雷 斌 慧

(湖南文理學(xué)院 文史學(xué)院，湖南 常德 415000)

“心學(xué)”萌芽于孟子，至宋代陸九淵開(kāi)創(chuàng)“心學(xué)”一派，將“心”視為哲學(xué)的最高典范。明代王陽(yáng)明為心學(xué)的集大成者，強(qiáng)調(diào)心為世界的本原。劉宗周亦堅(jiān)持萬(wàn)化復(fù)歸一心。黃宗羲繼承其師劉宗周的學(xué)說(shuō)，提出“寫心”之論，認(rèn)為天下至文源于寫心，使其文學(xué)觀具有鮮明的心學(xué)底色。本文在黃宗羲“寫心”說(shuō)的觀照下，探討心之本體與文學(xué)觀念的復(fù)雜互動(dòng)。

一、黃宗羲“寫心”說(shuō)的淵源

對(duì)心理活動(dòng)的探討，是中國(guó)古代思想界長(zhǎng)盛不衰的話題之一。對(duì)心的認(rèn)識(shí)，古人主要有三種說(shuō)法：一是主心說(shuō)，二是主五藏說(shuō)，三是主腦說(shuō)。[1]38《孟子5告子上》云：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[2]270將心定義為人體最高活動(dòng)器官?！痘茨献印穭t認(rèn)為“五藏者人之精也”，指出五藏為心理活動(dòng)的器官。主腦說(shuō)則以李時(shí)珍“腦為元神之府”為鮮明標(biāo)志。三種學(xué)說(shuō)雖各有側(cè)重，但都承認(rèn)心具有思考的能力。在對(duì)心的探討中，心不僅指生理意義上的器官，而且指主體內(nèi)在的道德意識(shí)。蒙培元《心靈超越與境界》說(shuō)：“天道性心是通而為一的，是由心來(lái)實(shí)現(xiàn)的。心靈不僅能夠下通人事，而且能夠‘上達(dá)天德’。”[3]457將心作為天人合一的媒介，肯定心溝通天與人的重要作用。

“心學(xué)”萌芽于孟子，至宋代，理學(xué)家張載、二程、朱熹都認(rèn)為心為萬(wàn)物的主宰。陸九淵更開(kāi)創(chuàng)“心學(xué)”一派，將“心”“道”“理”三者打通，把心置于絕對(duì)主體的地位。如陸九淵云：“人皆有是心，心皆具是理?！盵4]273又說(shuō)“道未有外乎其心者”[4]228，甚至說(shuō)“心即理”[4]149，把“心”作為哲學(xué)的最高典范。王陽(yáng)明為心學(xué)的集大成者，強(qiáng)調(diào)心為世界的本原：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！盵5]214由天及人，心成為天地萬(wàn)物的主宰。劉宗周于陽(yáng)明之學(xué)凡三變，始疑、中信、終辨難，然劉宗周也堅(jiān)持“只此一心，自然能方、能圓、能平、能直?！淮艘恍模槿f(wàn)化，萬(wàn)化復(fù)歸一心?！笤招暮?！”[6]263認(rèn)為心為萬(wàn)物主宰，萬(wàn)化復(fù)歸一心。

作為王學(xué)修正者的黃宗羲繼承其師劉宗周的學(xué)說(shuō)，《明儒學(xué)案序》開(kāi)篇云：“盈天地皆心也。變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊?！盵7]77從心學(xué)視野透視黃宗羲的文學(xué)觀，別有一番天地。如黃宗羲《論文管見(jiàn)》云：“所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心茍未明，劬勞憔悴于章句之間，不過(guò)枝葉耳，無(wú)所附之而生。故古今來(lái)不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地涌出，便是至文?！盵7]670在此段論述中，黃宗羲明確指出，文為“寫心”之作，作文之根基在于明其本心，欲為天下之至文，先得淘汰章句，遍觀百家，澄澈自我，然后得之于心，應(yīng)之于手，風(fēng)行水上，自然成文。黃宗羲的文學(xué)觀以心學(xué)為根底，打通哲學(xué)與文學(xué)。在“寫心”說(shuō)的觀照下，“心”的闡釋往往與“理”“誠(chéng)”“良知”交錯(cuò)在一起，此種交錯(cuò)，使得黃宗羲在文學(xué)觀中強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”“逼真”“自然”，體現(xiàn)出鮮明的心學(xué)色彩。然值得注意的是，此種影響并非單一的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在實(shí)際表現(xiàn)得更為復(fù)雜。

二、“心即理”與“溫柔敦厚”的文學(xué)觀

對(duì)“心”與“理”關(guān)系的探討，一直是宋明理學(xué)的熱點(diǎn)。朱子哲學(xué)中的“理”為宇宙的本源，萬(wàn)物的根本。如朱子對(duì)“理”的理解，“其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密”[8]17，指出“理”在萬(wàn)物中有不同的呈現(xiàn)。朱子對(duì)“理”的理解非常謹(jǐn)慎，他承認(rèn)“性即是理”，但不承認(rèn)“心即是理”，因“心”統(tǒng)“性”“情”，“性”為未發(fā)，與“理”符合，“情”為已發(fā)，含有“人欲”，不及“性”純粹。陸九淵主張“心即是理”，陸九淵所強(qiáng)調(diào)的“心”實(shí)為朱子學(xué)說(shuō)中的“性”，因此陸九淵大膽說(shuō)出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。王陽(yáng)明承繼陸九淵的學(xué)說(shuō)向前發(fā)展，陽(yáng)明格竹七日而病，至龍場(chǎng)悟道，明求理之誤。王陽(yáng)明與程朱理學(xué)揮手告別，憑自身經(jīng)歷認(rèn)識(shí)到向外求理終會(huì)落空，理實(shí)在心中，他對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的修正從“心”開(kāi)始。在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[5]2對(duì)于王陽(yáng)明而言，心有良知，心的本質(zhì)為至善，因此“心外無(wú)理”。心作為道德本體的自足性，使得理“發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心”[5]277。如此，心即理，理流行散發(fā)而為忠、孝、信等，心固有的道德原則使得人不必外求，在忠實(shí)本心中自然合乎天理。然王陽(yáng)明的“心即理”也有缺陷，他對(duì)本心超越性的過(guò)于強(qiáng)調(diào)，使得“情”“欲”的安放頗有難處。另外，對(duì)心的過(guò)于強(qiáng)調(diào)使得陽(yáng)明學(xué)說(shuō)輕視具體知識(shí)的汲取，盡管這種輕視并非有意為之。

黃宗羲對(duì)王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)有著深入探討，認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)說(shuō)有“前三變”和“后三變”，如黃宗羲評(píng)價(jià)王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的最終境界：“居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)事無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照?！盵9]201此處可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)益熟益化，最終開(kāi)口即得本心，本心之得如日照萬(wàn)物，一切了然。黃宗羲《孟子師說(shuō)》將心學(xué)源頭追溯至孟子，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)及蕺山之學(xué)進(jìn)行了具體闡發(fā)?！睹献訋熣f(shuō)·題辭》云：“羲讀《劉子遺書》，潛心有年，精識(shí)先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說(shuō)》七卷，以補(bǔ)所未備。”[6]48黃宗羲不僅是闡發(fā)孟子學(xué)說(shuō)的微言大義，更是希冀借助《孟子師說(shuō)》，對(duì)蕺山之學(xué)的精義予以闡發(fā)。

關(guān)于心與理的關(guān)系，《孟子師說(shuō)》“盡其心者”章云：“人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也。《易》言：‘窮理盡性以至于命’，窮理者盡其心也。心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣。孟子之言，即《易》之言也?！盵6]148此段將心、理、性、命四者融合，明確提出“心即理”，隨著氣的流動(dòng)，人與天相通，在窮理的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，不僅性與命隨之，而且能達(dá)到“盡其心”的目的。在黃宗羲看來(lái)，雖然“心即理”，然心與理的融合不是一個(gè)靜止的過(guò)程，在心與理的合一中，普遍的天理滲入主體的意識(shí)，從而心也獲得普遍的內(nèi)容。那么“理”的性質(zhì)如何？在《與陳乾初論學(xué)書》中，陳確主張：“人心本無(wú)所謂天理，天理正從人欲中見(jiàn)。人欲恰好處，即天理也。向無(wú)人欲，則亦無(wú)天理之可言矣?！盵7]159陳確認(rèn)為天理從人欲中見(jiàn)，甚至認(rèn)為無(wú)人欲則無(wú)天理。黃宗羲對(duì)此觀點(diǎn)提出激烈的批評(píng)：“天理人欲，正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。故寡之又寡，至于無(wú)欲，而后純乎天理?！盵7]159黃宗羲認(rèn)為天理與人欲完全相反，而且兩者為競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，此消彼長(zhǎng)，人欲為一己之私，只有讓人欲寡之又寡，天理才能純粹至善。

黃宗羲對(duì)“心即理”的解讀，可以說(shuō)繼承大于獨(dú)創(chuàng)，然他對(duì)“心”至善的堅(jiān)持，對(duì)“理”中“人欲”的淘汰，深刻影響了其文學(xué)觀。既然心即理，那么，對(duì)至善的追求，對(duì)一己私欲的排斥，使得文學(xué)創(chuàng)作需承載“載道”的義務(wù)，在對(duì)一己私欲的克制中，展現(xiàn)出“為天地立心，為生民立命”的博大情懷，呈現(xiàn)出溫柔敦厚的面目?！皽厝岫睾瘛背鲎浴抖Y記注疏》卷五十《經(jīng)解》，孔穎達(dá)疏為：“溫謂顏色溫潤(rùn)，柔謂情性和柔?！盵10]筆者認(rèn)為“溫柔敦厚”具有內(nèi)容、形式兩層含義。在內(nèi)容方面，溫柔敦厚表現(xiàn)為對(duì)天理的揭示，對(duì)民生的關(guān)注，對(duì)一己私欲的汰除。在形式表達(dá)上則是平和大雅，中正樸厚。如方孝孺作文主張明道，在《答錢羅二秀才》中說(shuō)：“既而復(fù)以道之不至者，不足以言文。故嘗用心于三代秦漢之書，考其氣運(yùn)之高下，參其言語(yǔ)之醇疵，以觀其世之盛衰得失，要其歸于道與否，而準(zhǔn)繩之以圣賢之規(guī)矩。”[11]359—360方孝孺主張文以明道，淘去一己之私，以圣賢規(guī)矩為準(zhǔn)繩，對(duì)文進(jìn)行規(guī)范與衡量，并主張從文章言語(yǔ)醇疵中考見(jiàn)世運(yùn)盛衰。在《與樓希仁》中，方孝孺進(jìn)一步指出：“能言者，聲和而音雅，詞切而義明，理約而不亂，端多而不復(fù)，聽(tīng)之使人灑然不倦?！盵11]373方孝孺在文章表達(dá)方面主張義理詳明，聲調(diào)和雅，表現(xiàn)出鮮明的溫柔敦厚的風(fēng)貌。黃宗羲《明文案》對(duì)方孝孺評(píng)價(jià)道：“不欲以文人自命，然其經(jīng)術(shù)之文，固文之至者也！尤妙者在書，得子瞻之神髓，敘事亦登史遷之堂。”[12]156黃宗羲對(duì)方孝孺之文贊賞有加，認(rèn)為其文超越文人之文，特別褒揚(yáng)其經(jīng)術(shù)之文，認(rèn)為是“文之至者”。顯然，方孝孺“文以明道”的主張，平和大雅的氣象打動(dòng)了黃宗羲，對(duì)方孝孺經(jīng)術(shù)之文的褒揚(yáng)正是對(duì)文學(xué)呈現(xiàn)出溫柔敦厚面目的嘉許。如黃宗羲《明文案》評(píng)價(jià)宋濂之文：“景濂無(wú)意為文，隨地涌出波瀾，自然浩渺，其大碑版，似乎方板平正實(shí)無(wú)動(dòng)人處，然整而暇。……其在元時(shí)之文，雖多奇崛，而痕跡未銷；入明之文，方是大成也?！盵12]160宋濂被明太祖譽(yù)為“開(kāi)國(guó)文臣之首”，他以六經(jīng)為至文，入明之后，其文奇崛漸消，面目更醇。黃宗羲對(duì)宋濂文章的推舉，特別是碑志文“整而暇”的評(píng)價(jià)，可見(jiàn)對(duì)為文溫柔敦厚的推崇。而對(duì)唐寅的作品，黃宗羲則批評(píng)多于推舉，最大的原因在于“頹然自放”，可見(jiàn)這種一己之私的呻吟在黃宗羲眼里價(jià)值并不高。當(dāng)然，黃宗羲對(duì)“溫柔敦厚”的理解并非鐵板一塊，如《萬(wàn)貞一詩(shī)序》云：“吾觀夫子所刪，非無(wú)《考槃》、《丘中》之什厝于其間，而諷之令人低徊而不能去者，必于變風(fēng)變雅歸焉?！瓌t掣電流虹，哀則凄楚蘊(yùn)結(jié)，激揚(yáng)以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。”[7]94—95黃宗羲點(diǎn)出“溫柔敦厚”理解的誤區(qū)，懷而不吐、厭厭無(wú)生氣并非真正的溫柔敦厚，喜怒哀樂(lè)皆為溫柔敦厚。溫柔敦厚不僅有和平大雅的一面，而且有變風(fēng)變雅的一面。

三、“誠(chéng)是心之本體”與“逼真”的文學(xué)觀

“誠(chéng)”為宋明理學(xué)中的熱門話題。朱熹《中庸章句》曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。……圣人之德，渾然天理，真實(shí)無(wú)妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也?！盵8]31朱熹指出天理的本然狀態(tài)是誠(chéng)，而人通過(guò)誠(chéng)與天溝通。王陽(yáng)明認(rèn)為“誠(chéng)是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的工夫”[5]35，直接點(diǎn)出“誠(chéng)”為心之本體，并指出求心即是“思誠(chéng)”的工夫。在劉宗周的哲學(xué)體系中，“誠(chéng)”與“心”“慎獨(dú)”密不可分。關(guān)于“心”與“誠(chéng)”的關(guān)系，劉宗周曰：“心也，而在天謂之誠(chéng)，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”[6]306明確將心與誠(chéng)統(tǒng)一，并融合人與天，認(rèn)為心與誠(chéng)皆為人與天之本。誠(chéng)因此亦為無(wú)雜染的道德主體，具有至善的本質(zhì)。關(guān)于“誠(chéng)”與“慎獨(dú)”的關(guān)系，劉宗周《讀大學(xué)》云：“《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，慎獨(dú)而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨(dú)，其為物不二，而生物不測(cè)，所謂物有本末也?！盵13]1590此處劉宗周指出“誠(chéng)”為《大學(xué)》之統(tǒng)目，誠(chéng)意之功在于慎獨(dú)，誠(chéng)意、慎獨(dú)在心性修養(yǎng)層面上合一?！吧鳘?dú)”為劉子學(xué)說(shuō)的核心，“‘無(wú)極而太極’，獨(dú)之體也”[6]291?！蔼?dú)”即為宇宙之本體?！吧鳘?dú)”是對(duì)主體之自律提出高度的要求，促使主體向理性本體靠攏。

黃宗羲《孟子師說(shuō)》“居下位”章云：“大虛之中，昆侖旁薄，四時(shí)不忒，萬(wàn)物發(fā)生，無(wú)非實(shí)理，此天道之誠(chéng)也。人秉是氣以生，原具此實(shí)理，有所虧欠，便是不誠(chéng)，而乾坤毀矣。學(xué)問(wèn)思辨行，煉石以補(bǔ)天也。善即是誠(chéng)，明善所以明其誠(chéng)者耳，吾之喜怒哀樂(lè)，即天之風(fēng)雨露電也。天下無(wú)無(wú)喜怒哀樂(lè)之人，一氣之鼓蕩，豈有不動(dòng)？茍?zhí)澢肥抢?，則與天地不相似，是氣不相貫通，如何能動(dòng)？”[6]94此段展示黃宗羲對(duì)王陽(yáng)明、劉宗周“誠(chéng)”的理解既有繼承，又有創(chuàng)新。黃宗羲主張人與天通，秉氣而生，誠(chéng)為宇宙的本體，若有虧欠，便是不誠(chéng)。不僅如此，黃宗羲明確指出“善”即是誠(chéng)，明善即是明誠(chéng)。黃宗羲對(duì)“誠(chéng)”的闡釋，反映在文學(xué)觀上，則要求創(chuàng)作主體明白“善”為“誠(chéng)”的本質(zhì)特征，天與人通，主體應(yīng)通過(guò)對(duì)心的打磨，使得心體空明無(wú)垢，發(fā)之于行，合乎天理。在文學(xué)創(chuàng)作中，主體須忠誠(chéng)于己，如實(shí)展現(xiàn)天理，主體任氣鼓蕩，其自身之喜怒哀樂(lè)猶如上天之風(fēng)雨雷電，無(wú)不合于天理，從而展示出對(duì)“逼真”的追求。如《南雷詩(shī)歷·題辭》云：“一友以所作示余。余曰：‘杜詩(shī)也。’友遜謝不敢當(dāng)。余曰：‘有杜詩(shī)，不知子之為詩(shī)者安在？’友茫然自失。此真?zhèn)沃^也?！茨甓x之，橫身苦趣，淋漓紙上，不可謂不逼真耳?！盵12]205黃宗羲指出詩(shī)歌有真?zhèn)沃畡e，非出己之所感，即使模擬王、孟、李、杜到神似，也是偽詩(shī)。黃宗羲特意舉一友人的例子，并提出疑問(wèn)，既然有杜詩(shī)，那你的詩(shī)意義何在？詩(shī)為性靈的抒發(fā)，心有所感，詩(shī)有所應(yīng)，只是去復(fù)制別人的感覺(jué)，永遠(yuǎn)不可能領(lǐng)悟詩(shī)的真諦。黃宗羲對(duì)自身詩(shī)歌“逼真”的評(píng)價(jià)，亦是其對(duì)“誠(chéng)”之哲學(xué)思索的生動(dòng)折射。另如《姜山啟彭山詩(shī)稿序》評(píng)價(jià)歐陽(yáng)修、梅堯臣、王安石、楊萬(wàn)里等對(duì)唐詩(shī)的學(xué)習(xí)：“雖咸酸嗜好之不同，要必心游萬(wàn)仞，瀝液群言，上下于數(shù)千年之間，始成其為一家之學(xué)，故曰善學(xué)唐者唯宋?！盵7]60黃宗羲此處談到模擬的問(wèn)題，在唐宋之爭(zhēng)的浪潮中，黃宗羲理智指出“善學(xué)唐者唯宋”，認(rèn)為歐、梅、王、楊等對(duì)唐詩(shī)的學(xué)習(xí)皆得其神髓，恰到好處。歐陽(yáng)修、梅堯臣、王安石、楊萬(wàn)里等宋代詩(shī)人對(duì)唐詩(shī)的學(xué)習(xí)之所以得到黃宗羲的贊許，原因在于他們心游萬(wàn)仞，在對(duì)心的返求中，忠于心，誠(chéng)于己，讓自身所感與古人之心印證，在“逼真”的前提下，與唐人之心相證相合，徘徊上下數(shù)千年間，終成一家之詩(shī)。

四、“知是心之本體”與“自然”的文學(xué)觀

王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》云：“知是心之本體，心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知不假外求?！盵5]6在王陽(yáng)明的哲學(xué)中，知為心之本體，良知本體是純粹至善未受雜染的本然之體。良知具有先驗(yàn)性，作用于日用倫理，能全孝全悌知惻隱。同時(shí)，在王陽(yáng)明看來(lái)，“致知”的途徑不在格物，而在誠(chéng)意，“致其溫清之良知，而后溫清之意始誠(chéng)……故曰：‘知至而后意誠(chéng)’?！盵5]49另外，在良知的實(shí)踐過(guò)程中，主體因知行皆從心而發(fā)，合于天理，心理上能產(chǎn)生一種“自慊”的情感體驗(yàn)。如《答歐陽(yáng)崇一》云：“心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已?！盵5]73君子從心而發(fā)，而致良知，行止生死皆合法度，順天理，而君子在致良知的過(guò)程中產(chǎn)生心靈的愉悅與滿足，也即“自慊”。劉宗周對(duì)“知”的理解與“心”相連：“一心也，統(tǒng)而言之，則曰心，析而言之，則曰天下、國(guó)、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天、國(guó)、家與身而后成其為心。”[6]287劉宗周認(rèn)為，“心”統(tǒng)八目，散而為天下、國(guó)、家、身、心、意、知、物，聚而為一心，“知”的位置在“心”之精者。另外，劉宗周再次強(qiáng)調(diào)心、意、知、物是一路。

黃宗羲對(duì)于王陽(yáng)明、劉宗周的“知”的理解是繼承并發(fā)展的。黃宗羲《與友論學(xué)書》云：“夫吾心之知，規(guī)矩也，以之齊家治國(guó)平天下，猶規(guī)矩以為方圓也，必欲從家國(guó)天下以致知，是猶以方圓求規(guī)矩也?！盵7]151黃宗羲承繼陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，在“知”的獲取上，黃宗羲堅(jiān)決認(rèn)為知為心之知，從心而求，化為事功，修齊治平，正如規(guī)矩以為方圓。若由格物而致知，則是緣木求魚。黃宗羲甚至說(shuō)：“有知有不知，此麗物之知?jiǎng)诱咭?。為知之，為不知，此照心也。麗物之知，有知有不知；湛然之知，則無(wú)乎不知也?！盵14]726黃宗羲針對(duì)知與不知，提出“麗物之知”與“湛然之知”的概念。“麗物之知”是以客觀事物為基礎(chǔ)的“知”，而“湛然之知”則為由求心而得的“知”，實(shí)為良知。不僅如此，黃宗羲還將良知的源頭推至孔子，為“湛然之知”的合理性尋求權(quán)威的依據(jù)。既然良知澄明無(wú)垢，為主體先天固有，且在致良知的過(guò)程中主體能夠感受到“自慊”的愉悅，那么主體在文學(xué)創(chuàng)作中由“心”探源，弘揚(yáng)自身主體意識(shí)，文學(xué)創(chuàng)作方能體現(xiàn)出“自然”的傾向，感受到“自慊”的創(chuàng)作愉悅。如《姚江逸詩(shī)》評(píng)價(jià)王陽(yáng)明的詩(shī)文：“文成在郎署與李空同諸人游，刻意為詞章，龍場(chǎng)以后講道有得，遂不復(fù)措意工拙，王元美書其集后云：‘伯安之為詩(shī)，少年有意求工而為才所使不能深造而衷于法，晚年盡舉而歸之道而尚為少年意象所牽，率不能渾融而出于自然，其自負(fù)若兩得，而吾以為幾于兩墮也?！嘁詾樵?shī)文至于文成亦可謂之自然矣?！盵15]128黃宗羲詳細(xì)描繪了王陽(yáng)明詩(shī)歌發(fā)展變化的過(guò)程，始而刻意詞章，終而渾融自然。針對(duì)王世貞對(duì)王陽(yáng)明詩(shī)文創(chuàng)作“幾于兩墮”的批評(píng)，黃宗羲強(qiáng)烈反對(duì)。他認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)自身詩(shī)文兩得的自負(fù)是合理的，并指出陽(yáng)明詩(shī)文最終造詣為“自然”，而“自然”亦成為文學(xué)創(chuàng)作的最高典范，黃宗羲對(duì)陽(yáng)明詩(shī)文的評(píng)價(jià)打上了鮮明的心學(xué)烙印。另如《南雷詩(shī)歷》云：“余不學(xué)詩(shī)，然積數(shù)十年之久，亦近千篇。乃盡行汰去，存其十之一二?！盵12]205此處黃宗羲自我剖白并未刻意學(xué)詩(shī)，然自然而作，順心而發(fā)，積累十年，刪汰成《南雷詩(shī)歷》。再如吳德旋《初月樓古文緒論》批評(píng)黃宗羲之文：“黃梨洲氣岸自闊，而文中乃多不揀擇之語(yǔ)，法亦尚疏?！敝刚S宗羲之文不揀擇，文法亦疏，從反面見(jiàn)出黃宗羲對(duì)“自然”的追求，實(shí)法乳陽(yáng)明。

要之，黃宗羲“寫心”說(shuō)認(rèn)為天下至文源于寫心，在心學(xué)根底上建構(gòu)其文學(xué)觀，從而溝通了文學(xué)與心學(xué)。在對(duì)“心即理”的解讀中，黃宗羲貫注了對(duì)“溫柔敦厚”文學(xué)觀的欣賞。在“誠(chéng)是心之本體”的闡述中，黃宗羲引出對(duì)“逼真”文學(xué)觀的追求。在“知是心之本體”的體悟中，黃宗羲表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)創(chuàng)作最高典范“自然”的禮贊。從“寫心”說(shuō)看黃宗羲的文學(xué)觀，不僅展現(xiàn)了黃宗羲對(duì)傳統(tǒng)心學(xué)的繼承和發(fā)展，而且為清代浙東學(xué)派的文學(xué)思想研究提供一個(gè)獨(dú)特的視角。

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[6] 沈善洪.黃宗羲全集(第1冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[7] 沈善洪.黃宗羲全集(第10冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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[9] 沈善洪.黃宗羲全集(第7冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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[12] 沈善洪.黃宗羲全集(第11冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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[14] 沈善洪.黃宗羲全集(第3冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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