摘 要：李澤厚主體哲學(xué)乃當(dāng)代中國(guó)心性學(xué)，然其情本體論僅強(qiáng)調(diào)審美價(jià)值一端，并非完善的心性學(xué)。當(dāng)代中國(guó)人文價(jià)值系統(tǒng)當(dāng)由三要素構(gòu)成：趣味、德性與信仰。審美趣味乃基礎(chǔ)性觀念價(jià)值，倫理德性乃拓展性觀念價(jià)值，哲學(xué)與宗教信仰乃終極性觀念價(jià)值。后溫飽時(shí)代，中國(guó)人的人文關(guān)懷當(dāng)沿此三個(gè)方向展開(kāi)，方可獲得較完善的精神幸福。

關(guān)鍵詞：

情本體；趣味；德性；信仰；人文價(jià)值系統(tǒng)

中圖分類(lèi)號(hào)：B83-0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2017）05-0032-10

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.06

由李澤厚主體哲學(xué)發(fā)端的當(dāng)代心性學(xué)有新的參照，新的答案。它面對(duì)的參照系是作為物質(zhì)性生存的人，提出當(dāng)代中國(guó)人超越低層次的物質(zhì)追求，進(jìn)入到以精神幸福、意義追求為目標(biāo)的更高人生境界。這是當(dāng)代中國(guó)整體社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r所面臨的新問(wèn)題，正需要思想家們有新的積極建樹(shù)。需強(qiáng)調(diào)者，盡管古代中國(guó)于心性學(xué)方面有豐富、深刻的思想資源，但對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)大眾和思想家而言，精神價(jià)值系統(tǒng)的重建仍是一樁全新事業(yè)。這不僅因?yàn)閭鹘y(tǒng)心性學(xué)資源已中斷多時(shí)，還由于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)已發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的深刻變化。因此，當(dāng)代心性學(xué)、新價(jià)值，當(dāng)自有其新內(nèi)涵、新體系。如果將李澤厚的主體哲學(xué)理解為關(guān)于當(dāng)代中國(guó)人生活質(zhì)量、精神幸福的哲學(xué)，理解為當(dāng)代中國(guó)人建構(gòu)其精神價(jià)值、人生意義系統(tǒng)的心性之學(xué)，那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣對(duì)李澤厚的主體哲學(xué)作切實(shí)的深化與拓展呢？

首先，我們需要自覺(jué)、明確地接續(xù)李澤厚主體哲學(xué)所開(kāi)辟的心性學(xué)主題，始終以對(duì)當(dāng)代中國(guó)人進(jìn)行深度的價(jià)值關(guān)懷為職志：

道德和道德境界之上的便是與神同一的宗教和宗教神秘境界。在我這里，不是宗教，而是審美，不是與神同在而是與天合一，成為在道德至上的人生最高境界。[1]482

它無(wú)適無(wú)莫，保持意向，卻不專(zhuān)注于某物，從而可以開(kāi)啟真理，可以成仁取義，并不亞于宗教的慈悲大德、博愛(ài)救世。這種心理本體是一種最后的實(shí)在。[1]483

但我們同時(shí)也當(dāng)意識(shí)到，李澤厚的主體哲學(xué)雖然縱論人類(lèi)精神生活各領(lǐng)域，然除對(duì)人類(lèi)審美活動(dòng)有較詳盡的解說(shuō)外，于人類(lèi)精神生活其余諸端，大多只是略有評(píng)說(shuō)而已。換言之，主體哲學(xué)并沒(méi)有對(duì)人類(lèi)精神生活（審美除外，因?yàn)槔顫珊袷紫仁且晃幻缹W(xué)家）各領(lǐng)域的基本情形、特征及其功能作全面、深入的系統(tǒng)研究，卻要慨然縱論人類(lèi)精神生活之各端，并欲封審美為人類(lèi)精神價(jià)值之王，其結(jié)論不能不令人生疑。

進(jìn)入新世紀(jì)，當(dāng)代中國(guó)人的精神病癥日益突出，全社會(huì)對(duì)價(jià)值意義的需要從未如此迫切，當(dāng)代哲學(xué)正面臨新考驗(yàn)、新使命。在此條件下，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)除堅(jiān)持李澤厚所開(kāi)辟的正確的心性學(xué)方向之外，更需對(duì)李澤厚主體哲學(xué)的理論成果做轉(zhuǎn)粗為精的深化、拓展工作，需要對(duì)人類(lèi)精神生活各領(lǐng)域?qū)Ｐ闹轮镜刈鰧?zhuān)門(mén)、深入的專(zhuān)題研究工作，對(duì)人類(lèi)精神生活各領(lǐng)域作全面了解，對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的精神實(shí)際作切實(shí)的社會(huì)學(xué)性質(zhì)的考察，需要多方合力，共同建構(gòu)真正符合當(dāng)代中國(guó)人精神需要的全民核心價(jià)值系統(tǒng)。如此，哲學(xué)方可成為全體國(guó)民安身立命的益世養(yǎng)心之學(xué)。

立足于上述總體方向，當(dāng)代心性學(xué)如何全方位地展開(kāi)自己的精神關(guān)懷與價(jià)值建構(gòu)？審美誠(chéng)然是其要素之一，但惟審美肯定不足以獨(dú)撐當(dāng)代中國(guó)人的精神天空。更為具體地描述當(dāng)代

中國(guó)人的人文精神圖譜，則我們不得不走出李澤厚的“情本體”或?qū)徝辣倔w論，建構(gòu)更為健全的當(dāng)代中國(guó)公民人文價(jià)值形態(tài)。要言之蓋有三：曰趣味，曰德性，曰信仰。

一、趣 味

以趣味為核心的審美活動(dòng)，美的創(chuàng)造與欣賞是人類(lèi)物質(zhì)功利生活后第一種最基本、通俗的精神生活。它是人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)活動(dòng)結(jié)束之后，在自由閑暇時(shí)間中，以精神性手段追求當(dāng)下感性精神愉快的休閑娛樂(lè)活動(dòng)。由于它以當(dāng)下、即時(shí)的感性精神愉快為旨?xì)w，以精神意趣之自適優(yōu)游為特征，故而在人類(lèi)精神價(jià)值系統(tǒng)中，特別是在超越性較強(qiáng)的莊嚴(yán)肅穆的意義關(guān)懷領(lǐng)域，審美因其世俗感性氣質(zhì)不可能處于核心位置，雖然這并不排除單個(gè)的審美案例中會(huì)出現(xiàn)精神境界極高，臻于宏闊深邃之境的情形。審美作為精神活動(dòng)，其獨(dú)特功能在于娛樂(lè)人生，豐富人生。但人類(lèi)精神價(jià)值追求卻不可盡歸于審美，太多的快樂(lè)與逍遙趣味，無(wú)法開(kāi)拓更莊嚴(yán)肅穆的價(jià)值領(lǐng)域，不足以安慰、承載人類(lèi)的沉重命運(yùn)。

在西方，隨宗教的衰落，科學(xué)理性弊端日呈，以謝林、席勒為代表的哲學(xué)家始考慮以審美承擔(dān)人性完善的文化功能。在大陸中國(guó)，一方面，中國(guó)自有其發(fā)達(dá)的六藝傳統(tǒng)；另一方面，經(jīng)20世紀(jì)數(shù)代美學(xué)家的持久努力，美育已有較為廣泛的社會(huì)共識(shí)、較顯著的成就。因此，對(duì)審美趣味的人文價(jià)值，學(xué)界與全社會(huì)不僅沒(méi)有異議，而且出現(xiàn)了極力申張審美價(jià)值功能的審美本體論。

中國(guó)大陸的美學(xué)家從蔡元培到李澤厚莫不持審美本體論。但這樣的審美本體論只限于美學(xué)家內(nèi)部的討論，需要與倫理學(xué)家、宗教學(xué)家展開(kāi)對(duì)話，需要求得更廣泛領(lǐng)域的共識(shí)。如果本人研究什么就把它說(shuō)成人類(lèi)精神生活的最重要部分，只能是一種職業(yè)自戀。我們認(rèn)為，正如人類(lèi)在物質(zhì)生活領(lǐng)域所展開(kāi)的豐富性一樣，人類(lèi)在精神生活領(lǐng)域也有不同的價(jià)值需要，因而，服務(wù)于人類(lèi)不同精神價(jià)值的觀念文化領(lǐng)域亦各有其獨(dú)特功能和不可替代之價(jià)值。它們既各自獨(dú)立，又相互合作，共同維系人類(lèi)精神心理的充分與健康。審美、倫理、宗教三者當(dāng)各司其職、互依共存，以美育代宗教既無(wú)可能，亦無(wú)必要。[2]

二、德 性

審美乃人類(lèi)精神價(jià)值系統(tǒng)的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)。審美之外又有何物？當(dāng)是個(gè)體公民自覺(jué)地以功利自律、同情關(guān)愛(ài)他人的利他行為換取自身物質(zhì)利益保障，以及精神愉快、社會(huì)和諧、溫暖人情的倫理美德之境。對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情形而言，此乃尤為迫切者。

任何一個(gè)文明社會(huì)欲有效地組織成為生存共同體，必須建立起一套有效規(guī)范社會(huì)成員利益關(guān)系的行為規(guī)范系統(tǒng)，建立起一套自律以求和諧合作的公德、公善價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)，此即為倫理之善，自覺(jué)的律己奉人意識(shí)，即為德性之美，即為美德。倫理之善存在的根本理由在于：人類(lèi)是一種社會(huì)性動(dòng)物，這個(gè)世界上不只有一個(gè)人，每個(gè)個(gè)體必須在與他人的和諧合作中才能謀得更好的生存與發(fā)展。儒家對(duì)中華傳統(tǒng)文化的巨大貢獻(xiàn)在于：它較早地意識(shí)到倫理道德建構(gòu)對(duì)社會(huì)秩序維持的巨大意義，因而，于外在的社會(huì)制度建設(shè)之外，又建構(gòu)起一套足以支撐這一套社會(huì)制度的倫理價(jià)值系統(tǒng)，并將它內(nèi)化為個(gè)體成員自覺(jué)的價(jià)值追求，把它提升為一種以人類(lèi)同情仁愛(ài)之心為基礎(chǔ)的君子自修美德，將倫理之善從外在行為規(guī)范升華為個(gè)體自覺(jué)的理想人格塑造事業(yè)。要言之，儒家不只建立起制度文化與以倫理道德建設(shè)為核心的觀念文化建設(shè)相互支撐的系統(tǒng)，同時(shí)于倫理價(jià)值的建構(gòu)事業(yè)中，又同時(shí)拓展出規(guī)范倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的領(lǐng)域。傳統(tǒng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)二者之聯(lián)系，李澤厚立足于歷史教訓(xùn)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，則強(qiáng)調(diào)社會(huì)性道德與宗教性道德，或曰倫理與道德的分層處理，亦曰對(duì)錯(cuò)與善惡之分家。[3]

儒家是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的積極建設(shè)者、貢獻(xiàn)最大者，它對(duì)數(shù)千年傳統(tǒng)社會(huì)秩序之維持、中國(guó)人社會(huì)性生存意義之體驗(yàn)貢獻(xiàn)獨(dú)多。五四運(yùn)動(dòng)始，隨時(shí)代對(duì)儒家思想的系統(tǒng)批判，其倫理文化遺產(chǎn)在大陸中國(guó)亦遭拋棄。進(jìn)入上世紀(jì)末，1949年起新建立的共產(chǎn)主義倫理價(jià)值系統(tǒng)亦遭質(zhì)疑，全社會(huì)跌入一種倫理失范、德性淪喪的狀態(tài)。欺詐公行，假貨盈天，人與人相互猜忌與傷害。這是一個(gè)自作孽而立報(bào)應(yīng)的時(shí)代，一個(gè)因倫理真空而導(dǎo)致國(guó)人生活質(zhì)量大大縮水的時(shí)代，一個(gè)物質(zhì)財(cái)富增加而國(guó)民人生幸福感并未能同步增加的時(shí)代。

當(dāng)代中國(guó)正處于千古未有之社會(huì)轉(zhuǎn)型和利益重構(gòu)之時(shí)，正常社會(huì)秩序的維持需要與當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的現(xiàn)代公民道德規(guī)范與德性。沒(méi)有新倫理、新德性之有效支撐，社會(huì)轉(zhuǎn)型將危機(jī)重重，因此，新的倫理價(jià)值系統(tǒng)建構(gòu)正是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)建設(shè)的基礎(chǔ)性工程。一社會(huì)、一民族、一時(shí)代，無(wú)論其物質(zhì)如何富有，如果人們生活在一個(gè)相互欺詐，人與人無(wú)起碼信任、相互諒解的環(huán)境下，便談不上生活質(zhì)量與精神幸福。從這個(gè)角度講，比之于審美趣味培養(yǎng)，倫理之善的建構(gòu)似乎更為基礎(chǔ)和迫切。沒(méi)有審美趣味，人們只是生活得單調(diào)、粗疏而已；但一個(gè)社會(huì)若無(wú)倫理規(guī)范與德性，人們便生活于混亂與險(xiǎn)惡之中，倫理道德的缺失將是一種更嚴(yán)重的社會(huì)病態(tài)，更深刻的文化危機(jī)。

雖然我們有著深厚、久遠(yuǎn)的儒家倫理道德思想資源，但新時(shí)代的公民倫理道德建設(shè)，仍不能貿(mào)然以復(fù)興儒學(xué)為事。當(dāng)代思想家需認(rèn)真考慮：我們應(yīng)當(dāng)建立一套怎樣的與現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)方式、組織結(jié)構(gòu)、文明理念相適應(yīng)的新倫理、新道德？換言之，當(dāng)代中國(guó)的國(guó)民倫理道德系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)有怎樣的獨(dú)特內(nèi)容？當(dāng)代中國(guó)倫理價(jià)值體系首先是一套行為規(guī)范體系，同時(shí)又是一套生活意義體系，它當(dāng)由公民倫理、政府倫理、國(guó)際倫理與天人倫理（或曰環(huán)境倫理）四個(gè)方面構(gòu)成。對(duì)公民而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括自我樹(shù)立、自我實(shí)現(xiàn)和自我超越三個(gè)方面；對(duì)政府而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括以法治國(guó)、民主自由和公平正義三個(gè)方面；對(duì)國(guó)際社會(huì)而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括和平共處、共同發(fā)展和同舟共濟(jì)三個(gè)方面；對(duì)天人關(guān)系而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括有限主體、依天立人和萬(wàn)物一體三個(gè)方面。[4]

社會(huì)秩序的建立與維持、和諧社會(huì)的創(chuàng)造，當(dāng)以一定的行為規(guī)范、社會(huì)性?xún)r(jià)值觀念的確立與堅(jiān)持為基礎(chǔ)，社會(huì)價(jià)值規(guī)范的建立與推廣，本質(zhì)上要求每個(gè)個(gè)體公民對(duì)自身利益進(jìn)行自覺(jué)的約束與規(guī)范，根本上要求為公善而對(duì)私利進(jìn)行一定程度的克服，以此換取社會(huì)成員間的相互合作之智、相互關(guān)愛(ài)之情。凡能將上述倫理規(guī)范自覺(jué)轉(zhuǎn)化為指導(dǎo)自身行為準(zhǔn)則，在物質(zhì)功利層面自覺(jué)地克己奉人，并進(jìn)而成為其人生意義者，便將此規(guī)范倫理內(nèi)化為自己的人生意義，內(nèi)化為自覺(jué)的道德人格——德性倫理，或曰美德。凡能將此利他行為轉(zhuǎn)化為仁愛(ài)喜樂(lè)境界者，即已由規(guī)范倫理進(jìn)入到美德倫理之境，轉(zhuǎn)化為以同情仁愛(ài)為核心的德性境界。我們將此倫理規(guī)范—德性系統(tǒng)約稱(chēng)為德性，它是人類(lèi)價(jià)值追求的又一基本形態(tài)，人類(lèi)精神生活的又一重要層次，可稱(chēng)之為德性境界。

此規(guī)范—德性系統(tǒng)，就規(guī)范而言之，仍屬功利活動(dòng)系統(tǒng)，它以外在的命令式要求規(guī)范人的利益行為，調(diào)節(jié)社會(huì)成員間的利益關(guān)系。就德性而言之，由于它是社會(huì)個(gè)體成員自覺(jué)的同情、關(guān)愛(ài)他人的意志與行動(dòng)，而且這種行動(dòng)給道德主體帶來(lái)巨大的精神享受，此利他行為已成為一種崇高莊嚴(yán)、感召同類(lèi)的偉岸君子人格，給施行者與崇拜者雙方以厚重的精神收獲，因此，倫理實(shí)踐行為便進(jìn)入道德精神生活的領(lǐng)域，成為人類(lèi)精神生活的重要形態(tài)。

問(wèn)題在于，與審美的趣味境界相比，作為精神生活形態(tài)的德性境界——倫理道德之域具有怎樣的獨(dú)特精神特征？審美本體論者往往喜以超越性論審美；但審美的超越之境往往由對(duì)物質(zhì)功利的精神性態(tài)度，即有意識(shí)的心理距離與興趣轉(zhuǎn)移而造成。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這只是一種心理意識(shí)的游戲，因?yàn)檫@樣一種超越態(tài)度之產(chǎn)生與養(yǎng)成，并不會(huì)給審美主體造成實(shí)質(zhì)性的物質(zhì)功利損失；但倫理之善、利他美德之產(chǎn)生，則往往以倫理道德主體實(shí)踐上的克己奉人，即自身物質(zhì)利益的實(shí)際約束、奉獻(xiàn)為前提，其精神上的幸福要以自身物質(zhì)利益的實(shí)質(zhì)性犧牲為條件。相比之下，倫理道德實(shí)踐上的自我利益約束與奉獻(xiàn)，與審美趣味所需要的面對(duì)物質(zhì)功利狀態(tài)暫時(shí)性的心理遺忘態(tài)度，哪一種超越更是實(shí)質(zhì)性的？對(duì)社會(huì)大眾而言，哪一種超越更難踐行？在二者均可踐行的情況下，哪一種超越更具崇高感？在倫理道德實(shí)踐領(lǐng)域人們需要嚴(yán)守社會(huì)價(jià)值原則，切實(shí)施行、長(zhǎng)期持守，需要面對(duì)自身利益做出實(shí)實(shí)在在的約束與奉獻(xiàn)，因此，與審美趣味之娛樂(lè)、自肆性超越相比，它應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)更為嚴(yán)肅艱難的事業(yè)，有更莊嚴(yán)、深沉的精神內(nèi)涵，更為崇高的精神位置。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們給審美自由以太多的關(guān)注，忽視了更為質(zhì)樸卻更為基礎(chǔ)、艱難的倫理道德建設(shè)，忽視了德性在人類(lèi)文明層次與精神幸福方面應(yīng)有的崇高地位。但惟逍遙自肆的審美自由之境不足以撐起當(dāng)代中國(guó)人的精神世界，不足以鑄就當(dāng)代中國(guó)人的精神幸福。惟有莊子式的審美逍遙，中國(guó)人的意義世界將墮入不可承受之輕，即使我們將這種趣味描述為“詩(shī)意”。除詩(shī)意之外，人類(lèi)的精神關(guān)懷與價(jià)值安慰尚有其余更莊嚴(yán)肅穆者存焉。如果說(shuō)審美對(duì)人生幸福是重要的，那么審美趣味所追求的人生詩(shī)意與人生美感何以可能？它可以?xún)H憑人們暫時(shí)心理遺忘式的精神性態(tài)度即能產(chǎn)生嗎？唯唯，否否。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)大眾的精神狀態(tài)已然證明：一個(gè)未能建立起碼的倫理規(guī)范與人際信任，人人自肆、欺詐公行，人人都追求自我利益最大化，不愿對(duì)自我有任何約束的社會(huì)，只能是一個(gè)相互侵犯、相互傷害的社會(huì)。一個(gè)以“人不為己，天誅地滅”為人生信條的社會(huì)，必然是一個(gè)冷漠與險(xiǎn)惡叢生的社會(huì)。生活在這樣一個(gè)世界，人們有的只能是掃興、傷心與惡心，詩(shī)意與美感將蕩然無(wú)存。一個(gè)沒(méi)有善德的社會(huì)將是一片人性的荒原，審美詩(shī)意之花無(wú)由生發(fā)。在此意義上，“境由心造”便是幼稚與違心之論。反之，我們將不得不承認(rèn)德性乃趣味之基：善乃美之根，美乃善之華。就當(dāng)代中國(guó)的實(shí)際狀況而言，現(xiàn)在全社會(huì)最迫切需要的，也許并非審美趣味之境，而是倫理德性之境。并非李澤厚所倡導(dǎo)的以美儲(chǔ)善，而是以善育美。在趣味境界，我們可以河漢其言而自?shī)剩氐缴鐣?huì)現(xiàn)實(shí)，我們便不得不做一些更為現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)建設(shè)工作。即使我們以增加人生詩(shī)意的名義，也不得不首先從事于國(guó)民倫理道德培育的工作，然后才可期望于人生之詩(shī)意美感。我們必先造就一個(gè)樂(lè)于遵從最基本倫理規(guī)范，并進(jìn)而樂(lè)于培育自身仁心美德的公民社會(huì)，然后才可期望在這個(gè)世界上感受趣味與詩(shī)意。

“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。”[5] 現(xiàn)代社會(huì)、公民社會(huì)的建立，正需要一套符合現(xiàn)代文明理念和當(dāng)代中國(guó)人生存方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)基本要求的全民倫理規(guī)范。當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的基礎(chǔ)性工作，便是促使全民德性自覺(jué)——自覺(jué)意識(shí)到倫理規(guī)范建立、道德德性自修對(duì)于每個(gè)公民的人生幸福、全社會(huì)長(zhǎng)治久安的重要性，并樂(lè)于切實(shí)地有所行動(dòng)。在社會(huì)大眾能夠自覺(jué)遵從倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上，進(jìn)而培育全體國(guó)民關(guān)愛(ài)他人的仁愛(ài)美德。倫理規(guī)范和德性建設(shè)是當(dāng)代中國(guó)精神文明建設(shè)的基礎(chǔ)性工程，社會(huì)之長(zhǎng)治久安有賴(lài)于斯，公民之人生幸福有賴(lài)于斯，國(guó)家軟實(shí)力的提高亦有賴(lài)于斯。

20世紀(jì)以來(lái)，在西方近代哲學(xué)的影響下，“自由”成為中國(guó)思想界的關(guān)鍵詞。以進(jìn)化論為核心的近代西方文明理念，將人類(lèi)推許為這個(gè)世界的終極目的——“自然向人生成”。人類(lèi)成為除上帝之外這個(gè)世界之最尊貴、有大能者，成為與這個(gè)世界其他萬(wàn)千生靈本質(zhì)相異的一個(gè)物種。于是，人類(lèi)在自然面前極端傲慢而又異常孤獨(dú)。然而，自由能否成為人類(lèi)實(shí)現(xiàn)精神幸福的唯一途徑？自由之外，人類(lèi)追求精神幸福是否別有它途？人類(lèi)是否能夠容忍太多的自由？這些問(wèn)題鮮有人嚴(yán)肅思考。

也許，人類(lèi)還需要另一種價(jià)值，一種與自由截然相反的東西——人心需要有所信守、有所堅(jiān)守、有所信仰、有所皈依。如此，有限人類(lèi)才能在心靈的浪漫之旅——追求精神自由的逍遙游之后，又能心有所安。實(shí)際上，人類(lèi)的精神幸福由截然完全相反的兩種價(jià)值構(gòu)成：一曰自由，一曰信守。前者欲有所游，以求開(kāi)拓，以求自適；后者則欲有所安，以期止息，以期庇護(hù)。20世紀(jì)，中國(guó)人從近代西方引進(jìn)了積極開(kāi)拓，以充分釋放主體生命能量的自由觀念，但忽略了人類(lèi)精神需求的另一向度——人類(lèi)對(duì)特定價(jià)值、秩序、意義的心理依戀——這是一種人類(lèi)對(duì)自身有限性充分自覺(jué)認(rèn)識(shí)后，對(duì)無(wú)限存在的心理依戀，以此而自安。也許，當(dāng)代人類(lèi)的悲劇并不在于尚未獲得更多自由、絕對(duì)自由，而在于太多自由后所導(dǎo)致的自肆與自失，是現(xiàn)代人類(lèi)宣判上帝死刑后所導(dǎo)致自我心靈的不可承受之輕，是那種上帝死了之后，因注定要獨(dú)擔(dān)命運(yùn)而生發(fā)的人生在世之孤獨(dú)、漂泊與空虛感。

得之于近代西方，以不斷認(rèn)識(shí)、改造，甚至征服自然為要義的“自由”觀是一種積極地有所造作的自由觀念，那么，得之于自身古老傳統(tǒng)的莊子式“逍遙游”便是一種追求可以不為所不欲為的消極自由觀。審美自由，作為一種非物質(zhì)功利價(jià)值，本質(zhì)上只能是一種莊子式的消極自由境界，其核心要義乃是通過(guò)自主式觀念性遺忘（“超越”）各種現(xiàn)實(shí)功利價(jià)值、秩序而獲得精神自由（“逍遙”），即為心靈的超逸與解放，不欲對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有任何莊嚴(yán)的承擔(dān)與堅(jiān)守。積極造作的自由觀所存在的問(wèn)題是：人作為一種有限存在物，無(wú)限自由何以可能？莊子“逍遙游”式消極自由觀所存在的問(wèn)題是：徹底“逍遙”之后，現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值與秩序何以維持？莊子以相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論誠(chéng)然開(kāi)辟出一個(gè)飄逸自適的逍遙境界，但也使任何嚴(yán)肅的倫理價(jià)值、社會(huì)秩序建構(gòu)失去可能與必要性。這一境界看似充滿詩(shī)意，每個(gè)人均可率性自適，實(shí)則同時(shí)也從邏輯上導(dǎo)出一個(gè)由叢林原則主持的無(wú)情世界。唯以強(qiáng)勢(shì)或精英自居、內(nèi)心冷峻者方能快活于此，有仁心美德者往往不忍，弱勢(shì)群體于此情態(tài)則實(shí)難獨(dú)存。

以趣味為核心的審美之境是人類(lèi)個(gè)體主體追求當(dāng)下感性精神愉快的自適之境，它以主體對(duì)自身當(dāng)下物質(zhì)功利情境的自覺(jué)忽視，或曰象征性超越為手段。與審美對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的自覺(jué)遺忘、自適相反，如果說(shuō)有所信守是通過(guò)自覺(jué)、嚴(yán)肅的價(jià)值建構(gòu)而謀求精神幸福的重要途徑，那么，倫理道德之善的堅(jiān)守與自修，便是人類(lèi)人文精神價(jià)值追求的又一基本形態(tài)。這一形態(tài)的初級(jí)形式是行為規(guī)范的建立與遵循；其高級(jí)形式則是個(gè)體人類(lèi)自覺(jué)塑造克己奉人君子人格的德性境界。德性所代表的倫理境界是在人類(lèi)自身內(nèi)部確定行為價(jià)值，是以人類(lèi)群體公利為標(biāo)準(zhǔn)確定的個(gè)體行為規(guī)范與人格美德，目的是要協(xié)調(diào)人我關(guān)系，維系正常的社會(huì)秩序。外在的倫理行為規(guī)范進(jìn)入到文化人性培育的環(huán)節(jié)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的人格陶鑄，會(huì)轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的理想人格追求，轉(zhuǎn)化為個(gè)體自覺(jué)的精神努力。個(gè)體通過(guò)克己自律，同情關(guān)愛(ài)他人的利他式倫理實(shí)踐，使自己在人生價(jià)值和意義層面，超越了原來(lái)本能式的自利境界，進(jìn)入到一種能將他利為己福，具有仁慈博愛(ài)崇高感的更高人生境界，其人生視野、人生意義更為豐厚，自然也就獲得一種為素樸自利人生所不及的更充盈、高遠(yuǎn)、深邃的人生幸福感。個(gè)體自覺(jué)的美德追求，在客觀上又積極地培育了以人際相互關(guān)愛(ài)為本質(zhì)內(nèi)涵的美好人情，促進(jìn)了社會(huì)和諧秩序。

不能將倫理道德實(shí)踐僅僅理解為一種外在的社會(huì)要求，一種個(gè)體單純的自我犧牲行為，因而只是極少數(shù)社會(huì)精英，如傳統(tǒng)社會(huì)的儒家圣人方可臻至的人生境界。如果說(shuō)人類(lèi)是一種有限存在，那么個(gè)體便是人類(lèi)、人生有限性的極致形態(tài)，個(gè)體人類(lèi)的自利追求，一切均以個(gè)體生理有機(jī)體的存在為邊界，個(gè)體自然生命一旦結(jié)束，他所追求的一切利益與幸福也就煙消云散。因此，個(gè)體人類(lèi)如何在現(xiàn)實(shí)時(shí)空上盡可能有效地拓展自己的人生意義，使自己的人生價(jià)值追求在長(zhǎng)度、廣度與深度上更具廣延性？在春秋晚期，中國(guó)思想家就提出了“三不朽”問(wèn)題，實(shí)即個(gè)體生命人生價(jià)值的拓展性問(wèn)題。其中之“立功”與“立德”便是通過(guò)利他主義的現(xiàn)實(shí)行為拓展自己人生價(jià)值鏈的自覺(jué)努力。

在更高層面上，以德性為核心的倫理境界，是個(gè)體人類(lèi)積極地超越自我的精神事業(yè)。它以個(gè)體人類(lèi)對(duì)自身生理生命有限性的自覺(jué)意識(shí)為前提，在利他美德指導(dǎo)下的倫理實(shí)踐，是個(gè)體人類(lèi)積極、自覺(jué)地超越純樸的原子式自利人生境界，自覺(jué)地將脆弱、有限的個(gè)體人生事業(yè)融入到在時(shí)空、內(nèi)涵上更為廣遠(yuǎn)、深厚的同類(lèi)他者的人生幸福事業(yè)中，將群體的利益、事業(yè)納入到自己的人生奮斗目標(biāo)，通過(guò)為群體事業(yè)的積極努力，超越小我，成就大我，使自己的人生價(jià)值廣度和人生意義深度得到擴(kuò)充與提升，在群體更壯闊的生命洪流中讓自己有限的生命意義得到延續(xù)，獲得“不巧”。

“人不為己，天誅地滅”只是初級(jí)階段的人生信條。隨著社會(huì)的進(jìn)步，進(jìn)入后溫飽時(shí)代的中國(guó)，國(guó)民人生幸福的目標(biāo)將發(fā)生變化，個(gè)體人生價(jià)值的內(nèi)涵將由物質(zhì)向精神發(fā)展。個(gè)體生命的有限性將為越來(lái)越多的人所自覺(jué)意識(shí)，利他主義的美德倫理實(shí)踐，在未來(lái)社會(huì)應(yīng)當(dāng)成為個(gè)體公民超越自我，拓展個(gè)人生命價(jià)值和人生意義的實(shí)現(xiàn)途徑。

美德倫理是個(gè)體人類(lèi)超越自身有限性，獲得更大人生意義安慰的初級(jí)途徑，其要義是以類(lèi)意識(shí)超越或包容個(gè)體意識(shí)。這個(gè)類(lèi)的單位可以是家庭、家族、民族，乃至人類(lèi)全體。類(lèi)或群體的單元越大，其人生意義也就在量與內(nèi)涵上有更大擴(kuò)充。在此意義上，康德倫理學(xué)德福二分，是一種尚未達(dá)到圓融之境的倫理學(xué)，尚未觸及全面地理解個(gè)體幸福內(nèi)涵的層面，因而，其“絕對(duì)命令”只能是一種異在于個(gè)體人生幸福的外在規(guī)定，而不能成為個(gè)體在全面拓展自我人生意義和境界的過(guò)程中自覺(jué)地追求自我完善的內(nèi)在本己事業(yè)。

人類(lèi)在自身人生價(jià)值與意義的精神歷險(xiǎn)上，并不止于德性境界，尚有更深遠(yuǎn)者存焉。人類(lèi)生命意義追問(wèn)的形而上終極境界，乃是以信仰為目標(biāo)的境界，社會(huì)大眾信仰表達(dá)的典型形式便是宗教。

三、信 仰

信仰是人生價(jià)值系統(tǒng)的頂端，它從哲學(xué)的高度為人們最根本地回答人生意義問(wèn)題：信仰之境是人類(lèi)精神追求的最高級(jí)表現(xiàn)形式，它是理性存在物自我生命意識(shí)、精神追求的最典型表現(xiàn)。人生有四境界：功利境界以個(gè)體物質(zhì)功利的滿足為旨?xì)w；趣味境界以個(gè)體感性精神的逍遙自適為旨?xì)w；德性境界以人類(lèi)個(gè)體自覺(jué)地超越自身物質(zhì)功利，融入群體利益，以獲得在群體中的心理認(rèn)同為旨?xì)w；信仰境界則以人類(lèi)整體在生命意識(shí)、價(jià)值上安然皈依于宇宙本體秩序?yàn)橹細(xì)w。

作為理性存在物，人類(lèi)生存于天地間，清醒地意識(shí)到自身生命的有限性（作為物質(zhì)生命之時(shí)空有限性）與特殊性（文化式生存——人類(lèi)與地球其他生物在生存方式上的深刻區(qū)別）。于是，他不只存在著，而且意識(shí)到自己存在著，并不斷地反思自身與其所生存的這個(gè)世界。要理性地研究他所生存的這個(gè)世界以及自身，以此實(shí)現(xiàn)自我生命意識(shí)之自覺(jué)。對(duì)人類(lèi)這種理性生物而言，有四個(gè)問(wèn)題最為關(guān)鍵：這個(gè)世界是什么，人類(lèi)是什么，人與世界的關(guān)系如何，以及人如何度過(guò)自己的一生才有意義？這便是人生哲學(xué)的終極性問(wèn)題。人類(lèi)已清醒地意識(shí)到自己是一種有限存在的環(huán)境生物。如果說(shuō)德性境界的最高依據(jù)是人類(lèi)整體的利益，那么信仰境界規(guī)定人生終極依據(jù)，便需要訴諸更高權(quán)威，需要究天人之際，需要根據(jù)宇宙論以及天人關(guān)系來(lái)回答人生行為的終極依據(jù)。于是，人生哲學(xué)視野便越人而至天，進(jìn)入宇宙本體論。各時(shí)代自然哲學(xué)各不相同，但每個(gè)時(shí)代的人生價(jià)值論最終以宇宙本體論為依據(jù)則是相同的。于是，人生價(jià)值論最終轉(zhuǎn)化為天人關(guān)系論，轉(zhuǎn)化為宇宙本體論，至少是一種以宇宙本體論為根本依據(jù)的人生價(jià)值論。這便是究天人之際對(duì)人生價(jià)值哲學(xué)的重要意義。中國(guó)春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，西方的古希臘時(shí)代，哲學(xué)家們都自覺(jué)地究天人之際，將人類(lèi)理解為天地自然之一部分。在中國(guó)有天、地、人“三才”之說(shuō)，在古希臘，哲學(xué)家們則將人類(lèi)的生存境域描述為自然大宇宙中的人類(lèi)小宇宙。

世界各民族在其文化早期的神話時(shí)代，即以通俗的神圣敘事形式觸及到天人關(guān)系，其創(chuàng)世神話往往究天人之際，論及天地萬(wàn)物及人類(lèi)起源。這樣的神圣敘事既是當(dāng)時(shí)的科學(xué)與哲學(xué)，同時(shí)也是當(dāng)時(shí)的宗教，各民族成員曾真誠(chéng)地相信這些神圣敘事既是對(duì)天道的表述，亦關(guān)乎人生至道，人生唯遵此道而行方有價(jià)值，方心安理得。

宗教始于人類(lèi)自我生命意識(shí)覺(jué)醒之文明早期，它以人類(lèi)對(duì)自身生命之有限性、特殊性意識(shí)為前提。從靈魂觀念、祖先神觀念到各類(lèi)自然神靈觀念與至上神信仰，通過(guò)建立一個(gè)由至上能力與意志，即神圣權(quán)威統(tǒng)治的彼岸世界，使人類(lèi)所生活的這個(gè)世界井然有序，有了目的，有了超越人類(lèi)有限存在的無(wú)限意義。人類(lèi)在這一無(wú)限世界秩序、目的和意義的建構(gòu)過(guò)程中超越自我，使自己的有限物質(zhì)生命獲得一個(gè)無(wú)限的精神境域，以另一種方式轉(zhuǎn)化為無(wú)限性存在。人生在世自此不再脆弱、孤獨(dú)與有限。從這個(gè)角度講，自從人類(lèi)意識(shí)到自我生命的有限性之后，以至上神名義建構(gòu)的各式宗教彼岸世界對(duì)人類(lèi)心靈的價(jià)值安慰，可謂功德無(wú)量。反之，以科學(xué)的名義將各式宗教消解之后，現(xiàn)代人類(lèi)復(fù)跌入可洞悉其底的有限生命之境，其心靈至孤至慘。

作為理性存在物，人類(lèi)在充分意識(shí)到自身生命有限性的條件下，其生命終極意義的確定，最終要依據(jù)于天地自然的終極秩序，甚至終極目的，此即宗教視野下的世界終極真理。思想家們一旦在宇宙論層面判定天地自然實(shí)為一無(wú)秩序、無(wú)目的之癡物（混沌世界），那么，任何積極、持久的人生價(jià)值論便無(wú)以確立，它必然導(dǎo)致一種極度悲觀的虛無(wú)主義人生觀，至少是一種極端懷疑主義的人生觀，及時(shí)行樂(lè)乃其可想象的最好人生哲學(xué)形態(tài)。相反，思想家們一旦在宇宙論層面確立了對(duì)這個(gè)世界的秩序信仰，以及將人類(lèi)之善包括于其中的目的論信仰，積極、充實(shí)，在精神向度上得以無(wú)限展開(kāi)的人生價(jià)值的確立便順理成章。我們由此得以明白：何以每一種宗教都有其宇宙論系統(tǒng)，而且每一種宗教均稱(chēng)其宇宙論為此世唯一真理。宗教信仰的基礎(chǔ)性表現(xiàn)為人生價(jià)值論，支撐此人生價(jià)值論者，則是其背后更高層次的宇宙論，即關(guān)于宇宙秩序、根源和目的的理論。德（人生價(jià)值論）與道（宇宙秩序、目的論）構(gòu)成宗教信仰體系的兩個(gè)核心要件。世界上各重要宗教欲成功地對(duì)其信眾進(jìn)行人生意義終極關(guān)懷，總要包括這兩方面的內(nèi)容，它們往往以形而下的神圣敘事生動(dòng)具體地闡釋哲學(xué)理念。任何不以宗教面目出現(xiàn)的世俗哲學(xué)，只要它在上述德與道的兩個(gè)層面較為明確、系統(tǒng)地回答了上述四個(gè)問(wèn)題（世界為何、人類(lèi)為何、人在世界之位置，以及人當(dāng)如何正義、幸福地度過(guò)此生），也就在客觀上具備了類(lèi)宗教的人生價(jià)值終極關(guān)懷的功能。

各民族文明早期，各大宗教出于人類(lèi)理性需求（即給世界理出一個(gè)秩序以減輕人類(lèi)心理焦慮），都曾給原本模糊的世界一些較系統(tǒng)的說(shuō)法，這些說(shuō)法是在人類(lèi)科學(xué)活動(dòng)尚未獨(dú)立展開(kāi)時(shí)對(duì)這個(gè)世界的理性解讀，在有關(guān)上述四個(gè)問(wèn)題回答的神圣敘事中，其宇宙論與人生論，與科學(xué)和哲學(xué)呈現(xiàn)為同構(gòu)形態(tài)。這一樸素的天人秩序圖景一經(jīng)建構(gòu)，就以宗教信仰的總形態(tài)持續(xù)地存在于各民族整個(gè)古典文明時(shí)代，一直有效地指導(dǎo)各民族信眾的人生道路。它們是人類(lèi)理性的最早成果，是古典時(shí)代的科學(xué)與哲學(xué)，而非科學(xué)或理性的反面。到近現(xiàn)代社會(huì)，人類(lèi)科學(xué)研究活動(dòng)脫離宗教、哲學(xué)而獨(dú)立，走上對(duì)世界與自身進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)研究之路，因而，新知識(shí)總量迅速增加，關(guān)于世界與自身知識(shí)之明晰度、細(xì)膩度和深度也大大增加。于是，產(chǎn)生于古典時(shí)代的宗教，它對(duì)這個(gè)世界的粗疏、模糊與主觀猜測(cè)性的描述便不再能滿足新時(shí)代的需求，它關(guān)于世界與人的許多見(jiàn)解便被以實(shí)證為基礎(chǔ)的科學(xué)斥之為虛妄。于是，科學(xué)理性又成了近現(xiàn)代社會(huì)的普遍信仰，宗教似乎有被科學(xué)徹底取代之勢(shì)。但20世紀(jì)的歷史并沒(méi)能做到這一點(diǎn)。相反，20世紀(jì)出現(xiàn)了對(duì)科學(xué)理性?xún)r(jià)值功能的普遍反思，同時(shí)也出現(xiàn)了世界性的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，原有宗教勢(shì)力擴(kuò)張，新宗教不斷產(chǎn)生。

為什么會(huì)這樣？根本地在于人類(lèi)自身的有限性。誠(chéng)然，與古典時(shí)代相比，人類(lèi)對(duì)世界與自身的認(rèn)識(shí)在質(zhì)與量上已有了巨大成就，但與整個(gè)無(wú)限世界所擁有的秘密相比，這些成就又顯得微不足道，這些成就并不能在天人關(guān)系中徹底改變?nèi)祟?lèi)自身有限性的根本事實(shí)。作為有限性存在，人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界與自身的科學(xué)事業(yè)是一個(gè)無(wú)限延伸的過(guò)程，在每一具體時(shí)空都會(huì)有所發(fā)現(xiàn)，有所知、有所能，但人類(lèi)同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了自己新的、更多的有所不知與有所不能。人類(lèi)即使在現(xiàn)象領(lǐng)域用因果律解釋了整個(gè)世界，它也無(wú)法最終解釋世界何以如此。許多科學(xué)家已清醒地意識(shí)到這一點(diǎn)，故而將這一有序世界稱(chēng)為神秘之美，對(duì)世界充滿宗教式情感與敬畏。

科學(xué)的荒原正是宗教之綠洲，科學(xué)的終點(diǎn)正是宗教的起點(diǎn)。科學(xué)家無(wú)能為力之處，正是宗教家大有作為之域，因?yàn)榭茖W(xué)無(wú)奈所帶來(lái)的心理焦慮，總需要有人來(lái)緩釋?zhuān)诮碳艺侨祟?lèi)的心理安撫大師，是浪子游魂的收留者——當(dāng)然，他們是以先知與上帝的名義。

人類(lèi)從自然界剝離出來(lái)，走上特殊命運(yùn)歷程——文化式生存后，面對(duì)世界，精神上產(chǎn)生了巨大的孤獨(dú)與生疏感：人為何而來(lái)，世界為何而存，人與世界之關(guān)系，等等。理性之發(fā)展使它有能力提出此類(lèi)問(wèn)題，但又沒(méi)能力以純實(shí)證手段證明此類(lèi)問(wèn)題，此類(lèi)問(wèn)題得不出答案又會(huì)造成心理焦慮。宗教便是人類(lèi)為解決人生在世的生疏感而做的工作——賦予這個(gè)世界以意義。它以因果思維直追世界之最后原因——目的因，又把它演化為有人格屬性的至上神，以至上神意志為現(xiàn)象界秩序與人類(lèi)生命價(jià)值之最后理論依據(jù)。從此，這個(gè)世界因至上神之治理而有章可循，更重要的是，人類(lèi)這種獨(dú)特動(dòng)物又因至上神之特殊關(guān)照（神愛(ài)、神恩）而享受獨(dú)寵，正是此世界之秩序感與人類(lèi)得之于至上神愛(ài)護(hù)的受庇護(hù)感才使人類(lèi)獨(dú)特而有限的生命有了根本性意義。從此，人對(duì)這個(gè)世界不再感到陌生（因其文化屬性）與不安（因世界之無(wú)序與自身之有限），人對(duì)自身生存的這個(gè)世界才有了溫情，人因孤獨(dú)、脆弱而來(lái)的心理焦慮才得以緩減。至上神之絕對(duì)權(quán)威及其對(duì)人的特殊關(guān)照使人生在世有了歸屬感。人只要意識(shí)到自身的有限性就會(huì)心理緊張，就會(huì)有尋找心理支撐的傾向，宗教便是專(zhuān)為人類(lèi)提供最高心理支點(diǎn)，服務(wù)于人的心理安全的精神活動(dòng)，此之謂終極關(guān)懷。

在宗教中，人類(lèi)理性地為自己梳理出關(guān)于這個(gè)世界的終極秩序與目的，并進(jìn)而據(jù)此安置人類(lèi)自身生命的終極意義。由于它所提出的關(guān)于世界秩序、目的與人類(lèi)生存意義，是最根本性的，在哲學(xué)上高居于形而上學(xué)本體論的地位，故而自古至今，它對(duì)廣大信眾有形而上的人生哲學(xué)安慰功效。

科學(xué)將自己對(duì)世界秩序的論證嚴(yán)格限制在形而下實(shí)證領(lǐng)域，越此邊界則存而勿論；審美誠(chéng)然越出物質(zhì)功利境界，然其于自身超物質(zhì)的意象、趣味經(jīng)營(yíng)境界則自覺(jué)地以游戲視之，未有莊嚴(yán)肅穆之心。宗教信仰一旦確立，面對(duì)未能實(shí)證之域，只要符合特定宗教對(duì)于世界秩序、目的和人生意義的根本教義，信徒們便能虔誠(chéng)地終生信守之，樂(lè)于以自己的全部人生激情與想象美化之、描繪之，以堅(jiān)卓的意志嚴(yán)格持守之，忠誠(chéng)踐履之。相比之下，到底哪一種精神生活更具超越性，更能體現(xiàn)人性之忠貞、崇高與浪漫？簡(jiǎn)言之，無(wú)論是宗教對(duì)人生意義關(guān)懷的根本性，還是其面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超驗(yàn)浪漫氣質(zhì)，及其面對(duì)既定價(jià)值信仰的忠貞與肅穆，都決定了它是一種比審美更具超越性，更崇高、浪漫的精神生活形態(tài)。

完善的人類(lèi)自我生命意識(shí)應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括對(duì)人類(lèi)所能與所不能的清醒意識(shí)。近代西方哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)著意告訴我們的是人之所能，科學(xué)之境與德性之境所彰顯的，都是人類(lèi)區(qū)別于其他動(dòng)物之大能，客觀上渲染了人猿之別。于是，人類(lèi)在天地自然間驕傲地炫耀其所獨(dú)有的文化成就，最終將人類(lèi)推上了人類(lèi)中心主義、文化本體論的自大、孤寂之境。但現(xiàn)在我們意識(shí)到：惟以人之不能為基礎(chǔ)，才可反彈出人類(lèi)對(duì)天地宇宙的敬畏與感恩之情，惟經(jīng)此自我否定環(huán)節(jié)，人類(lèi)才能真正超越自我；單純的認(rèn)識(shí)、征服自然路線也許并不能真正地提升人，而只能造就一種無(wú)限自我膨脹，肆無(wú)忌憚的人類(lèi)。人類(lèi)已然處于地球食物鏈的頂端，若無(wú)天地秩序、自然力量對(duì)人類(lèi)形而上的精神規(guī)范與震懾，人類(lèi)遲早會(huì)因極端自傲而走上自毀之境。人類(lèi)文明未來(lái)所面臨的最大挑戰(zhàn)也許并不是人類(lèi)在自然面前不能獲得最大的自由，而是因已有的太多自傲而自毀。在此意義上，當(dāng)代人類(lèi)精神史需要進(jìn)入一個(gè)自我反思、自我否定的階段，以自我有限性反彈出對(duì)天地終極秩序的信仰，在對(duì)天地自然的敬畏與感恩中約束自我、修煉自我、超越自我。為人類(lèi)文明持久計(jì)，人類(lèi)對(duì)天地的敬畏與感恩是必要的。

如果把宗教理解為人類(lèi)對(duì)于此世根本秩序與目的的信仰，那么我們必須承認(rèn)：人類(lèi)作為理性生物，普遍地具有對(duì)這種信仰的需要；在人類(lèi)精神生活的各種價(jià)值需求中，惟有此種根據(jù)世界終極秩序確定自身生命意義的需要最為超越，也最為深沉、宏闊，因而也最為動(dòng)人。與之相比，那種以科學(xué)、唯物主義的名義，將自己的人生價(jià)值世界只限定在能看得見(jiàn)、摸得著的經(jīng)驗(yàn)世界之域，只要拿不出形而下證據(jù)便毫不在意，只要沒(méi)有現(xiàn)實(shí)強(qiáng)權(quán)的壓制就可肆無(wú)忌憚的人生，才是一種毫無(wú)超越性精神意味的人生，甚至令人不寒而栗。以唯物主義之名而奉行拜物教，一時(shí)代、一民族所展開(kāi)的只能是粗俗而淺陋的享樂(lè)主義。這樣的國(guó)民將對(duì)世界毫無(wú)敬畏、感恩之心，只能是一群刻薄寡恩、做事沒(méi)有任何底線的動(dòng)物，它既不可能在高層次的觀念文化創(chuàng)造領(lǐng)域有所建樹(shù)，也不可能贏得世界其他民族的起碼尊重。

簡(jiǎn)言之，我們這里所說(shuō)的信仰，具體地是指超越了物質(zhì)功利、審美趣味和德性修持，究天人之際層面上的價(jià)值信仰，是建立在對(duì)天地自然秩序感知、理解和信任基礎(chǔ)上的人生價(jià)值終極安慰。這樣的人生價(jià)值可以有兩種表現(xiàn)形態(tài)：一為選擇現(xiàn)有的特定宗教崇拜體系為自己人生信仰的宗教信仰形態(tài)，二為選擇特定宇宙—人生哲學(xué)系統(tǒng)作為自己人生信仰系統(tǒng)的哲學(xué)信仰形態(tài)（此哲學(xué)非作為智力游戲的學(xué)院派職業(yè)哲學(xué)，嚴(yán)格意義上的職業(yè)哲學(xué)、學(xué)院哲學(xué)是純智主義、價(jià)值中立的）。宗教信仰是世俗的大眾人生哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)信仰則是精英知識(shí)階層的典型人生信仰形態(tài)。當(dāng)然，這只是大概的情形，特別是當(dāng)代中國(guó)的大致情形。如前所言，在古典時(shí)代這兩種形態(tài)是合一的，融合于宗教信仰體系，成熟、成功的宗教理論體系必然包括了人生價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容。現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，大部分的哲學(xué)走出宗教，與科學(xué)為鄰，因此，其人生哲學(xué)亦取獨(dú)立形態(tài)。需補(bǔ)充者，這兩種信仰形態(tài)并無(wú)高低優(yōu)劣之分，只要能切實(shí)有效地為當(dāng)代公民提供積極、健康、理性、深厚的人生價(jià)值關(guān)懷，能切實(shí)提高國(guó)民人生幸福感者，均是成功的人生信仰系統(tǒng)。

人們畏懼宗教或許是真的。要糾正這一點(diǎn)，首先就必須指明宗教絕不違反理智；指明它是可敬的，使人加以尊敬；然后使之可愛(ài)，使好人愿望它能是真的；最后則指明它的確是真的。[6]

宗教的要求是我們欲罷不能的巨大的生命的要求，是嚴(yán)肅的意志的要求。宗教是人生的目的本身，決不應(yīng)當(dāng)把它當(dāng)作別的手段。[7]

在中國(guó)，傳統(tǒng)文化于審美與倫理兩端，均有極豐富的思想資源，因而，其人文功能易為國(guó)民所感知；對(duì)另一種人類(lèi)精神生活的基本形態(tài)——宗教，無(wú)論是思想家、政治家，還是社會(huì)公眾，無(wú)論立足文化傳統(tǒng)，還是當(dāng)代價(jià)值視野，我們的認(rèn)知均最為隔膜（傳統(tǒng)的各式民間信仰大致處于功利主義利用的巫術(shù)層面，民眾大多以臨時(shí)抱佛腳的勢(shì)利心態(tài)用以求福遠(yuǎn)禍，與宗教之本旨——終極價(jià)值關(guān)懷尚有不小距離）。無(wú)論是中國(guó)古代的實(shí)踐理性傳統(tǒng)，還是20世紀(jì)前期從西方引入的科學(xué)理性，抑或是20世紀(jì)后期在大陸中國(guó)流行的唯物主義，都不利于我們正面認(rèn)識(shí)宗教對(duì)于社會(huì)大眾精神關(guān)懷的積極意義。某種意義上說(shuō)，中華民族是一個(gè)執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的民族（李澤厚稱(chēng)之為“一個(gè)世界”），我們于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的重大節(jié)目——飲食、醫(yī)療、水利、軍事、政治、倫理、審美等領(lǐng)域，祖先都做出了不俗的世界性貢獻(xiàn)。但于更深刻的精神生活領(lǐng)域，超功利的自然認(rèn)知，及彼岸性最強(qiáng)的宗教領(lǐng)域，我們這個(gè)民族便未能有原創(chuàng)性的重要貢獻(xiàn)，三大宗教都是文化移植的產(chǎn)物。對(duì)于這一現(xiàn)象，我們需要著意深刻反思。由于現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)與科學(xué)理性的引入，我們已習(xí)慣于將宗教斥為一種愚昧落后的文化現(xiàn)象，以消極心理觀照，甚至拒斥之。從某種意義上說(shuō)，宗教對(duì)于當(dāng)代中國(guó)思想界、政治家和社會(huì)公眾來(lái)說(shuō)，都是一種未能獲得正面、深入、正確了解的另類(lèi)文化現(xiàn)象，雖然宗教在中國(guó)文化傳統(tǒng)中并非新事物。長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)宗教的態(tài)度類(lèi)于鬼神，持敬而遠(yuǎn)之、能躲即躲的態(tài)度，未能持同情之心對(duì)宗教有深切了解。目前對(duì)宗教太多的忌諱與偏見(jiàn)，不利于我們對(duì)宗教獲得深入、全面的認(rèn)識(shí)。這致使我們面對(duì)宗教，往往缺乏積極對(duì)話之智，只能被動(dòng)接受突然降臨的宗教挑戰(zhàn)，每每因應(yīng)失當(dāng)，窘態(tài)百出。

溫飽曾是中華民族數(shù)千年的夢(mèng)想。有賴(lài)于三十多年的改革開(kāi)放偉業(yè)，當(dāng)代中國(guó)正脫離貧困，走進(jìn)溫飽，走向小康。在赤貧時(shí)代，人們難以想象物質(zhì)溫飽之后的精神病痛為何物。但已然進(jìn)入后溫飽時(shí)代的中國(guó)，基本物質(zhì)需求得到滿足的社會(huì)大眾，正迎來(lái)一個(gè)發(fā)展性的嶄新話題——心理病痛、精神幸福。這是一個(gè)心病日盛、亟需心藥的時(shí)代。這心病便是隨社會(huì)轉(zhuǎn)型而來(lái)全社會(huì)普遍的緊張、孤獨(dú)與空虛感，這心藥便是全民迫切需要的人生價(jià)值系統(tǒng)之建構(gòu)。這是一個(gè)呼喚思想家的時(shí)代，一個(gè)思想家大有作為的時(shí)代。精英思想界若有昧于此，民間宗教家必將取而代之，積極回應(yīng)全民性的心靈饑渴。當(dāng)代中國(guó)的思想家需要嚴(yán)肅、正面對(duì)待宗教現(xiàn)象與人生信仰，需要深入、系地考察宗教對(duì)當(dāng)代社會(huì)大眾深層精神安慰的意義。思想家需認(rèn)識(shí)到：宗教不只是人類(lèi)精神生活的基本、普遍形態(tài)，若從價(jià)值信守、超越性精神追求與終極價(jià)值關(guān)懷的角度講，它也是人類(lèi)精神生活的高端形態(tài)。全民性宗教信仰狀態(tài)并非社會(huì)的麻煩，而是社會(huì)之福，它有益于社會(huì)和諧，人心平靜、充實(shí)。反之，全社會(huì)若處于毫無(wú)價(jià)值信仰的狀態(tài)，才會(huì)極大地危及社會(huì)正常秩序與國(guó)民心理健康。

人類(lèi)自我超越有三境界：一曰超越物質(zhì)功利的審美游戲之境；二曰同情和關(guān)愛(ài)他人的倫理德性之境；三曰超越人類(lèi)中心立場(chǎng)，以天地秩序、目的為人生意義歸宿的哲學(xué)與宗教信仰之境。我們一方面可將它們理解為人類(lèi)精神生活橫向展開(kāi)的三個(gè)不同領(lǐng)域、不同形態(tài)；另一方面又可將它們縱向排列，理解為人類(lèi)精神生活的三個(gè)層次。審美所關(guān)乎的趣味境界是人類(lèi)精神生活最淺俗輕盈的層面，倫理所關(guān)乎的德性境界則要更嚴(yán)肅、厚實(shí)一些，它所展開(kāi)的是個(gè)體人類(lèi)自覺(jué)地超越自利生理本能，在倫理理性教化下，培育出對(duì)同類(lèi)的同情、仁愛(ài)之心。德性是人類(lèi)內(nèi)部所展開(kāi)的人我境界，以人類(lèi)整體利益為旨?xì)w。哲學(xué)與宗教展開(kāi)的則是天人關(guān)系，超越人類(lèi)中心論立場(chǎng)，以天地秩序、目的為人生價(jià)值歸宿則是哲學(xué)與宗教信仰之境。此信仰境界使人類(lèi)在自我超越上又進(jìn)了一層，將自身與整個(gè)天地宇宙相聯(lián)系，根據(jù)天地宇宙秩序、目的安排自身命運(yùn)，自覺(jué)地根據(jù)前者而確定自身行為之善惡，由此而克服人生在世的孤獨(dú)、空虛感，使自己的人生更為充盈、安穩(wěn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

李澤厚的主體哲學(xué)極具前瞻性地開(kāi)辟了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的心性學(xué)方向，成為中華民族第三次文化自覺(jué)——精神自覺(jué)，或曰觀念文化自覺(jué)的典型代表。立足于新世紀(jì)以來(lái)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)大眾的心理狀態(tài)與時(shí)代要求，李澤厚所開(kāi)辟的這一方向無(wú)疑極其正確。

然而，立足于新時(shí)代的具體要求，李澤厚主體性哲學(xué)對(duì)人類(lèi)心理狀態(tài)及其要求的描述尚極粗疏、簡(jiǎn)略。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)作為新時(shí)代中華民族的精神現(xiàn)象學(xué)，需要從原則正確走向領(lǐng)域?qū)＞?。具體地說(shuō)，需要對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的心理狀態(tài)與精神需要做專(zhuān)心致志的專(zhuān)題研究工作，需要對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的精神世界做分門(mén)專(zhuān)類(lèi)的考察。如果說(shuō)趣味、德性與信仰三者確實(shí)可以描述當(dāng)代中國(guó)公民人文價(jià)值世界之大概，那么相對(duì)而言，在20世紀(jì)中國(guó)精神現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)版圖中，哲學(xué)家們以美學(xué)的名義對(duì)審美趣味的了解與重視最為突出，功績(jī)至著。由于人們對(duì)精神生活的其他部分了解尚淺，于是審美研究一枝獨(dú)秀，乃至出現(xiàn)了關(guān)于人類(lèi)精神價(jià)值的審美本體論（以美育代宗教即其典型觀念）之偏至。

現(xiàn)在，在國(guó)民已然大體實(shí)現(xiàn)了趣味（審美）自覺(jué)的基礎(chǔ)上，我們需要進(jìn)入一個(gè)德性，即全民倫理道德意識(shí)自覺(jué)的時(shí)代。思想家們需要正面思考倫理道德努力在營(yíng)造和諧社會(huì)秩序與積極人際情感中的重要作用。在此意義上，倫理學(xué)當(dāng)成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中之顯學(xué)。無(wú)論反思是自身已然具備的儒家思想傳統(tǒng)，還是重溫西方從古希臘到當(dāng)代的哲學(xué)傳統(tǒng)，倫理學(xué)均為哲學(xué)家之重鎮(zhèn)。但倫理學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)卻并非如此，著實(shí)引人深思。

在當(dāng)代中國(guó)思想文化建設(shè)中，光有崇尚愉悅自適的趣味之學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。當(dāng)代中國(guó)人的人文價(jià)值追求需要進(jìn)入更凝重深廣的精神境界。思想家需要正面拓展新時(shí)代的道德心性之學(xué)，著力建構(gòu)為這個(gè)時(shí)代所迫切需求，真正體現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)基本文明理念的倫理價(jià)值體系。

在當(dāng)代中國(guó)倫理價(jià)值重建的事業(yè)中，人文知識(shí)分子群體有著自己獨(dú)特的文化使命。某種意義上說(shuō)，古代的儒家群體首先是一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)了道德自覺(jué)、德性自修的群體——“君子”。當(dāng)代人文知識(shí)分子，若想真誠(chéng)地重振儒家優(yōu)秀的倫理文化傳統(tǒng)，就需要自身率先成為一個(gè)德性自覺(jué)的知識(shí)群體，其中之個(gè)體需要首先成為一個(gè)有德君子，成為一個(gè)德性自覺(jué)的人文知識(shí)分子，而不只是一個(gè)有知識(shí)、有思想的人，而當(dāng)同時(shí)也當(dāng)是一個(gè)有德性的人，一個(gè)對(duì)公眾社會(huì)有人格導(dǎo)向力的人。新時(shí)代以發(fā)揚(yáng)儒家精神為職志的當(dāng)代新儒家，不僅需要向當(dāng)代公眾社會(huì)傳播古代儒家之義理，更有意義的工作是以身作則地率先踐行古代儒家的基本道德規(guī)范，行言相顧，成為一個(gè)在社會(huì)公眾面前有人格吸引力的美德君子。惟如此，儒學(xué)在當(dāng)代才會(huì)真正有生命力，因?yàn)榈赖论`行方為儒學(xué)之不二法門(mén)。當(dāng)代人文知識(shí)分子如果連這點(diǎn)文化義務(wù)都不欲盡，而是樂(lè)于追求與社會(huì)公眾一樣多的自肆之自由，那么無(wú)論其議論多么高遠(yuǎn)，都不會(huì)在公眾社會(huì)面前獲得較高的人格尊重。

同樣，在更高的精神追求層面上，當(dāng)代中國(guó)人需要走出信仰真空之迷途與悲境，實(shí)現(xiàn)信仰的自覺(jué)。人生境界愈低愈狹，信仰于人便愈顯玄虛幽幻。最基本的物質(zhì)需求既經(jīng)滿足，自我生命意義愈為自覺(jué)，人生意義之自我追問(wèn)便愈深愈遠(yuǎn)，慣常之諸功利價(jià)值，諸如金錢(qián)、地位、名譽(yù)等，便愈不足以犒勞人生之艱辛，人生意義之探尋便會(huì)自然超越形而下的領(lǐng)域，而進(jìn)入到超越功利、趣味和德性的境界，向更幽遠(yuǎn)的領(lǐng)域延伸。這新開(kāi)辟的更形而上的精神之域，便是由宇宙本體論、天人學(xué)和人生價(jià)值論構(gòu)成的信仰之際，其通俗的表現(xiàn)形式就是各式宗教，其精致的學(xué)術(shù)形態(tài)便是形而上學(xué)哲學(xué)（當(dāng)然非僅西方形而上學(xué)）。

信仰境界既為人生開(kāi)拓最深遠(yuǎn)之境域，又為人生樹(shù)立最堅(jiān)深的意義之基。在傳統(tǒng)社會(huì)中，信仰的自覺(jué)往往起于被動(dòng)，如大的自然災(zāi)難或社會(huì)大動(dòng)蕩，如漢末之亂世。在現(xiàn)代社會(huì)，信仰的浪潮亦可起于文明過(guò)度，即由物欲橫流而反彈出的厭世潮流。當(dāng)代中國(guó)似乎正處于其中間狀態(tài)——?jiǎng)倓傋叱鰷仫?，尚處于物欲的狂歡之中?？梢韵胍?jiàn)，不用太久，當(dāng)代中國(guó)亦將迎來(lái)一個(gè)“物”的解體時(shí)代——人們?cè)跓o(wú)邊的物之追蹤中，最終所體驗(yàn)者，乃是一種心靈的空虛、焦慮與孤獨(dú)之癥。

于是，在更深廣超邁的精神之域，而非在無(wú)盡的物質(zhì)繁榮、物質(zhì)消費(fèi)基礎(chǔ)上建構(gòu)人生意義，為當(dāng)代中國(guó)人的心靈開(kāi)闊一個(gè)更深廣的意義展示之域——信仰之域，就成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)更崇高的主題。一個(gè)人、一個(gè)社會(huì)可以沒(méi)有宗教信仰，但不能沒(méi)有人生價(jià)值信仰。人生價(jià)值的確定愈低級(jí)、愈物質(zhì)，當(dāng)然愈容易得到滿足，但同時(shí)也愈易發(fā)生厭倦，愈易遭棄。某種意義上說(shuō)，信仰本身就是一種形而上的精神追求，如果將它與現(xiàn)實(shí)的人生目標(biāo)混同，也就失去了其本來(lái)的精神價(jià)值。

后溫飽時(shí)代的中國(guó)，需要全面的精神自覺(jué)，這其中便包括信仰這一最有超越性的精神性意義追求的自覺(jué)。民因信而心安，因信而堅(jiān)卓，因信而超逸。作為一種理性生物，徒有物質(zhì)追求而無(wú)超越性信仰，這樣的群體不過(guò)是一堆行尸走肉，一群動(dòng)物而已。從這個(gè)意義上講，完善、高境界的當(dāng)代心性學(xué)，必然將信仰之學(xué)作為其必要，甚至是最重要的組成部分，思想家貢獻(xiàn)于當(dāng)代社會(huì)公眾的信念事業(yè)——終極人生意義建構(gòu)的事業(yè)，當(dāng)功德無(wú)量。

惟審美趣味不足以支撐當(dāng)代中國(guó)人的意義天空。當(dāng)代中國(guó)人健全的精神世界應(yīng)當(dāng)由趣味、德性與信仰三個(gè)領(lǐng)域、三個(gè)層境構(gòu)成，且相互支撐，如此鑄成的精神世界方為豐富、宏闊、深遠(yuǎn)。

趣味之境、德性之境和信仰之境的開(kāi)辟，誠(chéng)然需要思想家們的上乘智慧，但更需要思想家們對(duì)同類(lèi)的愛(ài)。有愛(ài)始有趣味，有愛(ài)始有德性，有愛(ài)始有信仰。在此意義上，也許，我們可以將李澤厚的“情本體”理解為一種“愛(ài)的哲學(xué)”，此是一種“民胞物與”之愛(ài)。無(wú)智者迷，無(wú)愛(ài)者悲。成功的心性學(xué)總當(dāng)是一種智愛(ài)交融的人生直觀，對(duì)此直觀成果的心理體驗(yàn)，便是一種樂(lè)生戀世之“情”。

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