[摘 要]胡適具有明確的人格意識，既有大量的學理性表述，又有實踐中的身體力行。胡適一生所表現(xiàn)出來的人格特點，尤其是在長期職業(yè)性的思想文化活動中所流露出來的各種鮮明的人格形象，更是充分呈現(xiàn)了知識分子的“思想文化人格”諸要素以及體系上的完整性特點，這在同時代的中國知識分子中可謂最突出的。胡適一生體現(xiàn)的優(yōu)秀的思想文化人格，是中國傳統(tǒng)思想文化中的某種積極成分與西方近代資產階級的民主主義和自由主義的新倫理道德觀念的有機融合。胡適的思想文化人格的形成，標志著“五四”新文化運動以來的中國人（尤其是知識分子階層）的現(xiàn)代道德建設取得了實際上的優(yōu)秀成果，并具有典范意義。

[關鍵詞]胡適；知識分子；思想文化人格；道德建設

[作者簡介]朱文華（1949-），男，復旦大學中文系教授（上海 200433）

一

筆者已撰文專門考釋“人格”概念，并且提出了社會知識分子的“思想文化人格”的命題。筆者認為，人格屬于道德的范疇，乃是人的精神世界（思想觀念、性格特征、道德品質等）在其具體的人生活動（言行舉止）方面的一種綜合性體現(xiàn)，或曰個人在各種社會活動中自然流露出來的足以體現(xiàn)其思想風格、精神狀態(tài)特征的道德品質。人格意識的確立，表明了人類思想文明的重大發(fā)展與進步。人格通?？煞譃閮纱髮哟危骸盎救烁瘛焙汀吧鐣烁瘛保ㄓ挚晌龀觥罢稳烁瘛焙汀捌胀ㄈ烁瘛保灰埠w所謂的“職業(yè)道德”），而由于知識分子作為社會階層及其社會活動內容的特殊性（大多從事職業(yè)性的思想學術文化和科學技術工作），所以除了與其他階層人員那樣具有共同的“社會人格”現(xiàn)象外，事實上還有著為他們所特有的另一類型而又自成體系的人格現(xiàn)象即“思想文化人格”。這種“思想文化人格”，在人格的層次與內容構成方面具有綜合性、集大成式，人們常說的所謂以“學風”問題為核心的“學術道德（人格）”，顯然也為其所涵蓋。因此，“思想文化人格”充分體現(xiàn)了知識分子整體性的社會政治人格的個性特點與風格特征，其作為全體社會成員中的人格形態(tài)最高層次，當是一般的社會政治人格與狹義的道德品質素養(yǎng)的有機結合，也是梁啟超所說的“公德”與“私德”的和諧統(tǒng)一。拙文《釋人格》，原系本文的導論，因篇幅過長故作為獨立文稿待發(fā)表。

本文即對中國現(xiàn)代知識分子的“思想文化人格”問題作個案考察，之所以選擇胡適為考察的具體對象，主要考慮到胡適作為中國現(xiàn)代知識分子的代表性人物，在人格問題上具有充分的典型性。如：

胡適具有明確的人格意識，既有大量的學理性表述，又有實踐中的身體力行；

胡適一生活動中所表現(xiàn)出的人格特點，尤其是在長期的職業(yè)性的思想學術文化活動中（主要形式如教學、著述、編輯、翻譯等，廣泛涉及了文學、語言學、史學、哲學、新聞學和教育學等學科領域）所流露出來的各種鮮明的人格形象，更是充分呈現(xiàn)了知識分子的“思想文化人格”諸要素以及體系上的完整性特點；

胡適對于“思想文化人格”的踐行，雖然大體上具有模范性，但也自有某種歷史局限性。

重要的還在于，胡適的文化人格特點，事實上又深刻地觸及了從學理上考察人格問題（尤其是現(xiàn)代知識分子的“思想文化人格”問題）的許多難以回避的重要而復雜的課題，以致持不同意識形態(tài)的人們對于胡適的思想文化人格的性質特點及其社會影響和歷史地位問題，形成了某種特別的認識。例如，在上世紀二十年代，“五四”新文化運動的反對派的代表性人物，曾酸溜溜地指斥當時的青年學生“以績溪為上京，以適之為大帝”，參見章士釗：《評新文化運動》，原刊《新聞報》1923年8月21-22日，轉引自鄭振鐸編：《中國新文學大系》之《文學論爭集》，上海：良友圖書出版公司，1935年。無獨有偶，在上世紀五十年代開展的那場至今看來缺乏嚴謹?shù)目茖W性的“胡適反動思想批判”運動中，其具體的組織領導者中也有人憤憤不平地指出胡適思想“在不少的一部分高級知識分子當中還有著很大的潛勢力，——在某些人的心中胡適還是學術界的‘孔子”。參見《中國科學院郭沫若院長關于文化學術界應開展反對資產階級錯誤思想的斗爭對〈光明日報〉記者的談話》，《光明日報》1954年11月8日。如此現(xiàn)象，顯然折射出了中國現(xiàn)代思想文化史上的若干令人尋味的問題，有必要予以適當?shù)慕庾x。

順便指出，在近四十年來的重新科學評介胡適的過程中，有的學者似乎也觸及了對胡適的人格問題的研究，如沈衛(wèi)威：《文化-心態(tài)-人格——認識胡適》，開封：河南大學出版社，1991年?？上г摃m然在書名上標示出“人格”一詞，但全書所收入的各散篇文章，還只是對胡適的某些思想個性的心理特征作一般化的分析、解讀，倫理學的學理深度似乎不足。又，耿云志編有《胡適語萃》（北京：華夏出版社，1993年），該書雖然沒有特別揭示出“人格”或“文化人格”的概念，但編者從胡適的全部著述中完整系統(tǒng)地輯錄了足以體現(xiàn)胡適“文化人格”特征的一系列語錄，這不僅為專題研究胡適的“文化人格”做了資料性的基礎工作，而且書中的《編序》一文所論，以及對于胡適語錄所作的分類編排并編擬標題，實際上也具有專題研究的性質和形態(tài)，對于筆者撰寫本論文起到了啟示作用。特此說明并向耿先生致謝。雖然尚是初步的，但也值得珍視。本文擬在此基礎上，主要根據(jù)筆者本人對“文化人格”概念內涵外延的科學界定意見，集中評述胡適的“思想文化人格”精神及其具體表現(xiàn)形態(tài)，而其實證事例則依據(jù)國內學術界已發(fā)掘整理的可靠的胡適傳記資料。這方面的資料除了經過全面整理的《胡適全集》（合肥：安徽教育出版社，2003年）之各卷文字外，主要還有：胡頌平著《胡適之先生年譜長編初稿》（臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1984年）；

胡頌平輯《胡適之先生晚年談話錄》（臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1984年）；

唐德剛編譯注《胡適口述自傳》（臺北：傳記文學出版社，1981年）；

唐德剛著《胡適雜憶》（臺北：商務印書館，1980年）；

耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》（合肥：黃山書社，1994年）。

本文所列舉的有關胡適的文化人格的例證材料，均出自以上資料文本。但為了行文的簡潔，不一一標示書名與頁碼；所引用胡適的言論，僅標示篇名。另外，有關例證材料，行文上一般也只是予以線索性提示，點到為止而不作具體展開。

二

胡適（1891-1962），字適之，安徽績溪人，現(xiàn)代中國著名詩人、學者、思想家。早年在家鄉(xiāng)接受傳統(tǒng)的舊教育，1904年到上海后開始接受“新學”，1910-1917年間留學美國，先后畢業(yè)于康乃爾大學（本科）與哥倫比亞大學（博士研究生）；1917年歸國后，長期從事現(xiàn)代思想、學術、文化和教育活動，曾任北京大學教授、教務長和校長、（上海）中國公學校長，以及（臺灣）中央研究院院長。胡適也一度涉足國內政治活動和國際外交活動，抗戰(zhàn)時期曾出任中國（國民政府）駐美大使，戰(zhàn)后又在一定程度上參與了聯(lián)合國創(chuàng)建活動。

由于胡適曾積極倡導“五四”新文化運動（含“文學革命”運動），后又組織領導了英美派知識分子的相關重要活動（如創(chuàng)立“新月社”并出版《新月》雜志；又召集同人編輯出版《獨立評論》雜志等），另外與國際學術界（漢學界）也有密切交往（曾多次出席國際學術會議）。惟其如此，胡適被中外文化界公認為現(xiàn)代中國自由派知識分子的精神領袖、現(xiàn)代中國思想學術文化界的首席代表。

在筆者看來，根據(jù)上文提出的對于知識分子的“思想文化人格”所包含的特定的基本內容與性質的幾個具體層面的理解，具體考察胡適的實際人生活動（主要是職業(yè)性的學術文化活動），筆者認為，胡適的自成體系的“思想文化人格”，大致有如下幾個主要方面的構成要素及其相應的道德特色。本文把胡適的思想文化人格的形象分析歸納為九個方面，其中一至四項是綱領性的，且有邏輯上的遞進關系；而五至九項大抵是并列的幾個子目。兩方面合起來則在事實構成較完整的體系。

（一）思想文化人格的哲學基礎：自由主義的“獨立人格”論

胡適具有專業(yè)的哲學素養(yǎng)，其“思想文化人格”自有扎實的哲學基礎，即堅定地信奉自由主義原則，由此強調必須保持個人的“自由獨立的人格”（主要體現(xiàn)為人身自由和思想言論自由）；從消極角度說，即是反對各種形態(tài)的專制主義、反對超經濟強制的人身依附關系。在胡適看來，社會的最大罪惡是剝奪人的自由、摧殘人的個性，不使他自由發(fā)展；而作為現(xiàn)代人，自身也必須擺脫奴隸意識，首先“把自己鑄造成器”，敢于爭自由、爭人格，而爭“個人的自由”和“個人的人格”，實際上就是“為國家爭自由”“為國家爭人格”，因為“自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”至于對于這種“獨立人格”的思想內涵的理解，胡適還從積極的角度稱之為“健全的個人主義”，并強調說：其有兩個側面的表現(xiàn)形態(tài)，一是如同挪威劇作家易卜生的劇作《玩偶之家》女主人公娜拉所聲稱的那樣，“我就是我自己，要為自己的事做主”；二是如易卜生另一劇作《國民公敵》主人公斯鐸曼醫(yī)生那樣，敢于堅持個人正確的意見而不屈從各種打擊迫害，即使被人視之為“國民公敵”也在所不惜，因為他相信堅持真理的“孤獨者”“才是世界上最有力量的人”?？傊?，胡適強調：“社會國家里沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋，那種社會國家決沒有改良進步的希望?！保▍⒁姟兑撞飞髁x》《介紹我自己的思想》）

由此看來，胡適之所以能夠在倡導“五四”新文化運動中面對反動勢力的政治高壓以及各種文化保守主義者的強烈攻擊而絕不動搖，之所以敢于主動發(fā)起“人權與約法”的政治性論爭，以及晚年定居臺灣后仍不時批評當局的專制主義統(tǒng)治等等，其一貫的思想前提就在于深切認識到“思想信仰的自由與言論出版的自由是社會改革與文化進步的基本條件”（《我們必須選擇我們的方向》）。胡適曾說過，“我們這個國家今日所缺少的是有力量的諍臣義士”（《為學生運動進一言》），直到晚年還有針對性地表彰本民族古代知識分子的“爭自由的宣言”——“寧鳴而死，不默而生”（《“寧鳴而死，不默而生”》），這又表明了其“自由獨立的人格”的思想基礎。

（二）思想方法：實事求是的科學精神

胡適深受以杜威為代表的美國實用主義哲學思想的影響，但是，他作為中國的實驗主義者，從中國思想文化界的實際情況和現(xiàn)實需要出發(fā)，主要是從思想方法論的角度予以接受的。換言之，他始終倡導并踐行的，乃是他的有著自己獨特理解的實驗主義的思想方法論，而其核心內容則是集中在反迷信、反盲從，提倡科學的懷疑、批判態(tài)度和求實精神，又針對民族傳統(tǒng)思想的某種弊病而強調反對“目的熱”和“方法盲”現(xiàn)象等諸端，歸結為一點，就是實事求是的科學精神。

例如，胡適睿智地指出：“不肯用氣力，不肯動手腳，不肯用自己的耳朵眼睛而輕信別人的耳朵眼睛，話到歸根，還只是無為的思想方法”（《從思想上看中國問題》）；“這種懶惰下流不思想的心理習慣，是我們的最大敵人，——萬不可容縱這個思想上的敵人。因為在這種惡劣根性之上，決不會有好政治出來，決不會有高文明起來”（《致李幼春、常燕生》，1929-7-1）；“思想切不可變成宗教，變成了宗教，就不會虛而能受理，就不思想了”（《致陳之藩》，1948-3-3）。據(jù)此，胡適反復強調“科學的思想方法”，其要點即是“重新估定一切價值”式的“評判的態(tài)度”：“無論對于何種制度，何種信仰，何種疑難，一概不肯盲從，一概不肯武斷，一概須要用冷靜的眼光，搜求證據(jù)，搜求立論的根據(jù)，搜求解決的辦法”（《一師毒案感言》）。

胡適有時還把這種“科學的思想方法”稱之為“科學的態(tài)度”，由此還特別強調“證據(jù)”意識，謂“科學精神在于尋求事實尋求真理。科學態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據(jù)走?！保ā督榻B我自己的思想》）

胡適有時還從另一角度解釋說：“科學之最精神的處所，是抱定懷疑的態(tài)度；對于一切事物，都敢于懷疑。凡無真憑實據(jù)的，都不相信。——懷疑的態(tài)度是建設的、創(chuàng)造的，是尋真理的惟一途徑”。（《東西文化之比較》）

上述種種，落實到治學方面，就是胡適的一句名言：“科學的方法，——只不過‘尊重事實‘尊重證據(jù)。在應用上，科學的方法只不過是‘大膽的假設，小心的求證?！保ā吨螌W的方法與材料》）換言之，“什么東西都要拿證據(jù)來。大膽的假設，小心的求證。這種方法可以打倒一切教條主義、盲從主義，可以不受人欺騙，不受人牽著鼻子走”。（《就任中央研究院院長典禮致詞》）

胡適曾說自己一生的思想文化活動是“圍著‘方法問題打轉的”（《介紹我自己的思想》），的確如此。

在社會政治活動中，他正是憑借這樣的“科學的思想方法”堅守了本人的自由主義立場；而縱觀胡適一生的學術文化活動，尤其是在其中占很大一部分的文史研究（胡適稱之為“整理國故”）工作中，更是完全踐行了如此“科學的思想方法”，并取得了不俗的成績，例如對于“新紅學”的創(chuàng)立、“疑古學派”的形成、“白話（國語）文學史”的梳理、“禪學史”的研究等等，均是中國現(xiàn)代學術文化史上的大手筆。

（三）具有“文化使命感”特色的社會責任感（包括社會服務犧牲精神）

胡適具有強烈的社會責任感，可貴的是，作為社會公共知識分子的代表性人物，他對如何踐行本人的社會責任感（包括社會服務犧牲精神）的問題，結合社會、國家、民族的實際情形和知識分子的職業(yè)工作的特點，具體理解為一種“文化使命感”而付諸活動。關于胡適的“文化使命感”問題的深入的探討，參見拙稿：《論胡適的文化使命感》，《徐州師范大學學報（哲學社會科學版）》2011年第3期。

在踐行文化使命感的問題上，胡適的人格形象特別鮮明。如：正是考慮到辛亥革命后中國思想文化界的實際局面，“故國方新造，學以濟時艱”（《嘗試集-文學篇》），胡適才義無反顧地回國投身“五四”新文化運動；也正是為了推動“五四”新文化運動的深入，他又運用各種文化形式全面參戰(zhàn)，尤其是自覺擔負起了社會指導的職責；而在“九一八”事變后的民族抗日救亡運動期間，他又主動聯(lián)絡友人，擠出時間，自掏腰包，編輯出版《獨立評論》，以“負責任”的態(tài)度“說老實話”，由此積極影響民眾。在這期間，所謂“胡適之做禮拜”事件（即主動向社會宣布承諾：每星期天上午在米糧胡同的私宅接待任何身份的來訪者、回答他們的問題），最具典型意義，此乃現(xiàn)代中國的一個文化創(chuàng)舉。

（四）理智的文化心態(tài)

由于踐行“科學的思想方法”，胡適在所有的社會活動乃至思想文化活動中，都能夠保持一種理智的文化心態(tài)，這在整個現(xiàn)代中國思想文化界普遍呈現(xiàn)出急躁的乃至過于激進的文化氛圍下，更顯可貴。

例如，在當時中國知識分子無法回避的“中西文化觀”問題上，胡適持清醒的“民族文化反省”立場，關于胡適的“民族文化反省”問題的深入分析，參見拙稿：《論胡適的“民族反省”思想》，《胡適研究叢刊》第一輯，北京：北京大學出版社，1995年。即反對夸耀“遙遠的光榮”，而老實承認本民族文化在近代以來處于落后乃至“事事不如人”的現(xiàn)實，由此主張以“知恥近乎勇”的態(tài)度，認識虛心采納學習西方文化的必要性和迫切性。胡適同時也曾多次辯證地分析指出，如此做并非喪失“民族自信心”，而恰恰是強調把民族自信心建筑在堅實的基礎上，以確立追趕先進的西方文化并創(chuàng)造民族新文化（新文明）的最終目標。應該說，胡適這方面體現(xiàn)了“深刻的片面性”和“片面的深刻性”。雖然當時并未為更多的國人所理解，甚至引起過嚴重誤讀，但胡適卻是始終堅持的，直到他去世的半年前，仍然以此提醒國民說：“我們東方人也許必須經過某種智識上的變化或革命”（《科學發(fā)展所需要的社會改革》）。

在胡適一生的學術文化活動中，與各種文化保守主義者反復進行激烈的不妥協(xié)的論爭，是一個重要的側面，而支持他的，或曰他所依憑的，從根本上說就是這樣一種作為一個深沉的愛國主義者所特有的健康的文化理性。

還值得一提的是，胡適的文化理性也使得他在對待文化問題上能夠擺脫意識形態(tài)的藩籬而采取客觀公正的自由主義立場與態(tài)度。如他雖不認同馬克思列寧主義，但卻充分肯定以列寧為代表的“當日在西伯利亞冰天雪地里受監(jiān)禁拘囚的十萬革命志士”作為“新俄國的先鋒”的“愛自由、愛真理”的精神，同樣也贊頌中國的“共產青年”的英勇不屈的革命精神。（《個人自由與社會進步》）另外，他雖然對共產黨執(zhí)政的新中國持敵對態(tài)度，但仍然嘖嘖稱贊新中國在文字改革（簡化漢字）方面的成績，也才能夠承認新中國知識分子在學術文化研究方面所取得的成績（如錢鍾書的《宋詩選》等）。

（五）以端正學風為核心的從業(yè)精神、敬業(yè)態(tài)度

以知識分子而言，學風最足以反映其個性，而胡適的高尚的文化人格在學風上的反映也是非常顯著的。胡適治學基本特點之一，乃是重視方法論與秉持優(yōu)良學風互為表里，而其優(yōu)良學風的具體表現(xiàn)大致可以概括為：學習刻苦、認真、踏實，不是浮光掠影、淺嘗輒止，由此掌握廣博的知識面，形成合理的知識結構，追求厚積薄發(fā)；進而則自覺訓練學與思的同步，用心用力，勤于鉆研、敢于懷疑，又善于提出問題與解決問題；這些再與科學的思想方法相結合，于是使得學風嚴謹、扎實。例如，胡適在治學中非常重視證據(jù)，主張“有一分證據(jù)說一分話”“嚴格的不信任一切沒有充分證據(jù)的東西”（《胡適演講集-治學方法》），而前提卻是嚴格拷問“證據(jù)”本身的可靠性，主張必須追問：“（1）這種證據(jù)是在什么地方尋出的？（2）什么時候尋出的？（3）什么人尋出的？（4）地方和時候上看起來，這個人有做證人的資格嗎？（5）這個人雖有證人的資格，而他說這句話時有作偽（無心的或有心的）可能嗎？”（《古史討論的讀后感》）這就是胡適所謂的“做學問要于不疑處有疑?！保ā吨掳邹薄?，1930-4-14）另外，雖然胡適也多次強調治學中的“大膽假設”的意義，但他同時卻嚴肅指出，“假設”須接受科學的檢驗（即經過“實驗”），以“限制那上天入地的妄想冥思”（《杜威先生與中國》）。

由此也可以說，胡適后來反復強調治學方法的“勤、謹、和、緩”的“四字訣”，其實也融入了其個人平生所堅持的那種嚴謹學風的體會。中國現(xiàn)代學術史上有一實例：在當年的一場關于“蒲松齡的卒年”的學術爭論中，正是胡適的建立在嚴謹學風基礎上的學術判斷，最終為新發(fā)現(xiàn)的地下文物資料所證實。關于這一爭論的具體情況，可參見拙稿《魯迅譏評“胡適之法”的幾個問題》，《魯迅研究

月刊》2001年第12期。這是很能說明問題的。

易言之，胡適的這種優(yōu)良的端正的學風，從根本上來說也體現(xiàn)了知識分子的一種可貴的文化從業(yè)態(tài)度、敬業(yè)精神——大匠不示人以樸。

胡適的學術文化活動的主要的形態(tài)之一是著述，一生既發(fā)表了不少面向社會、與讀者作思想交流的政論性文字，也刊布了大量與同行師友切磋研討問題的專業(yè)性學術論著。當年胡適在為自己的第一本文集作序時曾鄭重表示：“我總算不曾做過一篇潦草不用氣力的文章，總算不曾說過一句自己不深信的話：只有這兩點可以減少我良心上的慚愧?！保ā逗m文存-序例》）可以認為，這正是養(yǎng)成了嚴謹學風的胡適的思想文化人格的閃光點之一。在“五四”以來的中國思想文化界，著述方面有重大業(yè)績者或許不少，但敢于說這樣的話的人委實是少見的。

（六）職業(yè)文化活動中的創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力

對于從事職業(yè)性的思想文化和學術研究的知識分子來說，其“文化人格”的高尚性，無疑還應該具體表現(xiàn)為職業(yè)文化活動中的創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力。在這方面，胡適的實際表現(xiàn)同樣是突出的。

一般說來，胡適對于中國現(xiàn)代文化的建立與發(fā)展的獨創(chuàng)性的貢獻主要有：一是深入倡導語言文字的改革，進一步為建立現(xiàn)代中國社會的統(tǒng)一而便利的思想交流工具奠定了基礎；二是從理論與實踐的結合上首創(chuàng)“文學革命”，開一代詩風，從而將民族文學的發(fā)展引入現(xiàn)代化；三是積極投身并在一定程度上實際引導“新文化運動”，通過在思想文化各領域提出一系列重大的思想文化命題（如反對孔教、倡導新倫理、主張教育改革、提倡婦女解放等等），帶動了全民族全社會的思想解放與文化革新；四是通過理論倡導或率先示范，建立了中國現(xiàn)代學術文化的范式（大如實證主義的論文寫作方法模式，小至新式標點符號的應用）；五是在一些具體的學術課題研究中，留下了一批富有學術創(chuàng)見的成果，足以啟迪后學，如中國古代思想史（哲學史，含禪學史）研究、中國古代文學史和近代文學史研究（含章回小說考證等）、中國古代史研究，以及西方哲學、文學與教育學的研究等。

對于一位中國現(xiàn)代知識分子來說，如能在上述各項中占其一，即堪稱優(yōu)秀、杰出，在學術史上也自有地位。而胡適卻是如此“全能”，即使置身董仲舒、韓愈、蘇軾、沈括、朱熹、王陽明、戴震等前代賢哲之行列，也可謂有過之而無不及。

（七）處理人際關系方面的民主、平等作風與寬容態(tài)度

按世俗的說法，胡適“人緣好”，所以贏得了同行師友弟子，以及社會各界人士（包括許多不曾相識者）的普遍的好感與尊敬，以致在當時的社會上許多人竟把“我的朋友胡適之”當作口頭禪。這種情況令人尋味，其深層次的原因在于，就胡適而言，他不是出于所謂“人情世故”的考慮，有意把“樹人緣”“結人脈”當作一種功利性的處世哲學而實踐，而完全是因為本性善良、心存忠厚，真誠的愛人、尊敬人、相信人、理解人，所以能夠時時處處與人為善，他所說的“待人于有疑處不疑”這樣的話，盡管經不起“階級分析”，但作為一種抽象的道德觀念，深刻體現(xiàn)了人道主義的博愛精神，那是難能可貴的。

試看胡適實際處理人際關系的情況，即他在日常的待人接物方面的具體作風：

對于有恩于自己的老朋友（如許怡蓀、胡近仁等），他終身感恩懷念；

對于親密的友人、老同事，他真誠相勸，無論政治性的（如勸周作人離開北平）還是生活方面的（如勸蔣夢麟慎重處理續(xù)弦問題）；

對于學術同行（包括前輩，如梁啟超、章太炎、王國維等，乃至戴震、全祖望等），始終抱崇敬的態(tài)度，從總體上同情與理解他們的思想與學術成就，即使有不同的學術見解，也是嚴格局限在學理探討的范圍內予以分析，而決不作政治判決或人身攻擊（如對李大釗、陳獨秀等）；如認為是被誣者，則勇于為之辯白雪冤；

對于學生，他除了學業(yè)上認真指導、循循善誘、誨人不倦，還給予工作上和生活上的關心、幫助（如對待傅斯年、顧頡剛、吳晗、羅爾綱等），另外，對于任何學生，他也從不以恩師自居，完全平等相待；

對于文學青年，他一貫熱情鼓勵、獎掖（如對待康白情、俞平伯、汪靜之等），有的還予以多方面的幫助、扶植（如對待沈從文）；

對于青年學人（甚至并不熟識），他也給予及時的熱情援助，有經濟方面的（如給留美作家林語堂寄送美元），也有學術方面的（如將《紅樓夢》的珍稀版本材料借給吳世昌）；

對于自己的工作助手（如章希呂、胡頌平等），他也完全平等相待，充分尊重他們的人格，也包括尊重他們的學術方面的工作成績，不敢掠美（如對姚名達）；

對于社會各界請求幫助指導的人們（其中有后來的著名政治家或文學家如毛澤東、鄭振鐸等），他也無不予以真誠接待，盡可能地提供參考意見，如果面對的是問學者（如當年臺北市的一個賣炊餅的袁姓小販），則更以謙和的態(tài)度予以回答。

此外，最值得一提的是對于論敵的態(tài)度，盡管胡適的論敵曾對他多有激烈的攻擊、謾罵，但胡適并不采取“以牙還牙”的態(tài)度，而是盡可能避免正面沖突，至多是視實際情況而溫和地作某種書面解釋（如對郁達夫、郭沫若），或者有意爭取化解矛盾，以“相親”取代傳統(tǒng)的“文人相輕（相鄙）”（如對章士釗）。尤其是對于魯迅的態(tài)度。魯胡本是同事（任教于北京大學并參與《新青年》編輯）和學術同行（“中國小說史”研究），但魯迅在思想政治上轉向激進后，視胡適為政敵，曾在多篇雜文中刻薄地諷刺挖苦胡適（其中有對胡適思想的曲解），對胡適予以政治性的全盤否定。但在魯迅病逝后，當有人致函胡適要求其出面組織發(fā)起所謂“取締魯迅宗教”運動的時候，胡適卻在公開的回答中冷靜地指出：“凡論一人，總須持平?！斞缸杂兴拈L處，……說魯迅之小說史是抄襲鹽谷溫的……我們應該為魯迅洗刷明白”。（《致蘇雪林》，1936-12-14）這樣一種態(tài)度，用胡適本人的話來說就是“容忍”——“比自由更重要”的“容忍”精神。（《自由主義》）

（八）“愛惜羽毛”式的自律精神：“以期作圣”

胡適有“以期作圣”的家訓。胡適父親胡鐵花信奉理學，著有《學為人詩》（其中有“以學為人，以期作圣”等句），胡適的私塾教師曾以此為教材。參見胡適《四十自述》。受此影響，他在道德人格養(yǎng)成方面的自覺意識較為強烈，有相當?shù)淖月删瘛？少F的是，這種自律精神是從小培養(yǎng)的、又是注重從小事情一點一滴做起的，所以胡適生前身后均被人提起具有“愛惜羽毛”的個性特點。例如：胡適那個時代，為人介紹職業(yè)本是尋常事，但胡適長期堅持做到不替親朋好友介紹工作，以免朋友為難，據(jù)胡適自己說：“我四十多年不寫薦人的信給任何朋友，這是一種‘自律，我的意思只是要替朋友減輕一點麻煩，不讓他們感覺連胡適之也不能體諒他們的困難，也要向他們推薦人”（《致水澤柯》，1961-2-11）對此胡適還有另一解釋：“我現(xiàn)在的地位不能隨便寫信介紹工作的。

我寫一封信給人家，等于壓人家，將使人家感到不方便”（《胡適之先生晚年談話錄》）。

胡適的職業(yè)工作特點在于與各種圖書打交道，但圖書在財產性質上有公私之分，胡適有此區(qū)別對待：如是個人的書，常常隨意在書上寫寫劃劃，但面對屬于公家單位部門的藏書，則本著自覺愛護公物的要求不敢在上面任意劃寫；胡適出任社會公職時期，在工作作風和生活習慣等方面也十分注意以身作則。

如在中央研究院院長任上，住所也在院內，因為妻子江冬秀作為家庭主婦為消遣而經常召集友人來住所打麻將牌，為使本單位的工作環(huán)境和風氣不受影響，胡適就在院外為妻子另外租賃用于打牌的房屋。

胡適每天從事著述，得寫許多字，但他卻能夠“時時刻刻警告自己，寫字不可潦草，不可茍且！寫講義必須個個字清楚，免得‘講義課錯認抄錯；寫雜志文章必須字字清楚，免得排字工人認不得，免得排錯。”（《胡適之先生晚年談話錄》）

（九）作風廉潔，清清白白為人處世，坦然面對名利問題，絕不見利忘義或爭名奪利胡適一度擔任公職，難免面對實質上涉及公私矛盾的一些具體問題，但他能夠謹慎對待，沒有絲毫貪欲，用他自己的話說：“我主辦公家事業(yè)三十余年，向持一個原則，寧可令公家受我一點便宜，且不可占公家一點小便宜”。（《致王重民》，1943-4-23）據(jù)此，他曾多次拒絕在他看來按道德屬于不應收取的錢款——如當年蔡元培提供的送人情式的“中央研究院”的“特約撰述員”虛銜月俸（每月300大洋），國民政府發(fā)下的“駐美大使”生活補助費，中國文化教育基金會給予的工作津貼費等。相反地，胡適還有意減少個人的合理收入，如曾多次表示，希望有關出版社對自己的著作用小號鉛字排印，以降低書價、方便讀者購買。這在版稅制條件下，意味著自覺縮減自己的稿酬。至于他自己掏錢，雇人修建家鄉(xiāng)的山路，在當?shù)匾矀鳛槊勒劇?/p>

而在對待“名”的問題上，胡適也大致做到不貪圖虛名，不沽名釣譽。本來，他早年就暴得大名，雖說毀譽交加，但總的說來還是稱譽更隆。胡適沒有像其他人那樣，為保持自己的聲譽而使用各種手法刻意包裝自己（包括曲意迎合社會而媚俗媚眾之類）。這一點甚至更集中地體現(xiàn)在他的自我評價方面。例如，對于他本人在中國現(xiàn)代思想文化史的實際地位問題，他不曾自吹自擂，一個基本的自我定位，只是“中國新文化運動”中的“一個開路的工人”（《四十自述》），但同時又坦承自己“提倡有心、創(chuàng)造無力”“但開風氣不為師”，至多在有的場合聲稱“自己的葫蘆里也有些東西”，以此表示一定的文化自信。顯然，這是一種尊重歷史而又客觀謙遜的自我評價，大師風范宛在。

三

欲全面考察和認識胡適的思想文化人格，似乎還無法避免這樣兩個問題：

第一：胡適畢竟不是純粹的經院式的文化人，因為他確實一度與政治走得很近，或卷入過政治漩渦，并擔任過重要的官職，這與他的文化人格的表現(xiàn)是一種怎樣的關系？或者說，他是如何面對（處理）政治與學術文化的矛盾的兩難的？由此留下了怎樣的經驗教訓或啟示意義？

第二：胡適當然也不可能是道德的完人，他在思想文化人格表現(xiàn)也有若干瑕疵，今天的人們該如何正確認識這方面的問題？

關于第一個問題，值得作具體分析的是：

首先，胡適參與政治活動的原因何在？是否因為主觀上欲謀求個人飛黃騰達與榮華富貴？事實證明，并非如此，即胡適參與政治活動多為被動的，主要由于政治當局援引歷史經驗而對像他那樣的“社會賢達”類知識分子的某種借重；其次，政治活動本身也可以分析，有正義與非正義之分、正當合理與骯臟齷齪之別，而胡適參與的政治活動的性質又如何？以胡適一生中的最主要的政治履歷看，無疑是出任民國政府的駐美大使。但這是處于民族戰(zhàn)爭的特殊背景下，用胡適自己的話說：是國家在“戰(zhàn)時”對自己的“征召”，所以義不容辭。（《給江冬秀的信》，1937-7-30）既然如此，就不該否定之。當然，從今天來看，胡適也曾參與似乎不當?shù)囊恍┱位顒樱ㄈ绠斈瓿鱿吧坪髸h”，又如出席國民黨政府的“制憲國大”和“行憲國大”等）。但也應當說，這對于作為政治上的改良主義者胡適來說，主要是屬于政治立場與意識形態(tài)傾向方面的問題，與人格問題無涉。而且，由于傳統(tǒng)的儒家思想影響，中國知識分子歷來信奉“修身齊家治國平天下”的理念，甚至中間還難以擺脫地夾雜著封建主義“正統(tǒng)”觀念，于是往往把參與某種由當時“合法”的執(zhí)政當局所主導的活動（或出仕）理解為踐行“社會責任感”。胡適大抵也是如此，這該是屬于一般的歷史局限性問題，不值得苛求。

還應當說，以胡適的文化個性，以他對“社會責任感”的個性化理解（即主要是“文化使命感”），曾誡勉自己“二十年不入政治界，二十年不談政治”，那是真誠的，所以一生曾多次婉拒最高當局邀其出任“教育部長”“外交部長”一類官職。他雖然有濃厚的“政治興趣”，但也大抵限于“議政”，而自認最佳途徑為“辦報”而已。不過，他又有太熱切的社會政治理想，尤其推崇歐美民主政治模式，盼望“民主憲政”移植于現(xiàn)代中國。惟其如此，在某種很特殊的政治背景下，他會暴露出政治上天真的一面，如當有人游說其參與“競選總統(tǒng)”時竟然有某種心動。當然，相較而言，面對政治活動的誘惑，胡適表現(xiàn)出冷靜的一面所以直到晚年，他還多次明確拒絕參與“組黨”活動，包括拒絕發(fā)起組織所謂“第三勢力”之類。由此看來，盡管胡適與政治有復雜的聯(lián)系，但絕非“政客”，“書生”本色尚是保存的，其思想文化人格在整體上也未受玷污。

關于第二個問題，首先應該承認，胡適這方面的瑕疵的確存在，不必掩飾。筆者認為，其主要事實有如下幾例：

1.所謂“假冒博士”問題，盡管梅光迪提出問題是惡意的，但就事實而言，胡適1917年歸國后即以“博士研究生”的學歷而自稱“博士”（博士學位因故在10年后取得），的確不妥；

2.蔡元培1919年為胡適的《中國哲學史大綱》作序時特別稱贊胡適有家學淵源：

謂胡適“出生于世傳漢學的績溪胡氏，稟有漢學的遺傳性”，這里其實有誤，因為績溪有三胡，胡適的宗族（“明經胡”）與乾嘉時期著名漢學家胡培翚的宗族并無關聯(lián)。熟悉家族史的胡適本人自然明白這一點，但對此他沒有及時作出說明，此后當梁啟超等幾位中外學者重復蔡氏之說時，胡適仍然未作澄清更正。這顯然不是誠實的態(tài)度；

3.盡管胡適在理論上曾“勸告一切學人不可動火氣”（《致吳相湘》，1961-8-4），對自己卻沒能完全做到，如在魯迅逝世后致蘇雪林的信中，雖然提出了著名的“持平”論，但行文中不經意地出現(xiàn)“魯迅狺狺攻擊我們”的謾罵式語句，可謂有失君子之風；

4.抗戰(zhàn)勝利后，曾經“附逆”的周作人受審時，曾請求胡適為之開脫，胡居然也有相應言論。這顯然有徇私之嫌，至少是不慎之舉；

5.對于大陸學者的批胡文章，當被問及“難道沒有一點學問與真理”時，胡適回答說“沒有學術自由，哪里談得上學問”。這種態(tài)度也是“動火氣”的表現(xiàn)，顯然缺乏對于問題的具體客觀分析的態(tài)度，也是缺乏學者應有的自省精神的；

6.晚年在對待“雷震案”問題上，其“仗義執(zhí)言”的力量無疑不足。

以上幾點，自然都有當時具體的社會政治條件方面的原因，但也確實表明胡適的思想個性有弱點，在思想文化人格方面也有某些不足之處。不過，同時也應該承認，這些均屬枝節(jié)性質的瑕疵，一眚不足以掩大德。

筆者認為，在回答了上述兩個問題后，對于胡適的思想文化人格問題的認識，可以獲得如下幾點簡要的結論——

第一，胡適既有自覺的人格意識與高尚的人格目標，又注重實踐中的自律養(yǎng)成，他的自成體系而富有特色的思想文化人格，在同時代的中國知識分子中可謂最突出的，也堪稱優(yōu)秀。

第二，胡適一生體現(xiàn)出來的優(yōu)秀的思想文化人格，是中國傳統(tǒng)思想文化中的某種積極成分與西方近代資產階級的民主主義和自由主義的新倫理道德觀念的有機融合，既反映了民族特點，也契合了時代精神。

第三，胡適的思想文化人格的形成，標志著“五四”新文化運動五四新文化運動的思想要旨之一，用陳獨秀的話來說，期望以青年為主體的國民本著“最后覺悟之最后覺悟”（即“倫理的覺悟”）而自覺改變文化心態(tài)，陳獨秀當時所提出的一系列要求（如《敬告青年》的六條：“自主的而非奴隸的”、“進步的而非保守的”、“進取的而非退隱的”、“世界的而非鎖國的”、“實利的而非虛為的”、“科學的而非想象的”），其實都屬于人格道德修養(yǎng)方面的問題，而歸結點則是提倡“存國民一線之人格”，即“獨立自主之人格”。（《我之愛國主義》）以來的中國人（尤其是知識分子階層）的現(xiàn)代道德建設取得了實際上的優(yōu)秀成果，并具有典范意義。

第四，依據(jù)“道德的抽象繼承”原理，胡適的思想文化人格的基本方面完全值得肯定，它或許在一定程度上可以被改造成能夠為今天的“社會主義精神文明建設”可吸納的成分。