鄒芒

摘 要：作為20世紀(jì)人類歷史上的總體性事件，“奧斯維辛之后”已經(jīng)作為一個(gè)專門的學(xué)術(shù)術(shù)語，成為了戰(zhàn)后各種思想重新運(yùn)思的開端。而回應(yīng)當(dāng)前美學(xué)研究中的政治轉(zhuǎn)向，我們必須追問的是，“奧斯維辛”之于美學(xué)意味著什么？我們認(rèn)為，只有進(jìn)入現(xiàn)代性的問題域中，梳理與大屠殺事件的關(guān)聯(lián)后，才能從審美現(xiàn)代性批判的角度出發(fā)，既要反對(duì)工具理性，還要慎重看待感性的限度，從而立足在新感性的基礎(chǔ)上，在大屠殺之后召喚新的美學(xué)之思。

關(guān)鍵詞：審美現(xiàn)代性 奧斯維辛 倫理 工具理性

★基金項(xiàng)目：本文系“廣西研究生教育創(chuàng)新項(xiàng)目計(jì)劃”之“美學(xué)書寫與當(dāng)代的回應(yīng)：論一種詩性正義到來的可能性”（項(xiàng)目編號(hào)：YCSW2016006）的階段性成果

一、現(xiàn)代性問題域中的大屠殺

在朗西埃看來，大屠殺之后的藝術(shù)只能是一種“反-再現(xiàn)”藝術(shù)，不是通過堆積成山的尸體，而是如同馬列維奇的《黑色方塊》中提取的直線，標(biāo)志著形象造型的死亡，以及克勞德·朗茲曼的電影《浩劫》所要面對(duì)的就是滅絕的不可再現(xiàn)性的主題。這些呼喚著嶄新審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)形式來理解奧斯維辛事件，不僅是對(duì)這場災(zāi)難的現(xiàn)代見證和持守住最后的人道權(quán)利，同時(shí)也是面對(duì)無辜生命的最后殘余被無情抹去之后，重新在書寫——文學(xué)、詩歌和藝術(shù)——中召喚失去的美的靈暈（aura），給出美的禮物。

美是一個(gè)禮物嗎？或許。但身陷現(xiàn)代性問題中的西方人，或許更認(rèn)同里爾克的觀點(diǎn)，美是恐怖的開始。奧斯維辛正是在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的過程中，在時(shí)代和社會(huì)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，以極端之惡的面目，徹底暴露出西方世界壓抑已久的思想情緒。

這絕非歷史偶然，也不是一批天生道德敗壞之人制造的反常事件。在康德的道德哲學(xué)中，具有自由意志的現(xiàn)代主體內(nèi)心的道德自律乃是無條件的、自足的。但是，道德在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域演化的至善卻是有條件的，作為至善存在的條件，康德預(yù)設(shè)了上帝的在場，進(jìn)而將建教會(huì)改造為以道德信仰為基礎(chǔ)的理性宗教，宗教也就成為了實(shí)踐理性的必要之物；但從另一面看，如同齊澤克對(duì)康德“一般之惡”、“根本之惡”和“魔靈之惡”三者關(guān)系的重新區(qū)分，首先否定了從康德倫理學(xué)到奧斯維辛之間存在著一條理解上的合法譜系；繼而引用萊維關(guān)于大屠殺的觀點(diǎn)，“或許一個(gè)人無法，甚至不許，理解發(fā)生了的事情?！币彩菍?duì)康德式道德律令“你可以，因?yàn)槟惚仨?！”的顛倒，從而修正以往關(guān)于大屠殺之惡乃是“有關(guān)邪惡的英雄把惡提升為一個(gè)先驗(yàn)原則的浪漫化觀念”。①

這事實(shí)上乃是重新審視了作為“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”（?？抡Z）的康德哲學(xué)的根本困境：道德自律的困難和理性話語的危機(jī)。這也提醒我們，分析奧斯維辛事件，“形而上和超人世的二元論觀念最終并不能對(duì)任何東西做出解釋，反而把假設(shè)的觀念變成肯定的事實(shí)?！?②況且，通過消費(fèi)“奧斯維辛”，攫取道德制高點(diǎn)本身就是最不道德的。在利奧塔看來，“奧斯維辛”作為“悲劇性地‘未完成的現(xiàn)代性的范式性名稱”，不僅是現(xiàn)代性合法性的喪失，也代表著對(duì)現(xiàn)代性清算的開始。③奧斯維辛事件出現(xiàn)的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，是“現(xiàn)代性”自身“未完成”之時(shí)，而現(xiàn)代性的本質(zhì)就是“合理性”。西方資本主義世界的現(xiàn)代化過程，即是一個(gè)不斷理性化的進(jìn)程，然而，大屠殺的發(fā)生既表明了西方社會(huì)的理性化進(jìn)程不僅沒有走完，而且以“理性”話語來規(guī)訓(xùn)現(xiàn)代文明人的靈肉沖突，顯然失敗了。

剛?cè)ナ啦痪玫孽U曼，就曾具體探討過“大屠殺”與“現(xiàn)代（理）性”之間的關(guān)系。鮑曼接續(xù)了韋伯對(duì)“工具理性”的批判，認(rèn)為“工具理性”的蔓延，將導(dǎo)致“意義”與“自由”雙重喪失的局面，大屠殺并非西方現(xiàn)代化進(jìn)程中某一階段的偶然產(chǎn)物，而是西方社會(huì)整體的理性化進(jìn)程中的必然產(chǎn)物！因?yàn)椋@本身就是現(xiàn)代文明自身問題的徹底暴露。對(duì)罪惡發(fā)生原因的分析，如果停留在“大屠殺的德國性（Germanness）”，即對(duì)歐洲社會(huì)排猶思潮的強(qiáng)調(diào)，“不僅導(dǎo)致了自我辯解的道德安慰，而且導(dǎo)致了在道德和政治上失去戒備的可怕危險(xiǎn)?！?④在鮑曼看來，首先，德國作為后發(fā)資本主義國家，緊緊依托工業(yè)技術(shù)的發(fā)達(dá)和現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步，一種被韋伯稱之為“計(jì)算”的資本主義基本精神被無限放大，科學(xué)的工具理性被片面強(qiáng)調(diào)；其次，個(gè)體一旦被納入現(xiàn)代官僚系統(tǒng)的理式結(jié)構(gòu)之中，人的反思能力也就被懸置起來，成為了國家意志的忠實(shí)執(zhí)行者，從而造成了行動(dòng)與事實(shí)之間的中介化；最后，對(duì)完美社會(huì)的追求和構(gòu)想，走向?qū)λ叩哪?，“花園”中棲居的一部分“雜草”必須被隔離、轉(zhuǎn)移，甚至處決。由此可見，“科學(xué)的理性計(jì)算精神，技術(shù)的道德中立地位，社會(huì)管理的工程化趨勢”，三者的合謀作為更本質(zhì)性的要素，決定了大屠殺在人類現(xiàn)代文明高速發(fā)展的階段出現(xiàn)，有著邏輯的必然性！

納粹的種族神話，顯然是清晰地把握到時(shí)代的精神氣候，從而反證出啟蒙現(xiàn)代性自身的限度和弊端。在面對(duì)僵化的體制時(shí)，個(gè)體的反思能動(dòng)性幾乎難以抗衡這種龐大而無形的“體制之惡”，也因此有了艾希曼式的開脫責(zé)任，將大屠殺視作“無條件服從命令”，甚至還打扮成“體制的受害者”。如同機(jī)器上的齒輪和螺絲釘，已經(jīng)淪為了極權(quán)主義權(quán)力體系里的一個(gè)配件，但事實(shí)上，如果每一個(gè)體都認(rèn)為自己是“無辜”的，責(zé)任在“體制”，那么，開動(dòng)體制的全部人以及整個(gè)群體都有責(zé)任！因?yàn)?，?zé)任大于每一個(gè)體，主體一旦選擇參與體制機(jī)器的開動(dòng)，這個(gè)“選擇”本身無論是“自愿”還是“被迫”，抑或“沉默”，都已構(gòu)成了既成事實(shí)，即宣告了個(gè)體精神上的死亡，這是主動(dòng)放棄了倫理責(zé)任。走出現(xiàn)代性的困境，根本還是反思“工具理性”的危險(xiǎn)，“體制之惡”就最為突出的體現(xiàn)了人的異化和“平庸化”，這樣的暴力機(jī)制和話語邏輯在奧斯維辛之后不會(huì)消失，只會(huì)花樣翻新，愈演愈烈，成為阿倫特所警惕的“繼續(xù)的恐怖”。

如此系統(tǒng)化、技術(shù)化、儀式化的集體滅絕行動(dòng)，尤以納粹的人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)為標(biāo)志。這是技術(shù)化的殺人機(jī)器和特定話語系統(tǒng)的合謀，奧斯維辛只是此類“非人”罪惡的一般性標(biāo)志。但是，其毀滅性力量已明顯超出了一般的理解。?？略?0年代的一次訪談中對(duì)法西斯主義“種族純潔（la propreté raciale）的拙劣夢想”有過形象而精準(zhǔn)的概括：醫(yī)院加養(yǎng)雞場。納粹分子執(zhí)行種族滅絕計(jì)劃就如同家庭主婦“拿著抹布和掃帚干活，想要把他們認(rèn)為的社會(huì)上的一切血膿、灰塵、垃圾都清除掉，諸如患梅毒的、搞同性戀的、猶太人、混血種、黑人、瘋子等等。” ⑤如此目標(biāo)明晰、組織周密、執(zhí)行力高效的社會(huì)優(yōu)生學(xué)運(yùn)動(dòng)，正是以人口學(xué)、遺傳學(xué)、種族學(xué)等等為基礎(chǔ)從各個(gè)層面提供了詳盡的科學(xué)論證。這絕非托克維爾意義上的“多數(shù)人的暴政”可以涵蓋，而是從“生命政治”（biopolitics）出發(fā)的的倫理問題。大屠殺事件已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的人權(quán)、法律，乃至神義論的解讀，生命政治的角度則揭示出“知識(shí)-權(quán)利”與專制權(quán)利的媾和導(dǎo)致的異化：一方面權(quán)利的構(gòu)成更加精致，獲得了更多“科學(xué)合理”的背書；但另一方面，卻是權(quán)利操縱者的深度“野獸化”。參與大屠殺的納粹分子，對(duì)其所作所為視為理所當(dāng)然的行徑，哪里算犯罪？而這恰恰是極權(quán)主義與生命權(quán)力合謀之后最可怕的地方，冷靜與激情，狂熱與麻木，如此矛盾而又如此和諧的融為一體。

二、奧斯維辛之后的美學(xué)

時(shí)至今日，“奧斯維辛之后”（ After Auschwitz）已經(jīng)作為一個(gè)專門的思想命題，西方世界內(nèi)部也從哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、政治、道德等不同角度作出了深刻的反思。

從當(dāng)代美學(xué)的立場來看，現(xiàn)代性災(zāi)變（disaster of modernity）的恐怖景象，已經(jīng)完全超出了人類精神的承受限度及一切古典藝術(shù)形式可以表現(xiàn)的范疇，面對(duì)戰(zhàn)爭的丑惡和人性的悖謬，藝術(shù)與審美經(jīng)驗(yàn)必須迫切展開對(duì)自身作用和價(jià)值的批判和反思，如同舒斯特曼所言，“最有文化的和在審美上最發(fā)達(dá)的歐洲國家，在戰(zhàn)爭中也是最邪惡的和最具破壞性的。那些在戰(zhàn)爭中毫無憐憫和同情心的人，正是在審美經(jīng)驗(yàn)中被感動(dòng)得潸然淚下的人。美和審美經(jīng)驗(yàn)與文明社會(huì)的恐怖之間的合謀，使得藝術(shù)家們開始拒斥審美經(jīng)驗(yàn)中的愉快情感?！?⑥世界被人類自身導(dǎo)向末日之際，讓一切基于良知出發(fā)的道德審判蒼白無力，讓以對(duì)人類自由解放為允諾的審美精神只剩下反諷的荒誕，美與藝術(shù)的正當(dāng)性受到尖銳挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)美學(xué)思想如何自持？藝術(shù)面對(duì)大屠殺如何給出自身的哀悼？審美經(jīng)驗(yàn)又如何理解和表述災(zāi)難與傷痛？美的救贖力量又如何修復(fù)和安撫創(chuàng)傷記憶？

美學(xué)的古典品質(zhì)“高貴的單純，靜穆的偉大”在死亡的反襯下更顯夢幻而虛妄，美和藝術(shù)的救贖力量，以對(duì)苦難把握的無力將處于悲觀和絕望之中。從此以后，凡是以“美麗新世界”為允諾的人類烏托邦，都難掩謊言的丑陋、惡的野蠻和專制的奴役。奧斯維辛對(duì)于美和藝術(shù)引發(fā)了倫理層面更為嚴(yán)峻的思考，在一個(gè)總體社會(huì)里，任一文化思想和文化產(chǎn)品或多或少都無法擺脫政治權(quán)力的影響，這也將制約文化觀念的獨(dú)立性、自主性。我們也無法給出量化標(biāo)準(zhǔn)，即多大程度上可以實(shí)現(xiàn)審美的自律性和無功利性，但這還是具體操作層面上的，而根本危機(jī)是——奧斯維辛之后美學(xué)自身存在的合法性及其審美和藝術(shù)表現(xiàn)的正當(dāng)性問題！在一個(gè)總體敗壞的歷史境地下如何自持？人類的詩性審美必須直面火焰的焚燒和罪惡的殘??！美學(xué)還可以給出自身的禮物嗎？或許，只能給出自身的哀悼。因?yàn)椋鎸?duì)奧斯維辛這個(gè)事件，如果不去介入它，乃是對(duì)幽靈的背叛，美學(xué)自身的發(fā)展也將喪失現(xiàn)實(shí)動(dòng)力；但是，近代美學(xué)已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)總體性暴力的認(rèn)可，在對(duì)自身的哀悼和總結(jié)中，也加快了命運(yùn)的休止。

回溯美學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，西方近代啟蒙之后，作為知識(shí)生產(chǎn)的美學(xué)，為了擺脫神學(xué)的依附地位，以及處理理性話語的危機(jī)，從而獲得更大的話語空間，其自身學(xué)科化的過程也是一個(gè)不斷獲得現(xiàn)實(shí)權(quán)力肯定的過程；但同時(shí)又轉(zhuǎn)向了對(duì)權(quán)力存在和運(yùn)作的認(rèn)可，為其提供了合法性論證，審美話語就不僅僅是對(duì)感性欲望的表達(dá)，而上升為一種意識(shí)形態(tài)。這種知識(shí)-權(quán)利的共生狀態(tài)，為美學(xué)在近代的發(fā)展帶來了雙重影響：一方面，近代美學(xué)填補(bǔ)了上帝死后的價(jià)值真空，扮演了意義世界的“立法者”，在審美趣味和標(biāo)準(zhǔn)以及藝術(shù)價(jià)值的制定中有著相當(dāng)龐大的解釋權(quán)；但另一方面，作為脫胎于哲學(xué)母腹的美學(xué)，從研究感性和感覺出發(fā)，并沒有對(duì)在場形而上學(xué)的內(nèi)在機(jī)制“本體論—神學(xué)”予以深刻的抗議。相反，對(duì)于其“同一性”暴力還構(gòu)成了某種程度上的共謀，從而激發(fā)出潛在的烏托邦思想。這在黑格爾那里以絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)最為顯著，美學(xué)作為藝術(shù)哲學(xué)正處于絕對(duì)精神螺旋上升的一環(huán)，揚(yáng)棄是為了實(shí)現(xiàn)最高的和諧。直到尼采的時(shí)代，在上帝隱匿、諸神遠(yuǎn)游之后所曝露出來的價(jià)值真空，又是由審美精神所鼓動(dòng)的藝術(shù)創(chuàng)造力來填補(bǔ)。然而，在其戲仿而沉重的所謂“第五福音書”的《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采所贊美和熱愛的那類新人，“不向星空的那邊尋求沒落的犧牲的理由，他們只向大地獻(xiàn)身，讓大地將來屬于超人。” ⑦大地之為禮物是對(duì)將來者的迎候和恭候，這里是否已然隱含著審美快感伴隨著主體獻(xiàn)祭激情的誘惑？美學(xué)從一開始就將自己設(shè)定為“感性學(xué)”，借以批判工業(yè)社會(huì)僵化的“工具理性”及其背后的“同一性”思維，促使理性話語回轉(zhuǎn)審視自身的危機(jī)。但是，立足于主體性的轉(zhuǎn)型而誕生的美學(xué)，這個(gè)轉(zhuǎn)型的幅度一旦走向絕對(duì)，“感性學(xué)”自身將發(fā)生背離，陷入生命沖動(dòng)的感性意志就同樣需要得到反思。

阿多諾曾在《最低限度的道德》中指出，法西斯就是一種“絕對(duì)的感性”，第三帝國時(shí)期，整個(gè)美學(xué)都是在關(guān)注“感性的、天真的創(chuàng)造性生活”，借由新聞宣傳的刺激，足以煽動(dòng)起脆弱大眾的迷狂激情。⑧但是，這種帶有毀滅性后果的意志宣泄絕不可能是受政客蠱惑一朝一夕之間發(fā)生的，也不是歷史之流中的偶然性事件，而是整個(gè)西方世界的精神氣候，隱隱然從十九世紀(jì)以來就埋下了伏筆?？藸杽P郭爾對(duì)個(gè)體孤獨(dú)和悖謬事實(shí)的揭露、里爾克《杜伊諾哀歌》中“美是剛好可承受的恐怖的開始”、本雅明對(duì)現(xiàn)代性的憂郁的捕捉，以及卡夫卡筆下的“K”與陀思妥耶夫斯基對(duì)"地下室人"精神狀態(tài)的深度剖析，共同見證了與上帝之死和西方?jīng)]落一道發(fā)生的是人類理性神話的崩塌。這個(gè)動(dòng)搖，已經(jīng)開始危及到美學(xué)話語的自身表述，不僅僅是一系列審美經(jīng)驗(yàn)和范疇需要重新解釋，而是某種本體論層面上的合法性危機(jī)。歸根到底，作為學(xué)科的“美學(xué)”的誕生，乃是一種現(xiàn)代性現(xiàn)象，從屬于分解的現(xiàn)代性語境，因而必須對(duì)近代之前的傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行必要的調(diào)適和革新。然而，美學(xué)在其自身意義的擴(kuò)張過程中，就從來沒止步于學(xué)科建制的層面，僅僅對(duì)藝術(shù)文本做形而上學(xué)的解讀，或者以“審美判斷力”充當(dāng)調(diào)節(jié)知性和理性的中介。但是，恰好是在康德那里，建立在先驗(yàn)主體性上的“審美共同感”并不能擴(kuò)展到唯一的肉身經(jīng)驗(yàn)上，這個(gè)被現(xiàn)代性所喚醒的生命之流潛藏著血?dú)獾脑陝?dòng)或憤怒（rage of thumos），隨著尼采強(qiáng)力意志的泛化和弗洛伊德對(duì)欲力的解放，不再被任何話語所規(guī)訓(xùn)，最終還是陷入到戰(zhàn)爭和政治爭端中去了。⑨

施特勞斯曾說，“嚴(yán)肅認(rèn)真，以及嚴(yán)肅認(rèn)真之儀式（旗幟與對(duì)旗幟宣誓之類），是封閉社會(huì)的獨(dú)特氣質(zhì)，照其本性，這種社會(huì)不斷面臨、基本上就是指向緊要關(guān)頭（Ernstfall）、非常時(shí)刻（seriousmoment）、動(dòng)員日、戰(zhàn)爭。只有這種緊張氣氛下的生活，只有其基礎(chǔ)為時(shí)刻意識(shí)到犧牲（此乃生命之所歸）、意識(shí)到犧牲生命與一切身外之物的必要與責(zé)任的生活，才是真正人類的生活：崇高之事非開放社會(huì)所能知?！?⑩。然而，這種高度緊繃，追求儀式之美的總體性社會(huì)，根本沒有走進(jìn)節(jié)日的祝福。相反，“燒盡一切者把自己作為一種向著自為存在的燔祭而給出”（德里達(dá)語），最終連同“金發(fā)野獸”自身也成為了戰(zhàn)爭的祭品。

三、結(jié)語

進(jìn)入美學(xué)視野中的奧斯維辛的苦難和不幸，即是在現(xiàn)代性事業(yè)的殘骸和人性的荒漠之上重新書寫新的人文景觀。以奧斯維辛為鑒，我們不僅要反思理性，同樣在審美現(xiàn)代性的問題域中，也應(yīng)該去反思感性自身的限度問題，從而在新的時(shí)代召喚新的感性。歷史的代價(jià)和警示的意義正在于，對(duì)此人類文明史中出現(xiàn)的文化悲劇，展開必要而辯證反思，或許為時(shí)不晚。

注釋

① （斯）齊澤克.康德與薩德[M].lightwhite，譯.文章來源豆瓣網(wǎng)“拜德雅”小站，2016-7-22.

② （荷）塞姆·德累斯頓.迫害、滅絕與文學(xué)[M].何道寬，譯.廣州：花城出版社，2012：150.

③ （法）利奧塔.后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄[M].談瀛洲，譯.上海：上海人民出版 社，199：168.

④ （英）齊格蒙·鮑曼.現(xiàn)代性與大屠殺[M].楊渝東，史建華，譯.南京：譯林出版社，2002：7.

⑤ （法）?？?性的教官薩德[A]//蒲北冥，譯.見杜小真，編選.福柯集[C].上海：遠(yuǎn)東出版社，1998：287.

⑥ 彭鋒.實(shí)用主義美學(xué)的新視野——訪舒斯特曼教授[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2008（1）.

⑦ （德）尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：10.

⑧ （英）伊格爾頓.美學(xué)意識(shí)形態(tài)[M].王杰，付德根，麥永雄，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997：342—343.

⑨ 夏可君.虛?。憾派信c莊子[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，2012：9.

⑩ （美）列奧·施特勞.德意志虛無主義[A]//丁耘，譯.劉小楓，編.蘇格拉底與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論 文集：卷二[C].北京：華夏出版社，2008：104-105頁.