第74頁(yè)。這反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“爭(zhēng)于攻取，兵革更起”，“臣主共憂患，其察禨祥候星氣尤急”*司馬遷：《史記·天官書》，中華書局，1959年，第1344頁(yè)。的情形。兵事越頻繁，星占的需求就越急迫。誠(chéng)然，對(duì)于星占一類數(shù)術(shù)之學(xué)，也有像韓非那樣“龜筴鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)”*韓非：《韓非子·飾邪》，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第122頁(yè)。的質(zhì)疑，然而這樣的聲音十分微弱?！啊烊烁袘?yīng)’‘天垂象，見吉兇’的觀念廣泛深入人心”，“先秦典籍中，我們雖然可以找到上面所舉的那類懷疑、貶斥星占學(xué)的少數(shù)史料，但更多的史料表明，那時(shí)各國(guó)統(tǒng)治者都是深信星占學(xué)、并且以星占學(xué)來(lái)指導(dǎo)他們的軍國(guó)大事的。”*江曉原：《星占學(xué)與傳統(tǒng)文化》，上海古籍出版社，1992年，第153、155頁(yè)。事實(shí)上，大量文獻(xiàn)表明，包括星占學(xué)內(nèi)的整個(gè)兵陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，乃至軍事領(lǐng)域一切借重瑪那力量的信仰及其表現(xiàn)形式，在當(dāng)時(shí)受到廣泛推崇，這是整個(gè)社會(huì)從平民到貴族普遍秉持的理念。

四、先秦民間信仰與民神易位的反向衍進(jìn)態(tài)勢(shì)解析

上文已經(jīng)提及，戰(zhàn)國(guó)中期以前，上古社會(huì)的民間信仰在某種意義上就等同于氏族宗教，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了氏族之外的“民”可以忽略不計(jì)。從戰(zhàn)國(guó)中晚期來(lái)看，繼商鞅率先實(shí)施“四境之內(nèi)，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削”*商鞅等：《商君書·境內(nèi)》，蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第114頁(yè)。的法令之后，各國(guó)普遍建立了嚴(yán)密的戶籍制度，社會(huì)宗教系統(tǒng)也逐步呈現(xiàn)出后世民間與官方二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的雛形，“正祀”與“淫祀”之別漸趨明晰。但是，此時(shí)的軍隊(duì)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了變化，由于郡縣征兵制和軍功授爵制的普遍實(shí)施，不僅生活在社會(huì)下層的農(nóng)民在士兵中所占的比重越來(lái)越大，而且“猛將必發(fā)于卒伍”*韓非：《韓非子·顯學(xué)》，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第460頁(yè)。漸成常態(tài)，出身低微的將領(lǐng)日益增多，打開了民間信仰滲入高端意識(shí)形態(tài)的傳導(dǎo)通路。

正因如此，以兵學(xué)為中心考察上古社會(huì)宗教，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象——民間信仰的發(fā)展與民神易位思潮的傳播，呈現(xiàn)出反向衍進(jìn)的態(tài)勢(shì)。民間信仰的發(fā)展軌跡，經(jīng)歷了從原始的鬼神崇拜，到高度禮儀化的巫術(shù)，再到學(xué)術(shù)化、理論化的術(shù)數(shù)方技的演變歷程；而民神易位的思潮，源自人性意識(shí)的覺醒和鬼神地位的下移，與民間信仰的演變形成了一種對(duì)抗性因素。然而在軍事領(lǐng)域，這種對(duì)抗性因素并未引發(fā)兵家對(duì)鬼神崇高的消解，相反卻表現(xiàn)為軍事巫術(shù)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的運(yùn)用日益普及和廣泛，且更加學(xué)術(shù)化、理論化，并最終衍生出兵陰陽(yáng)學(xué)術(shù)體系。這一現(xiàn)象表面上看是一種二律背反，實(shí)則為同一命題的兩個(gè)向度。無(wú)論是民間信仰在兵學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，還是民神易位思潮的興起，本質(zhì)上都根源于人的價(jià)值的自覺。

先秦社會(huì)從殷周發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，進(jìn)入一個(gè)大動(dòng)蕩、大變革的時(shí)代，王室衰微，強(qiáng)卿擅權(quán)，諸侯爭(zhēng)霸，大國(guó)兼并，戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模日益擴(kuò)大，武器裝備的進(jìn)步、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的更新，使得戰(zhàn)場(chǎng)的拼殺愈來(lái)愈慘烈，一般來(lái)說(shuō)勝負(fù)雙方都要面臨慘重的傷亡代價(jià)。與此同時(shí)，社會(huì)的進(jìn)步促進(jìn)了戰(zhàn)爭(zhēng)參與者的個(gè)體意識(shí)日益覺悟，戰(zhàn)爭(zhēng)個(gè)體(即士兵)的心理狀態(tài)，成為影響戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的重要因素。特別是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)不僅決定于交戰(zhàn)國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、人口數(shù)量和技術(shù)水平等條件，而且也決定于一國(guó)的民氣了”*楊寬：《戰(zhàn)國(guó)史》，上海人民出版社，2003年，第316頁(yè)。。在戰(zhàn)場(chǎng)上，殘酷與血腥的強(qiáng)烈刺激可能激發(fā)各級(jí)軍吏士兵殺氣騰騰的野性，而生命的脆弱也不可避免地帶來(lái)驚恐和沮喪，此時(shí)，鬼神信仰和巫術(shù)的意義就凸顯出來(lái)。英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)通過(guò)對(duì)原始巫術(shù)儀式的考察，曾將初民宗教信仰的社會(huì)功能總結(jié)為三個(gè)方面：

第一，“注意到自保本能底另一套勢(shì)力，使因生底欲求而來(lái)的積極沖動(dòng)得到圣化的作用，變得有條有理，于是人心乃得安慰，乃得精神上的完整”；

第二，“又不單專使個(gè)人精神得到完整，同樣也使整個(gè)社會(huì)得到完整”；

第三，“戰(zhàn)勝恐懼、失望、灰心等離心力，而使受了威脅的群體生活得到最有力量的重新統(tǒng)協(xié)的機(jī)會(huì)、再接再厲的機(jī)會(huì)”。*[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海文藝出版社，1987年，第49頁(yè)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的軍事巫術(shù)，正是在上述三個(gè)方面發(fā)揮了積極作用。我們不需要去糾結(jié)或苛求當(dāng)時(shí)各國(guó)將領(lǐng)和主流兵學(xué)理論對(duì)于軍事巫術(shù)是否有一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識(shí)，重要的是，這些巫術(shù)確實(shí)能給軍事行動(dòng)的參與者帶來(lái)一種積極的有利于奪取戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的心理暗示(前提是“巫、祝、史與望氣者必以善言告民”)。因而，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期軍事巫術(shù)的發(fā)展普及，以廣泛的敬神事神為外在形式，而目的在服務(wù)于人——調(diào)動(dòng)人的精神層面的積極要素以發(fā)揮最強(qiáng)戰(zhàn)斗力，標(biāo)志著兵民的心理訴求被納入指揮決策的博弈系統(tǒng)，是人的價(jià)值得到尊重的另一種體現(xiàn)，也是民神易位社會(huì)圖景的“B面”。如果說(shuō)民神易位思潮的意義在于肯定人比神更加重要，而基于民間信仰的軍事巫術(shù)的發(fā)展普及，則是對(duì)人的精神需求和心靈歸宿的觀照與反思，二者是在不同向度上詮釋了先秦人性意識(shí)的覺醒。

五、余 論

先秦民間信仰與民神易位的反向衍進(jìn)實(shí)質(zhì)是民間宗教的人性化與工具化的沖突。社會(huì)的進(jìn)步刺激了人的精神需求，人的價(jià)值渴望得到尊重，一方面試圖沖破宗教的桎梏而挑戰(zhàn)神權(quán)，另一方面又追求“與神共舞”以滿足信仰需求；作為統(tǒng)治階級(jí)，則在不斷壟斷神權(quán)、利用宗教發(fā)揮穩(wěn)定秩序和富國(guó)強(qiáng)兵作用的同時(shí)，又不得不對(duì)民間信仰作出妥協(xié)和適應(yīng)。這就為后世大一統(tǒng)世俗政權(quán)下，確立正祀與淫祀、官方宗教與民間宗教的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)埋下了伏筆。

英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens)曾提出著名的結(jié)構(gòu)二重性理論，即“社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，對(duì)于它們反復(fù)組織起來(lái)的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，既是后者的中介，又是它的結(jié)果”*[英]吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店，1998年，第89頁(yè)。。中國(guó)古代社會(huì)宗教系統(tǒng)的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，作為一種“結(jié)果”，它緣自歷代統(tǒng)治者難以跳出的“神權(quán)壟斷的悖論”*邵鴻：《神權(quán)壟斷的悖論：中國(guó)古代國(guó)家對(duì)術(shù)數(shù)活動(dòng)的限制與兩難——側(cè)重于兵陰陽(yáng)學(xué)方面》，《天津社會(huì)科學(xué)》2002年第1期?！环矫娲蟾闵竦涝O(shè)教，宣揚(yáng)君權(quán)神授，并限制管控乃至嚴(yán)禁民間信仰和巫術(shù)活動(dòng)，另一方面卻又導(dǎo)致官府豢養(yǎng)下的數(shù)術(shù)方技之學(xué)日益僵化萎縮，而不得不征集活躍于民間的江湖術(shù)士，刺激了民間信仰的發(fā)展；而作為一種“中介”，中國(guó)古代社會(huì)的民間秘密結(jié)社傳統(tǒng)正是長(zhǎng)期依存于這種結(jié)構(gòu)的，由此而在民間意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域形成了一股反抗的暗流，當(dāng)社會(huì)的失衡狀態(tài)憑借自身的調(diào)適機(jī)制難以自愈時(shí)，就會(huì)異化為強(qiáng)大的爆破力(如黃巾軍、白蓮教、義和團(tuán)等)，這又迫使統(tǒng)治者反過(guò)來(lái)打壓民間信仰，以規(guī)避可能造成的原有社會(huì)秩序的破壞。在“結(jié)構(gòu)二重性”規(guī)律制約下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的多重宗教和社會(huì)思潮之間，反復(fù)上演著先秦那種“反向衍進(jìn)”的張力，從而為社會(huì)多元信仰的共生提供了適宜土壤，也為中華精神的傳承發(fā)展，構(gòu)建了多元語(yǔ)境交融下的文化生態(tài)。

[責(zé)任編輯 龍 圣]

王震，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院講師(山東濟(jì)南 250100)。

本文系第56批中國(guó)博士后基金面上資助項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：2014M561898)、山東大學(xué)人文社科青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“兵學(xué)視域下的經(jīng)傳體式研究”(項(xiàng)目編號(hào)：IFYT17021)的階段性成果。