高新民+胡孝聰

摘 要：王夫之不僅直面了有無之辯中廣泛、深奧乃至只為現當代本體論所關注的問題，而且作出了自己極富個性的化解，建立了堪與今日西方有無之辯媲美的有無之辯。他強調以前區(qū)分開來的有與無，其實是沒有區(qū)別的，“有”與“無”的概念是相對的。王夫之不僅從語言哲學角度揭露了先前用來區(qū)分有無的標準（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學層面探討了界定存在或“共有”的意義時應注意的問題，通過引入“誠”“實”等范疇，揭示了判斷存在與非存在的標準。通過重新改造、賦義，“誠”這一道德范疇同時成了他的存在論的最高范疇，成為說明有無之根據的“元范疇”。

關鍵詞：王夫之；本體論；有無之辯；比較研究

一般都承認，作為形而上學核心問題的“存在本身”或“作為存在的存在”是人類哲學思維中最令人困惑的問題。法國哲學家列維納斯說：“從本質上說，存在（être）是奇特的，它撞擊著我們，如黑夜一般，將我們緊緊地裹挾，令我們窒息，痛苦萬分，卻不給我們一個答案?！雹賹τ谒伎歼^“非存在”或“無本身”的人來說，“無”的問題則可能有過之而無不及，至少同樣令人困惑。柏拉圖說：當我們關注這類問題時，“我們困惑得完全不知所措”②。這些困惑無疑是促成有無之辯在東西方哲學中形成并十分發(fā)達的一個動因。有理由說，王夫之不僅直面了這些困惑，而且作出了自己極富個性的化解，建立了堪與今日西方有無之辯媲美的有無之辯。

一、有無之辯的現代意義與西方有無之辯鳥瞰

從比較角度看，中國哲學的有無之辯是我們碰到的又一個“李約瑟難題”。像在科技領域一樣，中國在近代以前有遠勝于西方的有無之辯，例如中國的哲人智者不僅從價值哲學和生存哲學的角度對作為境界之無和工夫之無的非存在作了獨到的、西方非存在論無可比擬的探討，掌控著絕對不可動搖的優(yōu)勢和領先地位，而且對本體之無、認識論之無也不偏廢，從而使我國的非存在研究保持著既全面又深入的特色。然而，不知什么原因，我國的學術園地中現在幾乎很難看到對非存在的正面研究，即使有，不是被放逐在邊緣的邊緣，就是干脆被貶于學術的大雅之堂之外，再要么就是作為學術的笑柄和批判的靶子而出現。在西方哲學中，有無之辯的地位一直沒有它在東方哲學中的地位那么高，特別是在現代以前，一是從未形成貫穿始終的研究中心，只是少數哲學家的邊緣話語；二是深度和廣度都無法與中國相比。而十九世紀中葉以后，形勢出現了喜劇性變化。一大批哲學家乃至語言學家，其中不乏像海德格爾之類的大家，通過“玩”邁農的對象理論所引出的“本體論迷津”這一游戲，在將非存在研究引向縱深的同時，將本體論乃至形而上學大大向前推進了。最近幾十年，由于它在與邏輯學、語言哲學的互動中互有啟發(fā)、相互促進，因此受重視的程度不斷升級，甚至出現了多角度切入、多層次展開的研究態(tài)勢。不僅該領域欣欣向榮，而且在這一研究的推動下，許多新的學術領域，如虛構哲學、模態(tài)邏輯、可能世界語義學、意向謂詞理論、內容理論等，紛紛脫穎而出。甚至還有人嘗試對之作實證研究。美國哲學家、邏輯學家澤爾塔（E. N. Zalta）及其所領導的學術團隊專門建立了“形而上學研究實驗室”（The Metaphysics Research Lab），其宗旨之一就是研究作為非存在的抽象對象，建立關于它的形式本體論。據界定，建立形式本體論就是對抽象對象的系統(tǒng)化。其倡導者認為，如果他們能成功地把抽象對象解釋為自然界的模型，那么他們的形式本體論就不僅不會與自然科學的世界觀發(fā)生矛盾，而且會和諧共生。他們得意地宣稱：他們的形而上學研究實驗室已取得了許多重要成果，其中之一就是建立了關于抽象對象和關系的公理理論。這種理論就像一種分辨抽象對象的機器（正是基于這一點，他們把他們的研究室稱作“研究實驗室”），同時建立了許多公理和定律，如斷言：存在著抽象對象。它還認為，這些抽象對象的屬性可以從形式上演繹為諸公理的結論。除建立公理體系之外，該實驗室還有一個任務，就是將柏拉圖、萊布尼茲、弗雷格、邁農、馬里等人的有關哲學思想系統(tǒng)化。換言之，該理論的直接思想淵源是上述這些哲學家，所做的工作是對他們思想的拓展。該實驗室重要的、極具有代表性的成果就是澤爾塔的《形而上學原理》。

有無之辯在現當代西方的許多領域中之所以興旺發(fā)達，是因為他們嘗到了這一研究的甜頭，看到了它的深廣的學理意義。首先，這一研究具有重要的心靈哲學學意義。例如指向非真實存在對象的意向狀態(tài)盡管其對象在世界上并不存在，但當這種意向關系真的發(fā)生了，在人的內部世界，就一定有一種內在實在與意向主體一同出現了，并相互作用著，不管這實在是表征還是以代碼、神經元結構或電脈沖的形式存在，都是如此，既然是這樣，對非存在意向對象的研究對于我們從微觀上認識意向性的結構無疑是有益無害的。尤其重要的是，指向非存在對象的意向狀態(tài)肯定有別于指向真實存在的意向狀態(tài)，既然如此，進一步的分門別類的研究將會把我們的認識引向縱深；其次，這一研究還同時具有語義學的意義。眾所周知，指向非存在對象的意向語句，如“我想到一座金山”“約翰崇拜宙斯”等，其語義性歷來是難以說明的。而訴諸于非存在論的說明，至少可看作是一種可能的解決辦法。澤爾塔說：它“可為那些令形而上學哲學家和語言哲學家感到困惑的語句提供進一步的解釋”③；第三，這一探討對進一步深化本體論研究有積極的作用。本來，本體論產生和發(fā)展的一個動力就是新的存在形式的發(fā)現，例如電子等微觀存在的發(fā)現無疑向以有形可感為存在標準的本體論提出了挑戰(zhàn)，進而使本體論邁上新的臺階。非存在對象盡管現在尚存在爭論，但爭論雙方要論證自己的觀點，駁斥對方的觀點，無疑必須對存在本身作出探討。這至少有活躍本體論研究的作用。事實也是如此，隨著非存在研究的深入，西方的本體論研究已經發(fā)生了革命性的變化。由于本體論領域中增加了非存在的維度，“是”或“有”的范圍超出了原有狹隘的“實存”范圍，因而西方本體論研究的廣度較之于傳統(tǒng)的實存論便大大拓展了。隨著范圍的拓展，研究的深度也在不斷深化。本體論在高度整合的同時，又出現了分化的趨勢，如出現了許多新的本體論分支：形式本體論、形而上學本體論、工程本體論等。隨之而來的是，新的、富有革命意義的成果如雨后春筍般涌來，如對于真、事實等，人們得到了許多新的認知，如認識到真、事實比實存的范圍要大；第四，非存在研究催生了一個新的交叉學科，即虛構學或虛構哲學的誕生。其對象是人類的虛構活動。而此活動盡管多見于虛構作品的創(chuàng)作之中，但不盡然。它還廣泛存在于其他領域，甚至在科學中也不例外。既然如此，虛構哲學的研究不僅有推進非存在研究的意義，還有助于幫助人認識自身，因為人是善于虛構的動物，同時對于認識文藝作品和科學技術的產生、演變、發(fā)展及其本質，無疑也有不可小視的作用；第五，盡管科學在表面上拒斥非存在，但這一探討對科學既是必然的，又是有用的。因為正如海德格爾所云：“在科學試圖道出其本質之處，科學就乞靈于無，科學所拋棄的東西，科學就需要它”④“只有當科學的此在不犧牲掉無時，科學的此在才能在其所是的情況中了解自身。如果科學不好好對待無，那么科學號稱的明達與優(yōu)越將變成笑話?！雹菀驗殡x開了無，沒有自始至終伴隨科學活動的此在的無化操作，就根本不可能有科學。甚至，沒有無化，沒有必要的遮蔽，科學活動就不能開始，就寸步難行。

二、王夫之的有無之辯及其本體論意義

王夫之（1619—1692）是明清之際具有廣博學識的思想家，因晚年隱居湘西石船山（今湖南衡陽縣曲蘭），也被稱為船山先生。他不僅繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想，建構了自己的集宋明思想之大成的哲學體系，奠定了自己“儒學大家”的地位，因之而被稱為清初“三儒”（另兩位是顧炎武和黃宗羲），而且對兩千多年來的中國學術思想作了全面系統(tǒng)的反思和批判性總結，從而成為中國古代學術思想的集大成者。在哲學的有無之辯上也是如此，通過對道、佛、玄等各家的有無之辯的批判性反思，提出了融各家之所長的思想，使中國古代的有無之辯走向了終結。

王夫之對過去有無之辯的批判性反思，主要集中在對佛、道、魏晉玄學有關思想的考察和批評之上。從他的大量論著不難看出，他不僅對道家和玄學造詣極深，而且對佛教也有較深入的了解，對它們的有無之辯有自己的判釋和歸納。例如他對佛道在體用關系問題上的看法是：“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實?！雹迣Ψ鸬涝谟袩o、虛實、動靜等問題上的看法，他作了這樣的概括：“釋氏以法界為夢幻，知有之有而不知無之有，知虛之虛而不知虛之實?！薄袄厢屢詿o在有外，瓊然無對之孤光為性，惟不知神之于氣、氣之于形，相淪貫而為一體，虛者乃實之藏，而特聞見之所不逮爾?！雹?/p>

在有無之辯中，過去的論者之所以在有無兩者誰最為根本、誰是本體、無是否能生有、有無是否相待等問題上陷入了激烈的爭論，前提在于作了這樣的預設，即設想除了實在存在的有之外還存在著“無”這樣一種東西。王夫之贊成張載的看法：作這種區(qū)分是“諸子淺妄”的表現。在他看來，這里存在著名實關系的混淆。如果所指之實真的像“無”所說的那樣，是真的沒有，那么就不能再把它當作本體，再強調它有產生和主宰萬物的作用。因為既是“無”，就既不會存在，也不會有作用。而如果所言的對象真的有被賦予它的那種種作用，就不應稱其為“無”，而應放在“有”的范疇之下。從存在論上說，世界上有存在地位的東西只能是“有”，“無”是沒有的。既如此，就不能作有無的區(qū)分。換言之，作為過去有無之辯之前提的有無區(qū)分是根本錯誤的。在分析錯誤的原因時，他像張載一樣認為，之所以有這種錯誤，是因為過去的論者誤把事物的幽與明或隱與顯的關系搞混淆了，進而誤把幽明當作無有。就幽與明來說，明顯的事物則具有有形可觸的特點，具有幽隱特點的事物由于或者表現為微細，或者表現為潛能，因此超越于人的見聞覺知。但不管怎么說，“幽”或“隱”不能與“無”作等量齊觀，因為它仍是“有”的一種形式。他說：“幽明者，闔辟之影也?！庇杏拿魈攸c的事物之間沒有產生和被產生的關系，“不得謂幽生于明，明生于幽也”⑧。

過去的有無區(qū)分除了根源于上述混淆之外，還有深刻的認識論根源，這就是以是否被見聞作為判斷有無的標準，如把可見聞的當作有，把不可見聞的當作無。在王夫之看來，這個標準是不能成立的，據此判斷的有無并非是真的有無。如氣有聚散，根據上述標準，氣之聚即為有，散即為無。這顯然是不對的，因為氣之散并不等于無。氣之聚散其實是氣的兩種存在狀態(tài)?！熬鄱鞯檬怂熘^之有，散而不明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實；人以見不見而言之，是以滯爾。”⑨不僅通常所說的無不是真正的無（因它返于虛，表現為另一種存在），而且常說的“有”也有問題，因為那種不變的、恒常的有是沒有的，表現為形的、由氣聚集而成的東西都是暫時的，是“客”。

王夫之還認識到：過去以可見、有形為存在標準是完全錯誤的，因為眼所見的無形不一定是真無形的。他說：“無形，非無形也，人之目力力窮于微，遂見為無也。”⑩由于目力有限，人可能把有形的當作無形的，因此據此說它是無就大謬不然了。

以耳目之聞見為有無的標準由于犯了一葉障目或以偏概全的錯誤，僅以它們?yōu)檎J識世界的通道將導致嚴重的惡果，如將許多真正的存在排除在存在大家族之外。他說：“因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無，從其小體而蔽也?！盉11這個標準的錯誤在于它的狹隘性、以偏概全性?？梢娍捎|的當然是存在的，但有許多不可見不可觸的東西也照樣是存在的。如“道”“理”都不可見聞，其實、其有無疑。“深者，不聞不見之實也；幾者，隱微之獨也。極之而無間，研之而審，則道盡于己而忠信立?！盉12體也是一種存在，“故雖視而不見，聽不可聞，而為物之體歷然矣”。B13

過去有無之辯所說的“無”不僅存在著上述錯誤，還有認識上的懶惰、偏狹而導致的不到位。在他看來，過去人們言有無和生滅是基于“本無始生”這一前提，即認為作為本體的東西本來就是無，其他的具體的有則不是從來就有的，而是在某一時空被產生出來的，因此都可以說是“始生”。王夫之認為，如果說有本體的話，此本體不應是“本無”，而一定是“本有”，可把它稱作氣。所有的由聚散、賦形而成的萬事萬物都是由它而出的。他說：“蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也?！盉14此作為本體的“氣”幽隱，不是輕而易舉能被認識到的，不下工夫是不能接近的。而過去的有無之辯在把本體稱作“無”，其實是認識上懶惰的一種表現。在他看來，有些事物或未發(fā)生，以潛在形式存在，并不意味著它們是無。例如：“于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而己矣。甚矣言無之陋也?！盉15

基于上述分析，他順理成章地得出了這樣的結論：以前區(qū)分開來的有與無，其實是沒有區(qū)別的，即是“無異”的，換言之，“有”與“無”的概念是相對的。一事物在特定意義上可被稱作有，換一角度，如就其隱幽、變動而言，則可被稱作無。他說：“有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也?！盉16為不致在論辯中陷入混亂，他贊成張載的作法，即不說“有無”，而言幽明，因為“有無”名不副實。他說張載“言幽明而不言有無。至矣”。B17

王夫之進一步指出：過去的有無之辯由于對有無作了錯誤區(qū)分，因此接下來的對有無的探討，如關于有無是否相生、是否相待等等的理論，皆是一派胡言。他說：“謂有生于無，無生于有，皆戲論。”B18

王夫之的上述分析頗有現代西方語言哲學以分析為武器批判傳統(tǒng)形而上學的意味。例如他在反思過去的有無之辯時不是停留在表面，而試圖深入到問題產生的語言根源之上，進而對問題本身作出批判。在他看來，由于語言的誤用，有無之辯所爭論的問題其實不是有意義的真問題，而是假問題：既然“有無”的語言上的區(qū)分有混亂，因此圍繞它們的爭論自然是虛假的、無謂的、沒有結果的。王夫之指出：這些問題及爭論“陋甚”，弊大于利。他說：“明有所以為明，幽所以為幽。其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也?！边@就是說，理氣只是由于耳目難以見聞才表現為幽暗，并不意味著它們本無，或可稱作“無”。人們不明白這一點，如“老、莊之徒，于所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣”B19。

王夫之盡管沒有像古希臘哲學家那樣展開對“是”（to be）本身的形而上學思考，但確有關于“存在”或“有”本身（“作為存在的存在”）的意義的存在論思考。在作這種思考時，他還像許多西方學者一樣引進了據以說明“存在”本身的元范疇。這里所謂元范疇即指可以用來說明、解釋、規(guī)定“存在”的范疇，而其本身又不可能被其他范疇解釋。如前所述，對存在本身進行思考的目的就是要確定“存在”或“有”這個詞的最一般意義或核心意義，而一旦確立了這個意義，就等于頒布了一種存在論標準。例如如果像剛才被批判的觀點那樣，以為“存在”指的是“可見”的東西。這個意義便成了一種標準，據此，不可見的就是非存在，反之，即存在。王夫之既然否定了常見的、傳統(tǒng)哲學的那個存在標準，他一定會探尋自己的標準。在他看來，要探尋這一標準，必須引入“誠”這一元范疇。

“誠”原本是中國哲學的道德范疇，經王夫之改造，現同時成了他的存在論的最高范疇，或元范疇。之所以說它是“元”，是因為它在他的體系中比有無更高，是說明有無的根據。他說：“說到一個‘誠字，是極頂字，更無一個字可以代釋?！盉20它解釋的層次到頂了，可解釋別的，但不能為別的所解釋?！罢\”是何意？它指的是這樣一種實或真，從本質上說，它是絕對的有或事實，而不是虛無；從構成上說，誠基于氣，是氣的特性。而氣有陰陽，“陰陽有實之謂誠”B21。從普遍性上說，它能涵蓋一切，是名副其實的“共有”。很顯然，他對“誠”的抽象的確也是基于各種存在者。但由于這里作樣本的存在者不再是過去存在論所關注的有形可見之物，而超越于它們，進到了無形不可見的存在者，如氣，陰陽之氣等，因此他對存在之意義的認識由于抽象的范圍加大了、深度加深了，因而又向前邁進了一步。盡管他不一定真的找到了他想找到的“共有”，但由于他有這樣的存在論意識，因此他至少在朝正確方向前進。在他看來，只要是實或誠的東西，不管其有形還是無形，可見還是不可見，就都是存在的。因此存在的根本標志是“實”或“誠”。是故他說：“夫誠者，實有者也?！瓕嵱姓撸煜轮灿幸?。”B22從世界存在論發(fā)展的歷史來看，這一尋求“天下之共有”的思想無疑是彌足珍貴的，因為它把存在論的一個主要任務明確地擺在了人們的面前，并作出了自己富有個性和創(chuàng)意的探討。因此有理由把它看作是對世界存在論發(fā)展史所作的一項了不起的貢獻。

王夫之這里的探討是極有前瞻性的。后來西方的哲學家如海德格爾在探討存在意義之提煉方法時也表達了類似的思想，如他認為，要找到存在的一般意義，必須解剖存在者。至于要解剖多少，解剖什么，不同的人有不同的看法，如海德格爾主張解剖人這一特殊的存在者。從王夫之的實際操作來看，他的看法顯然是強調要關注盡可能多的存在者，尤其是不能把眼光只盯在有形可見之物身上。唯其如此，才能真正找到他試圖找到的萬物的“共有”。因為如只著眼于可見的事物，那么就只能形成像常識那樣的存在標準，其結果是把真有存在地位的東西（如氣、共相、體）排除在存在的范圍之外。鑒于這一缺憾，王夫之便把搜尋的范圍擴展到了無色、無聲、不可言說乃至沒有認識到的東西等之上。他說：“目所不見，非無色也；耳所不聞，非無聲也，言所不通，非無義也。”B23這里有一個重要的為西方巴門尼德、康德、黑格爾以及后來的現象學關注的問題，即存在是否以可知為界，或者說，未知的、不可知的是否有存在地位。王夫之也注意到并思考過這個問題，其結論是：“知有其不知者存”，意謂知道的是存在的，還應知，存在著未知的東西。B24王夫之盡管不知道巴門尼德及其存在論原則，但對把存在框在思維的范圍內這樣的看法作了有力的否定。他說：“思之所不至而有理?！盉25這就是說，可被思維的是存在的，不能被思維的也是如此，例如一般的認知、思維沒法企及的“理”就是如此?？傊诔橄?、概括存在的一般意義時，關注的存在者種類及數量越多，其結論的普適性就越大，就越接近于事實。只知其一，則一無所知。王夫之由于關注到了更多的存在者，如無形之物，不可見、不可知之物等，因此他的認識至少遠遠超越于過去的認識。如前所述，他理解的“存在”或“有”的最一般的意義或規(guī)定性就是“誠”或“實”。所謂誠，即實有者，前有所始，后有所終。這里的實有不是個別的實有，而是“天下之共有”B26。所謂實，一方面，表現在有質之上，即質的規(guī)定性，如規(guī)定性不在于它的表面現象、外圍（郛）和輪廓，而在于它的內在的質。以城墻之存在為例，“莫之為郛郭，惟有郛郭者，則旁有質而中無實”B27。另一方面，如果是實，它一定有作用，有可依賴性?！疤煜轮?，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效?！盉28

王夫之對真正存在論意義上的有無之辯的深入還表現在：他還像亞里士多德一樣對存在的種類作了探討，當然尚未從邏輯上揭示存在的范疇體系，只是對存在的樣式作了列舉。例如他認識到：存在的樣式除了表現為道、氣、太極等不可見的實在之外，還可表現為：風霆雨露、山陵原野、陰陽、柔剛、飛潛動靜、民之原生利用、得失、善惡等。B29這個存在論范疇“清單”盡管沒有亞里士多德的范疇體系那么完整和嚴謹，但它也有其獨到之處，如注意到了亞里士多德沒有注意到一些存在樣式，如社會現象、人的行為及其后果（得與失）和倫理道德樣式（善惡）等。

王夫之否定過去的有無區(qū)分以及以此為基礎的有無之辯，是否意味著他絕對拋棄了“無”，而不談論、研究“無”呢？不是這樣。過去的有無區(qū)分的問題不在于它談論“無”，而在于把作為“有”的樣式的“氣”等當作是無。在他看來，談無不僅是必要的、不可避免的，而且是可能的。

“無”一詞既然產生了，肯定有它的道理和必要性，肯定值得探討。這里關鍵是弄清它的正確用法。王夫之也提出了這一問題：它的正確的用法是什么呢？“天下果何者而可謂之無哉？”世上究竟有什么東西可被稱作“無”呢？王夫之肯定“無”或“沒有”等詞可成為正確的表達式，因為天下確有被稱作“無”的對象。有這樣幾種情況：第一，只有當某物真的沒有某屬性時，用“無”來述說才是正確的。他說：“言者必有所立而后其說成，今使言者之一無于前，博求上下四維古今存亡而不可得窮矣?！比绻敓o毛，將“無”字用上去才是對的，反之，說的就不是龜而是狗之類。如果麋有角而兔沒有，那么就可把“無”用到兔之上，否則說的就是麋。他說：“言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也?！盉30這也就是說：“無”一詞也可以有指稱，即指真正的沒有。作為認識，它也有對錯。如果龜沒有毛，你認識到這一點，并說“它無毛”，那么此認識及表述即為正確。反之，它沒有毛，你偏說它有毛，不承認這里的“無”或“沒有”，即為錯誤。因為有毛的是狗之類的動物。基于上述分析，他對這一類的“無”作了這樣的界定：“尋求而不得，則將應之曰‘無?！盉31

“無”的第二種用法是用它去言說某種特殊的有。這種有不是常見的、一般的有，而是特殊的東西，人們沒法用常見的方式接近它們，也沒法用一般的詞匯去述說，為某種原因姑且將其稱為“無”。這就是說，凡可如此稱作“無”的東西，其實并不真的是無，因為這種無不可說，而一當說了，即說的不是無，而是有。他說：“既可曰無矣，則是有而無之也。”B32

第三種情況是：“有”與“無”像“動”與“靜”等對立范疇一樣可表述事物之上矛盾統(tǒng)一著的一種屬性。例如“靜則無，動則有。”B33因為事物可同時有動靜二性，因此可以說事物同時具有無兩面。再者，萬物都有其內在的道或理，在特定意義上，它們也可被稱作“無”。他說：“形象有間，道無間。道不擇有，亦不擇無，與之俱往?！盉34“含萬物而入萬物”B35，道“可名為無”，如“無”指稱道，則可說“無以生有”B36。如果道可以被稱作無，那么作為萬物之本原的太極、太如、氣等也是如此。他說：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！贤幌嚆：Γ瑴啘S無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”B37

最后，王夫之還注意到了儒道釋所關注并經常討論的一種“無”，即至圣必然會碰到的“無”，它又常表現為境界之無和工夫之無。王夫之在論述人生境界或最佳生存狀態(tài)時無疑受到了佛教的影響，例如他所崇尚的境界就是一種無為的境界，而無為之境就是佛教所說的“大圓鏡智”所證之境，只是他的說法不同罷了：“‘君子不器，而謂圣人之心如鏡空衡平，可乎？鏡能顯妍媸而不能藏乎，衡能測輕重而隨物以輕重，本無故也。”B38“天之事，行不逮而心喻之；心止矣。故盡心則知天。放其心于心行路絕者，舍心而下從乎意以遷流者也。志、神、氣交竭其才，篤實以發(fā)光輝，謂之盡心。”B39

三、結語

我們之所以認為中國現代以前有發(fā)達的有無之辯，是因為我們拿作為中國古代有無之辯之批判總結的王夫之的有關理論與西方現當代相比，毫不遜色。

首先，王夫之的有無之辯不僅回答了本領域中的問題，而且觸及了現當代本體論研究中的前沿問題，如有形有象、可觸可得的存在物之外還有沒有存在？能否以形與無形、見與不可見為劃分存在不存在的標準？常人根據自己存在標準所說的“無”有沒有存在地位？如果有，它們是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“無”？人類為什么會產生“無”的觀念、否定性判斷以及表示無的語詞？作為語詞的“無”“否定”“沒有”有沒有其所指的對象？否定判斷如何可能？王夫之所提出的“共有”范疇不僅表明他有同西方哲學家一樣的對存在本身的詫異，而且還說明他意識到了追問存在本身所要達到的目的，那就是探尋一切存在物的共同的在或有。

其次，王夫之的有無之辯像其他中國哲學家一樣，盡管重心在追問本體以及“無”能否生“有”等問題之上，但不可能沒有形成對“有”或“存在”本身的驚詫感，不可能不思考“有”的標志或標準問題。因為既然有對有無的區(qū)分，就一定有對那據以把它們區(qū)分開來的某種標準的探討，而要如此，無疑要對“有”本身作出思考。事實上，參與有無之辯的許多人都自覺思考過這一問題，尤其是明清之際的王夫之，不僅從語言哲學角度揭示了先前用來區(qū)分有無的標準（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學層面探討了界定存在或“共有”的意義時應注意的問題，如強調引入“誠”“實”等范疇，強調判斷存在與非存在的標準是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

第三，中國本體論中的“本體”一詞是中國哲學自先秦以來就廣為流行的范疇，圍繞它所提出的問題及爭論甚至構成了中國哲學的核心。與此詞相近的范疇還有本、體、根、本根等。王夫之的有無之辯也有對這類問題的自覺介入。有關的思想表面上與西方的作為關于存在本身的本體論研究格格不入，其實也不是完全沒有存有論的意義，因為這種對本、根的追問實即對存在程度最高的存在樣式的探究，而這樣對本體的研究，在西方的本體論中也是有的，如亞氏狹義本體論中所說的“本體”就有近似的表現。古希臘自然哲學家深信或預設：宇宙中有這樣一種根本性存在，萬物產生并復歸于它，又為它所主宰，或者說，萬物有一個由之派生的始基，萬物同時還有一個將要復歸于其上的東西，萬物產生、存在、運動、變化及消亡都有一個主宰。王夫之等中國哲學家追問的本體兼有“本”的思想和“體”的思想。本是根源，是歷史性，是時間性；體是空間性、外在性。因此本體是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，同時它又體現在事實發(fā)生轉化的整體過程之中。從與其他有關語詞的關系看，“道”是本體的生動寫照，“太極”是本體的根源涵義，就實際運作來說，本體既能作為理解、解釋事物的觀點，又能作為判斷行為的根據。在此意義之下，本體就是真理的本源與整體，而真理就體現于理、體現于價值?？梢?，中國的本體預設中比西方的本原預設被塞進的規(guī)定性要多得多。

【 注 釋 】

①列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第5頁。

②柏拉圖：《智者篇》250D—251A，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第54頁。

③E. Zalta， Intensional Logic and the Metaphysics of Intentionality， Cambridge， MA：MIT Press， 1988. xi.

④海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉主編：《存在主義哲學資料選輯》，商務印書館1997年版，第246頁。

⑤海德格爾：《形而上學是什么》，熊偉譯，熊偉主編：《存在主義哲學資料選輯》，商務印書館1997年版，第259頁。

⑥⑧B11B12B13B17B18B23B24B25B27B30B31B32B33B34B35B36B38B39王夫之：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年版，第46、40、44、47、51、40、40、31、31、31、50、41、41、44、128、113、118、118、50、51頁。

⑦⑨⑩B14B37《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第362、29、28、23、15頁。

B15B16B19B21王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第14、9、239、10頁。

B20王夫之：《讀四書大全說》卷九，中華書局1975年版，第603—605頁。

B22B26王夫之：《尚書引義·說命上》，中華書局1976年版，第70、70頁。

B28王夫之：《周易外傳》卷二，中華書局1977年版，第37頁。

B29王夫之：《尚書引義·康誥》，中華書局1976年版，第130—134頁。

（編校：夏劍飲 章 敏）