宋君修

摘 要：“四個(gè)自信”理論思想不應(yīng)該停留于一般理論探討，而是需要深層哲學(xué)分析和概念奠基?！暗馈贰薄袄怼摗薄爸啤取焙汀拔摹?，這是“四個(gè)自信”所“道—說”的理念。黑格爾的倫理實(shí)體概念所導(dǎo)出的倫理自信概念可以很好地釋放出“四個(gè)自信”理論思想的深層形而上學(xué)真切意義。倫理自信不僅表明“我們”是一個(gè)有精神的倫理實(shí)體，而且表明“我們”必須以倫理的方式來看待和處理相關(guān)于這個(gè)倫理實(shí)體的一切。倫理自信的概念可以常識(shí)性地作為我們的方法論，來透入對“四個(gè)自信”理論思想的深入探討，以激發(fā)和啟示其中所蘊(yùn)涵著的巨大的理論與實(shí)踐力量。

關(guān)鍵詞：

深層哲學(xué)；倫理實(shí)體；倫理自信

中圖分類號(hào)：B27

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2017）05-0006-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.02

一、引 言

在中國改革開放長足發(fā)展的時(shí)代，在“一帶一路”廣為討論和參與的今天，在進(jìn)一步深層發(fā)展和社會(huì)問題伴隨一道的當(dāng)前，自信問題越來越凸顯出其影響深遠(yuǎn)的意義，成為一個(gè)我們必須正視的時(shí)代命題，即“我們”“中華民族”究竟應(yīng)該如何走向所必然需要的精神上的自信，以便在深層上催化激發(fā)我們所必然面對的古今中外的雙重維度的真切文化，從而為“我們”“國家”和“社會(huì)”的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的進(jìn)一步可持續(xù)的深入發(fā)展，適配所必然需要的良性動(dòng)能環(huán)境或框架的時(shí)代命題。

在這一問題視域下，作為“我們”時(shí)代問題的“四個(gè)自信”的深刻理論思想問題，已經(jīng)不是一般意義上的理論探討所能夠真切承載的。固然，這種一般探討很重要，然而更為根本更為重要的，卻是相應(yīng)概念的深層內(nèi)涵的奠基性探討。這意味著，如果要讓“我們”的時(shí)代問題真切地發(fā)揮出本應(yīng)有的理論、精神與實(shí)踐的生態(tài)力量或能量，那么與此問題相關(guān)的概念的奠基性深層內(nèi)涵，就必須真切地獲得系統(tǒng)性的分析研究，從而尋找到上述所說的那種“適配”的最佳的微觀適配結(jié)構(gòu)層面。

這種分析表明，“我們”應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)地在既有的改革開放的建設(shè)與發(fā)展成就現(xiàn)狀下，繼續(xù)保持必要的宏觀研究方式的同時(shí)，卓力探究必然的微觀研究方式。正是在這一思路下，關(guān)于“四個(gè)自信”這一論題的探討，需要更為深入的哲學(xué)與形而上學(xué)理解的奠基。這即是說，在我們“中國”“道—路”的自信問題上，除了內(nèi)在規(guī)定性的“中國”的政治之“道—路”的自信外，還應(yīng)該讓這種與自身理論與制度的自信一道的“道—路”自信鏈接/連接上更為廣博的“文化自信”，從而讓“中國道路”獲得真切本己的“中國文化”的奠基，并進(jìn)而形成更為“自強(qiáng)不息”而“厚德載物”的“中國”“道—路”“文化”的生態(tài)。這種生態(tài)的具體而現(xiàn)實(shí)的展開和生長，就是相應(yīng)的中國特色社會(huì)主義的“制—度”和“理—論”。

盡管從“四個(gè)自信”的闡述順序上，道路自信、理論自信、制度自信和文化自信是依次順序的，然而這卻不能機(jī)械地來理解，特別在對此進(jìn)行理論探討的時(shí)候。事實(shí)上，從“我們”復(fù)雜而漫長的革命和建設(shè)的歷史使命事業(yè)來看，在“四個(gè)自信”中的道路、理論、制度和文化這四個(gè)方面的問題，無不是相互間復(fù)雜而漫長地進(jìn)行著生態(tài)互動(dòng)的。這就是說，這四個(gè)方面的時(shí)間序列與它們的邏輯序列是不能簡單地機(jī)械教條地合一的。

因此，中華民族偉大復(fù)興的歷史使命命題，本質(zhì)上必然要求我們深刻而深入地理解“四個(gè)自信”的理論思想，并進(jìn)一步尋求其相應(yīng)的哲學(xué)概念或者哲學(xué)形而上學(xué)的奠基，以及進(jìn)一步追問其相應(yīng)的終極意蘊(yùn)奠基，從而為其生態(tài)地創(chuàng)造出更加普遍和普及的精神血肉。簡言之，“四個(gè)自信”的理論思想應(yīng)該化為“我們”“國家”和“民族”“社會(huì)”的日用而不必然知的精神、意識(shí)、心理、信念。然而，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，則需要深入揭示并論述“四個(gè)自信”理論思想的日用而必然的意蘊(yùn)。為其在理論必然以及必然理論上通透，“四個(gè)自信”的理論思想才能走出狹隘的政治或者政治學(xué)視域等，進(jìn)入日常生活及其世界的生態(tài)系統(tǒng)，化為歷史而邏輯地實(shí)踐著的精神生態(tài)，而這種精神生態(tài)不是別的什么，正是這種歷史而邏輯地實(shí)踐著的精神的倫理，相應(yīng)著倫理自信在此問題討論中，筆者已完成一篇正在投稿中的專門論文《倫理自信是文化自信的深層本質(zhì)》，而該論文的基礎(chǔ)是筆者的另一篇專門論文《倫理復(fù)興是民族復(fù)興的必由之路》，見李崇富等主編《歷史唯物主義與中華民族復(fù)興之路》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。。

二、四個(gè)“自—信”的深層“道—說”意蘊(yùn)

“四個(gè)自信”理論思想集中突出“自信”。這里的自信不應(yīng)該是在一般意義上理解的，而更應(yīng)該是或者必然是在真切純正的“浩然之氣”（孟子）意義上理解的。這意味著，這種自信應(yīng)該是一種深層形而上學(xué)的精神，顯明作為“自”的一種精神主體和作為“信”的一種精神“理念”（柏拉圖）。僅僅這一個(gè)詞語，在這樣的語境中就已經(jīng)顯明著濃厚的倫理意蘊(yùn)，更不說其所“道—說”的四個(gè)方面的內(nèi)容了。

應(yīng)該說，“四個(gè)自信”內(nèi)涵著四個(gè)“自—信”，而四個(gè)“自—信”“道—說”著“道—路”“理—論”“制—度”和“文—化”這四個(gè)方面的理念。很顯然，如果不以這種特別的方式來書寫這四個(gè)方面的理念，那么人們很難感受并理解到這種書寫方式的理念所本應(yīng)該具有并釋放出來的巨大而偉大的深層形而上學(xué)的精神力量。唯有以概念之錘的方式來敲碎（加連字符）積習(xí)為常而往往被人們不知不覺地固化或僵化了的這些詞語，才能夠以原子裂變的方式激發(fā)并釋放出相應(yīng)的精神能量。如果停留于一般意義上來理解“自信”，那么這必將難以避免“四個(gè)自信”的這種精神力量的窒息或者弱化，因?yàn)檫@種“信”之所“信”只能夠深沉地在于中國特色社會(huì)主義理論思想的覺醒以及相關(guān)現(xiàn)實(shí)與歷史的覺醒，而這只能意味著這種覺醒本質(zhì)上是一種倫理覺醒，指謂一種倫理自信。

很顯然，在上述概念之錘的方式下，所“道—說”的諸理念詞語立即深層共鳴著久遠(yuǎn)的精神歷史記憶和印記，讓我們能夠瞬間共鳴通透相關(guān)的豐富意蘊(yùn)，宛如蟲洞或者時(shí)光隧道效用。這可以讓我們更加歷史、邏輯而現(xiàn)實(shí)地在以詞語表征的方式融合生長并成長出自己的世界。因此，可以這樣說：“四個(gè)自信”意味著，中國特色社會(huì)主義之“道”有其天意所囑，可稱之為我們中華民族現(xiàn)代的天之道；這個(gè)“道”，需要顯化為適應(yīng)不同對象、不同環(huán)境、不同事物、不同關(guān)系、不同層面等等的各種各樣的不同的“路”，以便人們可以在自己的生活世界能夠自由地以自己的方式走向自己的人生幸福，并進(jìn)而一起走在共同的中國特色社會(huì)主義的大“道”之“路”；這種“道—路”，需要顯明為相應(yīng)的“理”，是為中國特色社會(huì)主義的“道—路”之“理”，并進(jìn)而通過語言文字而凝聚為相應(yīng)的“論”，以“方便法門”的方式承載這“道—路”之“理”，通向并宣化于不同人們的心和精神，以便人們能夠真切地在各自的層面和方式上感受、理解并適當(dāng)應(yīng)用這種“道—路”之“理—論”；在具體的應(yīng)用中，這種“道—路”及其“理—論”必然以生命生長和成長的生態(tài)方式顯型為相應(yīng)的“制”，以便所有人們都能夠在具體應(yīng)用時(shí)有統(tǒng)一的依據(jù)，由此構(gòu)成為生態(tài)共同體，并以具體差異的方式顯型為相應(yīng)的“度”，以便不同的人們都能夠以各自生態(tài)共同體的不同方式展開具體應(yīng)用；這種“道—路”及其“理—論”和“制—度”，在具體顯化、顯明、顯型以及具體應(yīng)用中，需要進(jìn)一步升華為具有“化育”（《中庸》）之功與力的能夠化民與萬物以善生、養(yǎng)生、用生而幸福的相應(yīng)的“文”，以便超越人們的生命限度而流傳不同的生命之“文—化”，在詞語的固定和固化之間尋求保持足夠的化育空間，讓化育之“文”不僵化，而是生態(tài)地生長并成長為該生態(tài)本身所本性使然的精神，歷史、邏輯而現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐著的精神。

在對“四個(gè)自信”理論思想的這一深層形而上學(xué)的解讀中，不難發(fā)現(xiàn)，其中的所有方面都不是孤立的、割裂的，而是生態(tài)地結(jié)構(gòu)的、環(huán)節(jié)的、層面的。這就是說，這里的所有結(jié)構(gòu)、環(huán)節(jié)、層面都各自是各自，但是都不是孤立的割裂的，而是相互以生態(tài)方式構(gòu)成為一個(gè)具有各自功能作用意義的生態(tài)結(jié)構(gòu)、生態(tài)環(huán)節(jié)、生態(tài)層面，并且它們合起來共同構(gòu)成的整體的生態(tài)也是一個(gè)具有自身功能作用意義的最大的生態(tài)整體系統(tǒng)。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，在此用生態(tài)來描述和闡述的對象，并非生態(tài)學(xué)對象，而是特殊的對象，因?yàn)檫@種對象是具有自身多姿多彩又復(fù)雜多變的精神的。

正是在這里，這種本性上有其自身精神的生態(tài)整體系統(tǒng)，與黑格爾所闡發(fā)的倫理實(shí)體，發(fā)生了奇妙的真切理論共鳴，因?yàn)檫@種具有精神的生態(tài)，毋寧恰恰是在亞里士多德意義的“形式”上，與這種倫理實(shí)體是同一的。這就是說，這種有精神的生態(tài)是邏輯同構(gòu)于這種倫理實(shí)體的，因此二者的概念邏輯機(jī)制與形式是相同的，互相相通的。換言之，這兩個(gè)概念是可以相互詮釋而生發(fā)出奇妙豐富的真切理論意蘊(yùn)的。因此，黑格爾的倫理實(shí)體是可以被詮釋為這種有精神的生態(tài)的，只不過在此所不同的是，這種有精神的生態(tài)不是什么別的生態(tài)，而恰恰是“我們”“中國”“共產(chǎn)黨”所領(lǐng)導(dǎo)的“國家”“社會(huì)”“民族”及其建設(shè)與發(fā)展的歷史使命事業(yè)的生態(tài)。

因此，不論是這種生態(tài)還是黑格爾的倫理實(shí)體，其本質(zhì)的本性的要義都在于其精神，而這也恰恰是“四個(gè)自信”的深層形而上學(xué)的真切意義所在。正如習(xí)近平同志《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》中反復(fù)突出宣明的“自信”意蘊(yùn)所強(qiáng)調(diào)的那樣，我們?nèi)h和全國各族人民要更加自覺而清醒地追求增強(qiáng)中國特色社會(huì)主義“精神力量”，為人類命運(yùn)共同體探索提供“中國方案”。很顯然，這種中國方案的具體描述恰恰是“四個(gè)自信”理論思想，并且這種方案不是單純理論的，而是有著底蘊(yùn)深厚、厚積薄發(fā)而情懷天下兆家安定幸福的“中國”“精神”的。這種精神，作為我們黨領(lǐng)導(dǎo)下的“中國”倫理實(shí)體的精神，生態(tài)地適應(yīng)、轉(zhuǎn)變并示范著在走出一條可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代化之“路”，或者稱之為面向未來命運(yùn)發(fā)展的后古代中國之“路”。換言之，“中國”之倫理實(shí)體正在凝聚千古的“自—信”“精—神”之力，重構(gòu)底蘊(yùn)深厚而與時(shí)俱進(jìn)地適應(yīng)轉(zhuǎn)變的“自—信”“精—神”之禮，重構(gòu)“我們”“中華民族”的后古代中國之倫理實(shí)體。這是“中國”“道—路”應(yīng)該具有的本質(zhì)內(nèi)涵，也是“中國”“文—化”應(yīng)該具有的本質(zhì)內(nèi)涵，否則難以避免庸俗化、平庸化的泥淖和陷阱。

因此，恰恰是在這種生態(tài)或者倫理實(shí)體的意義上，必須以“精—神”之視域來掃描并透徹理解“四個(gè)自信”理論思想，而這種視域，更具體地可以稱之為倫理自信視域，簡稱為倫理視域。就此來說，倫理視域這個(gè)概念是不應(yīng)該隨便使用的，除非至少論述者自身是必須有那種生態(tài)或者倫理實(shí)體的“精—神”的。

三、倫理與倫理自信的視域

倫理視域或者倫理自信視域的內(nèi)涵，可以典型地從黑格爾的精神哲學(xué)中獲得闡發(fā)，并進(jìn)一步確定地提煉為一種方法論。

根據(jù)黑格爾，倫理概念的理解應(yīng)該區(qū)分于道德。從其所闡述的倫理和道德的概念來看，黑格爾是在對立統(tǒng)一的意義上界定和使用這兩個(gè)概念的。根據(jù)黑格爾，應(yīng)該認(rèn)為道德其實(shí)是我們?nèi)祟惛髯匀后w的倫理生活的一種造詣，因?yàn)樗f“個(gè)別的意識(shí)，既然它直接以實(shí)在的倫常亦即民的生活為它的生存，它就是一個(gè)具有堅(jiān)實(shí)信心的個(gè)別意識(shí)”[1]。又說：“一個(gè)人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還能就說他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時(shí)，他才可以說是有德的；德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣。”[2]黑格爾的這一論述表明，一個(gè)民族的倫常生活是該民族的倫理生活，而作為個(gè)別的意識(shí)的個(gè)人，就我們?nèi)祟惛髅褡遄陨淼纳姘l(fā)展史來看，越是在起源的民族倫理生活階段，越是與所在的民族倫常生活融為一體，而這正是原始部落時(shí)期我們?nèi)祟惛髯迦旱纳嫔畹慕?jīng)驗(yàn)樣態(tài)。在這個(gè)時(shí)候，我們?nèi)祟愒诟髯缘淖迦褐?，?shí)際上是沒有“個(gè)人”和“自我”的，而所應(yīng)該有的事實(shí)上是賴以生存和生活的族群部落。這個(gè)特點(diǎn)，原始地保持為我們?nèi)祟惒煌后w的這樣一種新生個(gè)體的特征，即一般來說，迄今為止，無一例外地可以發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)祟惖乃胁煌迦夯蛉后w的新生嬰幼兒，都有普遍共同的一個(gè)特征，即這樣的新生嬰幼兒是與其賴以生存的母親或者撫養(yǎng)人融為一體的，直到有一天他/她可以不再因?yàn)槟赣H或者撫養(yǎng)人離開了其視線而哭鬧。

在黑格爾看來，這樣的群體或族群及其生活正是一個(gè)“倫理實(shí)體”：（3）“倫理行為的內(nèi)容必須是實(shí)體性的，換句話說，必須是整個(gè)的和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體?！盵3]在黑格爾的理論設(shè)想中，可以認(rèn)為，倫理與實(shí)體兩個(gè)概念是相輔相成的，或者倫理的實(shí)質(zhì)或內(nèi)容是以實(shí)體的形式或方式而達(dá)成的，而實(shí)體這一形式或方式表明，倫理的實(shí)質(zhì)或內(nèi)容即倫理生活不是簡單的生物學(xué)意義上的個(gè)人的行為、活動(dòng)等的累加，而是這種累加構(gòu)成為一個(gè)作為普遍物的整體即這樣整個(gè)的個(gè)體——這就是黑格爾在例如上述引文（1）中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的個(gè)別意識(shí)所具有的那種堅(jiān)實(shí)信心之所堅(jiān)信的。這就是說，黑格爾所說的這種堅(jiān)實(shí)信心，并非是我們現(xiàn)在通常所說的那種含義，而是特指作為個(gè)別意識(shí)的我們通常所說的個(gè)人對其自身賴以生存和生活的民族倫理生活的堅(jiān)實(shí)信心，亦即一種對自身所賴以生存和生活的族群、群體、民族、社會(huì)、國家之生活所具有的精神上的堅(jiān)定信念，而這種精神不是通常人們所說的單純抽象的精神，而是具有歷史而邏輯的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐含義的精神，那種馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的歷史而邏輯地能動(dòng)的精神。顯然，這種精神之所系的只能是黑格爾在上述引文（3）意義上的那種作為整個(gè)的個(gè)體的普遍物。黑格爾把這種普遍物稱之為實(shí)體，或者倫理實(shí)體。

因此，正如黑格爾在上述引文（2）中強(qiáng)調(diào)的那樣，對這種倫理實(shí)體的生活來說，除非我們個(gè)人所做的合于倫理的事是出于我們個(gè)人自身的秉性，否則的話，那是不能具有道德意義的，因此黑格爾在上述引文（2）中強(qiáng)調(diào)“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣”。在此，一種深刻而豐富的馬克思主義意蘊(yùn)共鳴立即發(fā)生，因?yàn)楸娝苤鸟R克思主義的唯物主義告訴我們，只有在具體的社會(huì)生產(chǎn)和生活的社會(huì)存在中才能誕生例如道德等的社會(huì)上層建筑，而黑格爾的這一表述所表明的正在于具體的倫理生活（作為社會(huì)存在）的造詣或者心得體會(huì)等達(dá)成為一種德。這種類似的理論闡述，也可以在亞里士多德那里找到：“一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣絕不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要?！盵4]37亞里士多德進(jìn)而援引柏拉圖關(guān)于孩子教育的觀點(diǎn)論證說“重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦的事物的痛苦感情”[4]39并得出結(jié)論：“德性成于活動(dòng)，要是做得相反，也毀于活動(dòng)。”[4]41

這就是說，根據(jù)黑格爾的倫理概念工具，我們應(yīng)該且必須要說，倫理生活對于我們具體的個(gè)人來說具有先驗(yàn)性，即個(gè)人只能出生于特定的某個(gè)族群、群體、民族、社會(huì)、國家的倫理實(shí)體中。很顯然，這種倫理實(shí)體的生活對該個(gè)人來說，是作為非具體的整個(gè)的個(gè)體的普遍物，與該個(gè)體相對立。該個(gè)體要生存和生活，就歷史地必然地要對該倫理實(shí)體生活的相關(guān)倫常習(xí)俗、規(guī)章制度等等進(jìn)行我們通常所說的精神上的內(nèi)化，從而達(dá)到一定程度的對該倫理實(shí)體的堅(jiān)定信心，從而與該倫理實(shí)體同呼吸、共命運(yùn)，從而不再把自身作為相對于該倫理實(shí)體的異在之物。當(dāng)該個(gè)體能夠以自身秉性的方式而自然地信受奉行該倫理實(shí)體生活的倫常習(xí)俗、規(guī)章制度等等的時(shí)候，該個(gè)體就被稱之為是有德的。

正是在上述倫理實(shí)體及其堅(jiān)定信心和造詣的意義上，倫理本身即意味著自信?；蛘叻催^來說，如果把自信從倫理中剝離出去，那么倫理不再成其為倫理，因?yàn)檫@樣的倫理不能夠承載或提供給相應(yīng)人們以一種賴以生存和生活所必須的精神普遍物，而人之為人的要害問題之一即是：人不能夠沒有精神地活著。因此，倫理自信必然是現(xiàn)實(shí)、歷史而邏輯的。這就是說，倫理之為倫理，必定是歷史、邏輯而現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐著的，必定是自信著的，這是倫理或者倫理實(shí)體的本性使然——倫理或者倫理實(shí)體可以被毀滅，但是一種沒有自信的倫理或者倫理實(shí)體，正如一個(gè)沒有精神的人，這是不可能的，除非那不是倫理實(shí)體，或者那是在烏合之眾與一盤散沙的意義上的倫理實(shí)體。因此，倫理或者倫理實(shí)體，是可以發(fā)展為一種方法論的，而這種方法論本身意味著相應(yīng)事物和問題的內(nèi)在的倫理自信視域，盡管這難以避免一種泛倫理主義的苛責(zé)，然而這種苛責(zé)恰恰是狹隘倫理學(xué)或者狹隘學(xué)科觀念下的。此外，相比于這種狹隘之物，更重要的是方法，這不正是現(xiàn)代世界諸領(lǐng)域的研究成果所表明或啟示的嗎？

顯然，倫理自信的概念有不錯(cuò)的雙重理論和實(shí)踐意蘊(yùn)。從倫理實(shí)體來看，我們黨領(lǐng)導(dǎo)下的新中國和中華民族的倫理實(shí)體是根本不同于歐洲或者西方的倫理實(shí)體的。這意味著根本不同的倫理實(shí)體生活，根本不同的倫常習(xí)俗和風(fēng)俗習(xí)慣等。簡單說，這意味著根本不同的倫理實(shí)體的歷史、邏輯而現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐的精神的路徑。盡管從概念上來說，這都是同一個(gè)概念形式的，但是問題關(guān)鍵不在于這種形式，而在于這種形式下的根本不同的內(nèi)容。換言之，“我們”的倫理實(shí)體生活和“他們”的倫理實(shí)體生活是根本不同的。這意味著，我們在思考和研究“我們”的建設(shè)和發(fā)展問題的時(shí)候，必須時(shí)刻注意自覺地意識(shí)到我們所說的“我們”與“他們”究竟不同在哪里，又究竟應(yīng)該如何真正以“我們”的方式來思考、研究和處理“我們”的問題，因?yàn)榻?jīng)由近代以來的苦難艱辛曲折的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，“我們”的倫理實(shí)體事實(shí)上已經(jīng)不再亦步亦趨地進(jìn)行思考研究和建設(shè)發(fā)展了。如果能夠普遍達(dá)成這一點(diǎn)，那么我們就會(huì)在面對著“我們”當(dāng)下的諸多建設(shè)和發(fā)展問題時(shí)，在面對著諸多來自于“他們”的問題遭遇時(shí)，能夠真切地從“我們”的倫理實(shí)體生活的現(xiàn)實(shí)當(dāng)下的具體問題和事情出發(fā)，去思考和研究相關(guān)問題。這既是亞里士多德意義上的質(zhì)料的倫理的，也是形式的倫理的，從而構(gòu)成為一種全方位的倫理視域、倫理實(shí)體視域、倫理自信視域。

顯然，這一視域的現(xiàn)實(shí)意義在于，我們和“我們”更能夠自覺地意識(shí)到并普遍地理解到“我們”是一個(gè)倫理實(shí)體，并且我們和這個(gè)“我們”本就應(yīng)該是同一的，而這種“我們”的倫理實(shí)體生活必然需要相應(yīng)的倫理或倫理實(shí)體視域、倫理自信視域。這種倫理和倫理自信的方法論的構(gòu)建，可以讓“我們”更加自覺地有意識(shí)地以更加恰當(dāng)?shù)姆绞絹碇泵妗八麄儭钡膫惱韺?shí)體所帶給“我們”或加諸“我們”的各種影響，從而讓“我們”的倫理實(shí)體更加以倫理和倫理自信的方式，更加有效地創(chuàng)造性地直面各種內(nèi)外問題。

四、倫理自信視域下的“四個(gè)自信”

因此，倫理自信不僅表明“我們”是一個(gè)有精神的倫理實(shí)體，而且表明“我們”必須以倫理的方式來看待和處理相關(guān)于這個(gè)倫理實(shí)體的一切。在此，“我們”必須警惕那種非倫理的方式，因?yàn)檫@意味著沒有或者缺乏精神的，而這種精神是這個(gè)倫理實(shí)體自身本性的，不是外在強(qiáng)加的。這就是說，在“我們”倫理實(shí)體的諸方面問題上，必須堅(jiān)持、強(qiáng)調(diào)和突出這一倫理實(shí)體的自覺精神的“我們”之主體，即是說必須自覺而清醒地為了“我們”倫理實(shí)體而反思和實(shí)踐。倫理自信意味著“我們”倫理實(shí)體的自覺，倫理地自覺，以這種倫理凝練的自信精神來建設(shè)和發(fā)展“我們”倫理實(shí)體，來面對可能的諸問題和困難。這恰恰是“我們”倫理實(shí)體的覺醒，或者“我們”中國特色社會(huì)主義的倫理覺醒。簡單地說，這種倫理覺醒意味著，“我們”倫理實(shí)體有了自身本質(zhì)本性上的精神、文化、信仰和守護(hù)，并進(jìn)一步發(fā)展豐富。

這意味著，倫理自信的概念可以常識(shí)性地作為我們的方法論，來透入對“四個(gè)自信”理論思想的深入探討，以啟示和激發(fā)其中所蘊(yùn)涵著的巨大的理論與實(shí)踐力量。綜觀“四個(gè)自信”理論思想，應(yīng)該認(rèn)為，道路自信在其中發(fā)揮著根基作用。應(yīng)該這樣倫理地來看：中國特色社會(huì)主義的道路自信達(dá)成為相應(yīng)的理論自信、制度自信和文化自信。這就是說，中國特色社會(huì)主義的道路正是“我們”倫理實(shí)體的軌道，而這一倫理實(shí)體軌道具體實(shí)現(xiàn)為相應(yīng)于該倫理實(shí)體的理論、制度和文化。此外，文化還有另外一種囊括一切方面的含義，讓我們的中國道路及其理論和制度涵化于自身，以升華為一種具有普遍含攝力量的形而上學(xué)精神，而這必然普遍含攝著可資化育之用的古今中外的各種具體文化，例如我們古代的諸文化。這本性上就要求“我們”從質(zhì)料和形式的雙重方面來倫理自信地觀察、思考和研究。

此外，倫理自信地理解“四個(gè)自信”，必然本性地要求“自—信”的“我們”之歷史的視野，因?yàn)閭惱韺?shí)體必然是有其自身的歷史過程的，宛如一個(gè)人的生命成長過程。這顯然是一種倫理的歷史視野，或者倫理自信的歷史視野，因?yàn)閭惱韺?shí)體具有自身的生命，必然要求其自身作為其自身的生命歷程和精神。

從“我們”新中國的發(fā)展史來看，應(yīng)該說，相應(yīng)的初步建設(shè)與發(fā)展的歷史使命已經(jīng)基本完成，由此“我們”新中國的建設(shè)與發(fā)展的歷史使命也就應(yīng)該進(jìn)入向更加完善而精致的發(fā)展方向前進(jìn)的階段，而與此相應(yīng)的宏觀研究方式也就必然應(yīng)該在保持必要的宏觀研究的同時(shí)，突出微觀研究方式的重要作用和意義，因?yàn)樵谶@個(gè)歷史使命階段，在必要的國家宏觀調(diào)控保持結(jié)構(gòu)性和導(dǎo)向性的穩(wěn)定前提下，關(guān)于建設(shè)與發(fā)展的歷史使命問題已經(jīng)必然地轉(zhuǎn)向不同領(lǐng)域、不同區(qū)域和地方、不同群體等等，以至于必然轉(zhuǎn)向不同個(gè)人的微觀事務(wù)、行為、活動(dòng)。如果宏觀研究旨在這種建設(shè)與發(fā)展的骨架、筋脈和血肉，那么微觀研究則旨在這種建設(shè)與發(fā)展的毛細(xì)血管和神經(jīng)末梢。這里問題的要義在于，如果問題停留于宏觀領(lǐng)域，那么相應(yīng)的建設(shè)與發(fā)展則缺乏微循環(huán)生態(tài)，而這卻是有深遠(yuǎn)的負(fù)面影響而足以致命的。這一方法論視域本身已經(jīng)意味著應(yīng)該且必須倫理而“自—信”地來看待“我們”新中國的發(fā)展，即這種發(fā)展宛如一個(gè)人的生長和成長過程那樣，在不同的時(shí)期有不同的任務(wù)，但是所有不同時(shí)期的不同任務(wù)又不是割裂的，而是相互形成為一個(gè)倫理實(shí)體的問題域。這表明，不同時(shí)期的不同對象的不同任務(wù)或問題不能割裂地孤立地來理解，而必須放在對這同一個(gè)倫理實(shí)體來看的發(fā)展整體的過程中，倫理實(shí)體地來理解。

正是在這一情形下，我們黨適時(shí)地指出了“四個(gè)自信”的理論思想，開啟了由以往的學(xué)習(xí)借鑒向深入學(xué)習(xí)而自主創(chuàng)造轉(zhuǎn)變的治國理政方式的大轉(zhuǎn)變過程。這一轉(zhuǎn)變表明，我們黨和我們民族、我們國家已經(jīng)進(jìn)入了倫理自信的覺醒狀態(tài)，一改以往的不自覺地倫理不自信的狀況。這意味著，我們黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國特色社會(huì)主義事業(yè)，已經(jīng)完成了吸收借鑒各民族文明優(yōu)秀成果的“摸著石頭過河”的初步階段，開始進(jìn)入自覺而覺醒地吸收借鑒而創(chuàng)造地“摸著石頭過河”的后續(xù)高級(jí)階段。我們?nèi)陙淼钠D辛的改革開放過程，正是這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變覺醒過程。在這個(gè)過程中，我們收獲了堅(jiān)定、堅(jiān)實(shí)而保持倫理自信的國家肌體，盡管不乏肌體的營養(yǎng)不良或者營養(yǎng)不均衡等諸多問題，然而我們終究在復(fù)雜的困難中走到了現(xiàn)在。因此，這種適時(shí)的轉(zhuǎn)變正表明，在我們黨的創(chuàng)造性領(lǐng)導(dǎo)下，我們的國家肌體開始進(jìn)入全面茁壯成長的新時(shí)期，進(jìn)一步堅(jiān)定、堅(jiān)實(shí)肌體的同時(shí)，更加豐滿肌體的血肉和神容。這一狀況恰恰表明，我們黨領(lǐng)導(dǎo)下的新中國與中華民族的建設(shè)和發(fā)展事業(yè)，已經(jīng)倫理實(shí)體地普遍地成為一種值得人們堅(jiān)信的普遍物。換言之，“我們”已經(jīng)由以前的自在的倫理實(shí)體階段進(jìn)入了現(xiàn)在以至于必定將來的自為的倫理實(shí)體階段。這種倫理實(shí)體的普遍意識(shí)的覺醒，不論是作為內(nèi)容來說，還是作為方法視域來說，都內(nèi)在地要求并意味著相應(yīng)的“自信”，而其歷史、現(xiàn)實(shí)而終極的指向必定是倫理之自信。

在這種問題域背景下，“四個(gè)自信”中的道路自信本質(zhì)上必然意味著馬克思主義之“道”的“中國”“路徑”，這乃是馬克思主義的歷史唯物主義方法論的具體應(yīng)用所本然旨趣的。從國家哲學(xué)來看，以“認(rèn)同感”為核心旨趣的意識(shí)形態(tài)，必然是貫穿于國家生活的諸領(lǐng)域的：政治領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，文化領(lǐng)域，等等。對于同時(shí)面對著既有的本己歷史文化和碰撞中的西方它者歷史文化的“中國”來說，如何讓其“認(rèn)同感”生態(tài)地扎根于這兩種維度的歷史文化，從而形成“中國”自身切己的歷史文化基礎(chǔ)上的“中國”“國家”“認(rèn)同感”，這是當(dāng)下這種歷史使命的緊迫的理論難題和實(shí)踐難題。倫理地來看，這種認(rèn)同本性上必然是倫理認(rèn)同，也就是說，“我們”“中國”倫理實(shí)體下的諸倫理個(gè)體對所賴以生存和生活的該倫理實(shí)體發(fā)生相應(yīng)的認(rèn)同。因此，這種認(rèn)同必然是直面這種倫理實(shí)體本身以及所處于的古今中外的雙重倫理實(shí)體的環(huán)境，進(jìn)而尋求這種認(rèn)同所系的倫理實(shí)體的創(chuàng)造性的建設(shè)與發(fā)展。

這就是說，“我們”中國的歷史步伐和發(fā)展現(xiàn)狀已經(jīng)表明，“我們”是不可能朔歷史而上地回到傳統(tǒng)的社會(huì)及其文化的，也不可能跳躍歷史而出地投入到現(xiàn)代的西方社會(huì)及其文化的?！拔覀儭蔽ㄒ磺屑旱倪x擇只能夠是在既有的古代的和現(xiàn)代的西方社會(huì)歷史文化與同樣既有的古代的和現(xiàn)代的中國社會(huì)歷史文化的雙重生態(tài)下，生長凝練旨在“我們”“中國特色社會(huì)主義之道”的文化認(rèn)同以及意識(shí)形態(tài)認(rèn)同。就此來說，這種道路以及文化已經(jīng)不是普通的觀念問題，而是深刻、幽深的“精神”問題，即“中國”的“國家”“精神”問題。這種問題不可能是抽象的，因?yàn)椤熬瘛痹诒拘陨媳厝皇莻惱淼?，因?yàn)橹辽購娜缜八觯?）（2）（3）來看，黑格爾所論證的倫理實(shí)體的概念工具表明，相對于個(gè)人而言的民族生活必定是歷史、現(xiàn)實(shí)而邏輯地有精神的，這達(dá)成為相應(yīng)的倫常與道德，并且反過來說，抽離于這種精神的民族生活是不可能的，即作為整個(gè)的個(gè)體的普遍物的，除了精神，別無所是。這就是說，如果這個(gè)“中國特色社會(huì)主義之道”不能普遍地成為我們黨、國家和中華民族的倫理實(shí)體的歷史而邏輯地實(shí)踐著的精神之普遍物，那么我們的中國特色社會(huì)主義的道路自信就難以避免流于和限于狹隘的政治理論的命運(yùn)，從而成為一種單純的灰色理論，但是問題在于這不是我們黨所指出的“四個(gè)自信”理論思想的真切之意義。如果是這樣的，那么這必然意味著其中的倫理自信，即旨在我們黨領(lǐng)導(dǎo)下的新中國以及中華民族的倫理實(shí)體生活的茁壯發(fā)展。

五、余 論

既然“我們”不可能回到我們曾經(jīng)的歷史中，也不可能跳躍出其外，那么“我們”唯有“自—信”而“仁勇”地守護(hù)著“我們”倫理實(shí)體的成長，讓其成長在面對著復(fù)雜多變的外在難題及其文化環(huán)境時(shí)，倫理地或者倫理自信地適時(shí)地接通“我們”倫理實(shí)體的文化生命歷程，以為其進(jìn)一步成長筑基，筑就那倫理的精神之基，關(guān)照“我們”的倫理現(xiàn)實(shí)和倫理未來，生發(fā)其成長的理論和制度，因此“四個(gè)自信”理論思想最后以文化自信收束。

這意味著，在“我們”的倫理自信視域中，必然有古今中外的四重文化對象。同樣地，這四重文化對象也必然應(yīng)該以倫理自信視域來關(guān)照，其中我們的古代文化對象尤其是如此的，因?yàn)槟鞘恰拔覀儭眰惱韺?shí)體的曾經(jīng)的倫理自信視域。這種倫理自信視域在迄今仍然在流傳不息的《禮記》等古典文本中，有著確鑿而比較系統(tǒng)的記載和闡述。如果這種倫理視域曾經(jīng)綿延不絕地成功實(shí)踐了至少兩千多年，而至今仍然在跳動(dòng)著脈搏，那么“我們”沒有理由不深層而富有建設(shè)性地接通這個(gè)視域，以為重聚“我們”倫理實(shí)體自身的“文—化”生命母體，從而同樣深層并富有建設(shè)性地重構(gòu)“我們”倫理實(shí)體的當(dāng)下現(xiàn)狀，以更加深層地適應(yīng)“我們”倫理實(shí)體被動(dòng)而主動(dòng)地進(jìn)入的這個(gè)現(xiàn)代世界，并且更加富有深層建設(shè)性地面向“我們”倫理實(shí)體的未來。

然而，出于“我們”倫理實(shí)體自身考慮，上述“文—化”生命母體的的尋獲，不可能寄希望以對任何形式的原教旨主義式的傳統(tǒng)上的學(xué)術(shù)和學(xué)問的回歸，例如對“儒學(xué)”“經(jīng)學(xué)”等的回歸，而必然本性上要求把包含這些學(xué)術(shù)和學(xué)問在內(nèi)的一切傳統(tǒng)上的文化視為面向“我們”倫理實(shí)體的并非“我們”倫理實(shí)體必須面向的“文—化”素材，進(jìn)行重構(gòu)和激活。換言之，這種“文—化”素材至少是曾經(jīng)連續(xù)兩千多年成功的深層相關(guān)于“我們”的古代的倫理實(shí)體的遺產(chǎn)，而“我們”倫理實(shí)體正是孕育并生長于該遺產(chǎn)中，既然“我們”倫理實(shí)體不可能擺脫掉這種遺產(chǎn)的深層“文—化”影響，那么就必須對這種“文—化”進(jìn)行面向并適應(yīng)“我們”倫理實(shí)體的再“文—化”。這是倫理自信及其關(guān)照下的“四個(gè)自信”本應(yīng)該有的深層內(nèi)涵意蘊(yùn)。

因此，倫理自信不論是在質(zhì)料上還是在形式上，都表明我們中國是一個(gè)有精神的倫理實(shí)體，并且這一倫理實(shí)體以我們黨為其自身精神的引聚生發(fā)源，同時(shí)在我們黨的引聚生發(fā)領(lǐng)導(dǎo)下，這一倫理實(shí)體內(nèi)部諸結(jié)構(gòu)和層面又各有其自身精神的引聚生發(fā)源，由此而構(gòu)筑一個(gè)廣闊的可供人們自由而有序地施展其才華的倫理實(shí)體平臺(tái)和框架，從而為這一倫理實(shí)體創(chuàng)生源遠(yuǎn)流長的各種“自—信”的精神動(dòng)能。這種引聚生發(fā)源的本質(zhì)使命正是內(nèi)引外聯(lián)地“文”而“化”之地透析各種“文—化”素材，以便在自身“文—化”生命母體基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)千古以來的“文—化”生命的再次復(fù)興和輝煌。

因此，“中國”“道—路”的國家哲學(xué)必然只能是“我們”“中國”的國家哲學(xué)，而不是一般的抽象的國家哲學(xué)。然而，不幸的是，在類似問題上的深重問題在于，“我們”總是不知道或者忘記，所謂的國家哲學(xué)本性上就不可能是一般的抽象的。黑格爾的倫理實(shí)體的概念工具表明，國家本性上就必然是一個(gè)倫理實(shí)體，而且是最大的倫理實(shí)體。當(dāng)我們把國家理解為一個(gè)共同體的時(shí)候，那恰恰是在這種本性上的倫理實(shí)體意義上來說的。因而，對國家來說，根本上重要的，只能是其作為一個(gè)自身本性上的倫理實(shí)體所必然要求的倫理文化，或者倫理實(shí)體文化。

因此，“四個(gè)自信”的、特別是其中的道路自信的時(shí)代深層難題實(shí)際上不是經(jīng)濟(jì)問題，而是文化問題；確切地說，不是一般單純的文化問題，而是深層的“我們”倫理實(shí)體的“文—化”問題。在此需要同時(shí)說明的是，必須警惕在這種問題上的泛化抽象的理解和處理方法，這乃是歷史唯物主義的要義所在?！暗馈贰眴栴}是一個(gè)系統(tǒng)問題的深層表征。這個(gè)系統(tǒng)乃是一個(gè)作為共同體的國家的諸領(lǐng)域結(jié)構(gòu)的生態(tài)倫理實(shí)體系統(tǒng)。然而，真切地能夠保證該系統(tǒng)之為該系統(tǒng)的深層生態(tài)所在，正是該系統(tǒng)的切己的文化，而不是表層現(xiàn)象的外來的西方文化或者文物般的自身歷史上的文化。在這個(gè)意義上，所有的西方文化以及我們自身歷史上的文化，都是凝煉形成我們“中國”“現(xiàn)代”“文—化”的素材和土壤。因此，照搬西方的文化，正如照搬我們自身歷史上的文化，都是行不通的，“生搬硬造”。

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（責(zé)任編輯：楊軍昌）