孫旭紅，王 藝

(江蘇大學 馬克思主義學院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

如所周知，經(jīng)學至西漢甫立，盡管今文經(jīng)學使得儒學思想的經(jīng)世功能得以發(fā)揮，但東漢以后古文經(jīng)學的持久影響以及魏晉以來釋道二教的盛行，經(jīng)學研究重章句訓詁之學，經(jīng)典內涵隱而不彰，進而使得儒家經(jīng)典維系人心、挽救世風的功能不斷衰退。宋儒接續(xù)中唐啖助學派開啟的“新《春秋》學”，試圖在新的歷史條件下重建儒學，并形成了新的儒學形態(tài)——“宋學”。即以《春秋》學為例，他們于經(jīng)典的闡發(fā)中所建構的不僅是一種新的知識體系(儒學)，更包含著一種對終極之“道”的信仰(儒道)，一種如何處理政治實踐的技術方法(儒術)。[1]21

一、知識形態(tài)的轉型：章句訓詁之學至義理之學

自西漢經(jīng)學成為學者的“祿利之路”不過百余年，學界就出現(xiàn)了“一經(jīng)說至百萬余言”的繁瑣現(xiàn)象。而經(jīng)學內部又拘囿于家法、師法，學者僅據(jù)古注以釋經(jīng)，不敢稍有發(fā)揮。唐初雖然完成了經(jīng)義的統(tǒng)一工作，但形成了所謂的“五經(jīng)定本出，而后經(jīng)籍無異文，自《五經(jīng)正義》出，而后經(jīng)義無異說”[2]94。這種學風至中唐啖助學派得以扭轉，啖助、趙匡、陸淳對先前《春秋》學之“固陋”深為不滿，主張會通三傳、直探經(jīng)旨。因此，其開啟的“新《春秋》學”研究引發(fā)了疑經(jīng)變古的經(jīng)學思潮，具體表現(xiàn)便是對以往經(jīng)學權威的懷疑以及解經(jīng)方法的反省。

但是，疑經(jīng)變古思潮在北宋慶歷前依然影響甚微，據(jù)《郡齋讀書志》卷四《七經(jīng)小傳》條載：“元祐史官謂慶歷前學者尚文辭，多守章句注疏之學。”[3]143但自慶歷后諸儒發(fā)明經(jīng)旨，由經(jīng)及傳已經(jīng)不拘成法，議經(jīng)、疑經(jīng)已蔚為當時潮流。這其中孫復、劉敞等人首開風氣，如孫復論曰：“孔子既沒，七十子之徒既往，六經(jīng)之旨郁而不章也久矣?！盵4]寄范天章書二劉敞自撰的《七經(jīng)小傳》：“稍尚新奇矣”，并始開宋儒“改經(jīng)之例”[5]215。難怪清儒論曰：“北宋以來，出新義解《春秋》者，自孫復與敞始。”[5]215孫復、劉敞之后，王安石、蘇轍、程頤等人接其緒而發(fā)揚之，且愈益昭著。尤其是王安石之《三經(jīng)義》刊行后，士人更“視漢儒之學如土埂”[6]1094。其時治經(jīng)學者，開始普遍懷疑經(jīng)義的合理性以及先儒所公認的經(jīng)師著作，對經(jīng)文的脫簡、錯簡、訛字等進行了全面的檢視。這股疑經(jīng)變古思潮改變了柔靡浮夸的文風，松綁了傳統(tǒng)經(jīng)學思維對人們的桎梏，宋儒開始逐漸擺脫漢儒章句之學的束縛，吸收佛、道兩教思想的重要內容，從經(jīng)書的要旨、義理來理解經(jīng)典涵義，并逐步建構了經(jīng)學的新內涵。另一方面則揚棄舊有解經(jīng)方法，棄饾饤訓詁而以闡釋義理代之，直接從經(jīng)學本身來創(chuàng)發(fā)義理之學，一棄一取，成就了宋代的新經(jīng)學。

新經(jīng)學首先表現(xiàn)為宋儒對《春秋》三傳的批評。兩宋間將三傳分開來獨立研究的屈指可數(shù)，宋儒接續(xù)啖助學派余緒，在疑經(jīng)的基礎上疑傳。如孫覺云：“作傳者即不解孔子所以作《春秋》之意，而注釋者又妄為之說?！盵7]自序如此謬誤相傳才造成《春秋》經(jīng)旨愈加晦暗不明。歐陽修認為，一經(jīng)之指，三傳之解卻各不相同，是非正誤難免引發(fā)學者的疑惑，因此，他堅持疑傳從經(jīng)的基本準則：“經(jīng)之所書，予所信也。經(jīng)所不書，予不知也?！盵8]131—132劉敞則認為，三傳“以其善惡相反，其褒貶相戾”[9]序，因此，其解經(jīng)權衡三家傳注，不信傳有而經(jīng)無之記載，學者只有“信《春秋》，則外物不能惑矣”。[9]卷一王應麟則指出“三傳皆有得于《經(jīng)》而有失焉”[6]784—785，這個觀點應當說是宋儒對待三傳的共識，因此他們對三傳優(yōu)劣各有毀譽，但亦有極端如趙鵬飛者，甚至認為三傳非解經(jīng)之傳。不但如此，連三傳注疏名家也遭到了宋儒的懷疑和批判。董仲舒、何休、杜預、范寧、孔穎達以至于中唐啖助師徒都未能幸免。孫復在景祐二年(1035年)給范仲淹的一封長信中對六經(jīng)之旨淆亂的原因進行了總結：孔子之后，漢魏以下，“諸儒紛然四出，爭為注解，俾我六經(jīng)之旨益亂，而學者莫得其門而入”。[4]寄范天章書二顯然，先人眼中經(jīng)學的權威注解，只能使得六經(jīng)之旨益亂而使得后之學者無所適從。王晳則認為孔子之后的弟子皆未得圣人之意，即便“以賈誼之才，仲舒之文，向、歆之學，厥猶溺于師說，不能會通，況于余哉”[10]卷五。于是宋儒講經(jīng)盡脫漢、唐傳疏，蓋由懷疑經(jīng)義，以六經(jīng)所載失實，繼而刪改經(jīng)文、辨別偽經(jīng)，充分顯現(xiàn)了宋人敢于變古，勤于辨?zhèn)蔚膽岩删瘛?/p>

其次是對《春秋》經(jīng)解方法的更新。對于唐大歷年間興起的啖助學派的治經(jīng)之法，《新唐書》“儒學傳”贊曰：“治《春秋》，摭詘三家，不本所承，自用名學，憑私臆決?！编⒅②w匡、陸淳正是在“自用名學”觀念的指導下開啟了以己意解經(jīng)的新學風。在宋儒看來，“秦漢以來，圣學不傳，儒者惟知章句訓詁之為事，而不知復求圣人之意，以明夫性命道德之歸?！盵11]3640因此，“圣人之意可求也，求在義而已矣”[9]卷二。在這種觀念的指導下，宋人治《春秋》“各自為傳，或不取傳注，專以經(jīng)解經(jīng)；或以傳為案，以經(jīng)為斷；或以傳有乖謬，則棄而信經(jīng)?！盵11]序如歐陽修在孫復墓志銘中盛贊其“治《春秋》，不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)”；劉敞《春秋》學以義理闡發(fā)而著稱，如《春秋意林》，四庫館臣就認為“其間正名分、別嫌疑，大義微言，灼然得圣人之意者，亦頗不少”[6]338。這種“自用名學”的解經(jīng)風尚以“直究本經(jīng)”自許，最終瓦解了章句箋注的繁瑣拘謹，其大膽作風遠超啖助學派及其他同時期的《春秋》學者。

兩宋間的疑經(jīng)惑傳思潮，使得宋儒不但疑經(jīng)、疑傳，進而改經(jīng)、舍傳，使得儒家經(jīng)學獲得了新的生命力。更為重要的是宋儒懷疑的動機，是在徹底否定漢儒對經(jīng)傳經(jīng)解的貢獻。力圖使圣人之道的傳承成為義不容辭、時不我待的時代擔當。換言之，他們只是對“湮沒”已久的經(jīng)義的抉發(fā)，而不是對經(jīng)典本身價值的質疑。正是在這個過程中，義理之學逐步取代漢唐訓詁之學。朱熹曾提及宋初諸儒對于義理之學形成的開創(chuàng)之功：“理義大本復明于世，固自周、程，然此先諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好，此是運數(shù)將開，理義漸欲復明于世故也。”[12]2089此等評價公允與否暫置勿論，但朱子充分肯定孫復、劉敞、歐陽修在超越先前注疏并自出議論以闡發(fā)“理義大本”中的貢獻是毫無疑問的。

二、“道”的尋繹：經(jīng)典詮釋與道統(tǒng)傳承

《春秋》學在唐宋之際重新崛起還有一個根本原因，就是為了通過經(jīng)典義理的闡發(fā)重建儒家之道的人文信仰。這一重建活動可上溯至唐代中葉韓愈所撰《原道》一文所引發(fā)的儒學復興運動，其后的學者普遍以重申儒家信仰的“原道”為治經(jīng)旨歸。啖助學派的新《春秋》學亦承此風而始，開始對社會政治、經(jīng)濟、文化與軍事等方面進行反思，并力求從經(jīng)典中尋求鞏固與綿延皇權制度的良方。新《春秋》學的旨歸便是“撥亂反正，歸諸王道”，這一思想在宋代影響深遠。

理學家程顥便盛贊啖助門人陸淳之學“旨義之深，莫可歷數(shù)。要其歸，以圣人之道公，不以己得他見而立異，故其所造也遠，而所得也深”。[13]467并肯定了其延續(xù)“圣門之學”的功績?？梢姡⒅鷮W派開啟的新《春秋》學“攘異端，開正途”，彰顯出圣人撥亂救世的意旨。開宋學風氣的孫復之《春秋》學就是本于陸淳之學，并增新意若干。因此，孫復《春秋》學的主旨仍然是繼續(xù)闡發(fā)圣人之道。他雖因四舉進士不第而隱居于泰山之陽讀書講學，但其隱逸與一般避亂世而隱者不同，其門生石介曾如此形容：“孫明復先生，學周孔之道，而明之者也。周孔之道非獨一身，而兼利天下者也……彼所謂隱者，有匹夫之志，守硁硁之節(jié)之所為也，圣人所不為也……若賢人如先生者，遭堯舜之盛，未得進用，姑盤桓山谷，以待時也，非隱者也?！盵14]236換言之，孫復以道統(tǒng)承繼為志業(yè)，沉潛于經(jīng)術之際，胸中所懷仍是天下國家之事。如其論《春秋》曰：“孔子作《春秋》，專其筆削，損之益之，以成其大中之法?！盵4]卷二可見，孫復眼中的“王法”是天子尸之，非諸侯可得專的“禮樂征伐”之權。因此，“大中之法”即為圣人所寓《春秋》之主旨，孔子正是據(jù)此以褒貶筆削成一代巨典。歐陽修因此盛贊孫復之學“得于經(jīng)之本義為多”，朱熹則稱曰：“近時言《春秋》，皆計較利害，大義卻不曾見。如唐之陸淳，本朝孫明復之徒，雖未能深于圣經(jīng)，然觀其治道，凜凜然可畏，終得圣人意思?！盵12]2174

宋代理學家常以“道統(tǒng)”傳承者自居，認為周孔之學不傳才使得人欲肆而天理滅。因此，程頤曾在《上仁宗皇帝書》中說：“臣所學者,天下大中之道也。圣人性之為圣人,賢者由之為賢者，堯舜用之為堯舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也易，三代以上，莫不由之?！边@種學至“圣人”的治學目標，使得他們治經(jīng)的目的更加鮮明：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉?！盵13]59即研治經(jīng)典的目的便是“明道”，而圣人作《春秋》乃因“夫子當周之末，以圣人不復作也，順天應時之治不復有也，于是作《春秋》為百王不易之大法”[15]823，此“百王不易之大法”便是《春秋》大義。王皙的《春秋皇綱論》之卷首便明言《春秋》“篤于三綱五常，明于義理之盡而已”。對于《春秋》中諸侯侵犯王權之事均予嚴責，認為在衰世中論《春秋》可以“撥亂而歸正”，于升平之世則可以“潤色乎王道”[10]卷一，追求合理道統(tǒng)之意味極其濃厚。

劉敞之《春秋》學“獨以陸淳之言為信”[16]卷上，可見其與中唐新《春秋》學的一脈相承。劉攽所作《劉敞行狀》之起始歷述劉敞舉進士前之學業(yè)并述及其經(jīng)術：“其論五經(jīng)皆欲明王道，……及公為之，正德性，別仁智，舉中庸，明天命，條達理遂，交貫旁暢。……至說《春秋》，其所發(fā)明尤多?！眲⒊ㄕJ為《春秋》雖據(jù)魯史而修，但是“經(jīng)”而非“史”，因為“圣人之政”中的“褒貶之理、予奪之義”不可與人共有，因為此乃孔子“王心”所寓[16]卷上，概而言之，“《春秋》者，王政之本，故假王以正萬事”[9]卷八。與宋代理學家一樣，劉敞堅信“正心以正萬物”之理，因此，他認為春秋時期王道衰微的根本在于“上為之，下則有甚焉者矣”，因此，“欲撥亂世、反諸正，則莫若正己。正己而物正矣，故《春秋》于其僭君也必書。必書之者，必正之之意也”[16]卷上。不但君王如此，王者之臣功績未必皆多，“誠在正本而已矣”，若如此則“必致之仁圣之域、王者之道”[17]卷上。

由上可見，宋儒透過經(jīng)典詮釋所論證的人文信仰具有鮮明的內傾性、倫理性與理性化的特征。他們認為圣人之道蘊含在經(jīng)典文本中，圣人作經(jīng)便是闡明王道，因此“學者必以經(jīng)為本”。[13]1235時人亦謂，經(jīng)傳本身才是通向“圣人之道”“圣人之心”的橋梁，此外是無法獲求的。換言之，知“道”的途徑“須是自求，己能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣”[17]273。程頤在解答蘇季明治經(jīng)困惑時還說治經(jīng)“茍不自得，則盡治五經(jīng)亦是空言”[13]2。具體的方法則是“潛心積慮，優(yōu)游涵養(yǎng)，使之自得”[13]168。因此，宋儒倡導的天理、太極、陰陽、中和、氣、性等范疇都內在于人心，但《春秋》又是“史外傳心之要典”，可以將之呈現(xiàn)于現(xiàn)實世界中的生活日用、經(jīng)邦治國的實踐之中，因此，程頤強調“學者不必他求，學《春秋》可以盡道矣”[13]1200。理學家“注釋儒家經(jīng)典，把它納入理學軌轍。他們的方法是用理學觀點進行注釋，用理學家的言論思想進行注釋”[18]11。于是，理學家所極力闡發(fā)的“身心性命”等理學的基本觀念，必然要滲透進對經(jīng)典的解說中而形成宋學獨特的倫理和道德的義理特色。同時，理學化的《春秋》學又推動了理學觀念在經(jīng)典文本中的浸潤，使得經(jīng)學理學化過程加劇，這種用思辨的哲理來論證傳統(tǒng)社會秩序與綱常倫理的治學方法，基本適應了中國社會發(fā)展的客觀要求。

三、治術：經(jīng)文主旨與王道之用

所謂“治術”，就是關于如何治國平天下的操作技藝。儒家思想之所以能在漢武帝時取得“獨尊”的地位，主要靠的是“術”而不是“學”。漢代經(jīng)學的“經(jīng)世”，表現(xiàn)在“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也”。[19]56但這些經(jīng)典在國家機器運轉失靈之后，無論是經(jīng)今文學還是古文學，均無法解決外戚干政、藩鎮(zhèn)動亂、豪強割據(jù)等亂象，更無法抵御佛、老等思想的侵襲?！洞呵铩匪螌W的興起，正因為宋儒抱持儒學本來就是兼具體用之學的觀念，儒家的人文信仰屬“體”的問題，而所謂的治術則是“用”的問題。孫復說：“盡孔子之心者，大《易》；盡孔子之用者，《春秋》。是二大經(jīng)，圣人之極筆也，治世之大法也?！盵14]223胡瑗說：“舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！盵20]25胡安國作《春秋傳》以為經(jīng)世之法的用心相當清楚：“是故《春秋》見諸行事，非空言比也……百王之法度，萬世之準繩，皆在此書。故君子以謂五經(jīng)之有《春秋》，猶法律之有斷例也。學是經(jīng)者，信窮理之要矣；不學是經(jīng)，而處大事、決大疑能不惑者，鮮矣?！盵21]2因此，宋儒眼中的《春秋》蘊含了王權一統(tǒng)、綱常名分、王霸義利等圣人之用，通“經(jīng)”以“致用”是治《春秋》學者皓首窮經(jīng)的終極信仰。

當然，《春秋》及三傳作為中國傳統(tǒng)文化的重要經(jīng)典之一，其中的確蘊含著若干體現(xiàn)中華民族的國家觀念、民族意識以及共同心理。在中國歷史進程中，它們對于凝聚中華民族的民族意識、穩(wěn)定國家秩序、協(xié)調家庭關系等方面都起著重要的作用。雖然儒家各類經(jīng)書都倡導一些互不相同的重要價值觀念，但《春秋》及其三傳卻集中闡發(fā)諸如大一統(tǒng)、尊王、法天尊祖、華夷之辨、大居正、重民、大復仇、君臣之道以及經(jīng)權說、慎微說等有著自身特色的思想觀念。而且，即使以西漢至近代的歷史觀之，上述思想觀念從來都是以開放的、動態(tài)的姿態(tài)體現(xiàn)在歷代經(jīng)師的詮釋中，在與時代的積極互動中體現(xiàn)了鮮活的生命力。不同時代的《春秋》家以一種宗教似的虔誠向經(jīng)典文本質詢著自身時代的出路，以尋求啟示。在這種解釋者與經(jīng)典文本對話的過程中，經(jīng)典文本中蘊藏的特定價值觀念就以詮釋者所處時代主題為背景開顯出來，從而形成經(jīng)典自身的歷史性與魅力。

《春秋》首重“尊王攘夷”。在理學家程頤及其眾弟子眼中，《春秋》被視為“圣人之用”， 蘊含了“治亂安危興廢存亡之理”，而治亂安危的關鍵便是“尊王攘夷”。在新《春秋》學者的漸次闡發(fā)后，“尊王攘夷”儼然成了宋代《春秋》學的主流。孫復的《春秋尊王發(fā)微》書名使得全書主旨躍然紙上，他直言《春秋》一書乃“以天下無王而作”，孔子傷圣王不作終使吳楚迭制中國，最終導致“圣王憲度，禮樂衣冠，遺風舊政，蓋掃地矣”。[4]卷十二諸侯非有天子之事不得會諸侯與戎，因此，《春秋》書“會”者皆貶絕之意。即便齊桓晉文有攘夷之功，孫復亦歸之于天子，宋人呂中贊曰：“自孫泰山治《春秋》，明于諸侯大夫功罪，以考時之盛衰，推見王道之治亂，而天下始知有《春秋》之義?！盵16]926劉敞認為：“天子者，天下之父也。朝有年，聘有時，盡心竭力，致其誠愨專一之意以將之，則所謂子事親、臣事君之道矣。”[16]卷下因此，“非天子不制度、不議禮、不考文”。[23]卷六對于雖有尊王攘夷之功但又“沛然自得”“矜功而受命”的霸主，則仍不免于貶。

宋室南渡后只蜷縮于東南一隅，但文化大國的自信依然未曾稍減，《春秋》學中亦以攘夷論較為突出，但講攘夷從本質上講也是尊王。南宋《春秋》學之翹楚當屬胡安國，其《春秋》學中堅守“《春秋》抑強臣，扶弱主，撥亂世反之正”之旨[21]154，他認為《春秋》為天子事，則本無內外夷夏之分，此為“無不覆載者，王德之體”。但夷狄猶如小人，內中國而外四夷，最終是要使之各安其所，“不使亂中夏則止矣”，因此“內中國外四夷者，王道之用”。[21]6

《春秋》還主張固國以保民為本。重民是中國古代社會的重要政治傳統(tǒng)，也是歷代《春秋》學傳承的基本思想之一?！洞呵铩芳叭齻髦卸加写罅坑嘘P重民的言論，其中尤以《榖梁傳》最為突出。劉敞在疏解《春秋》經(jīng)文、撰述《春秋》學著述時便繼承《春秋》學的這一優(yōu)良傳統(tǒng)，對重民思想予以重點發(fā)揮，甚至將重民與王道政治結合起來，這就豐富了《春秋》學的重民思想。如成公三年“作丘甲”，劉敞傳曰：“作丘甲者何？賦丘為甲也。何以書？譏。何譏爾？古者取于民有常，作丘甲非正也?！盵23]卷九此是譏諷成公作丘甲而濫取于民。又如劉敞在評述《春秋》所記文公、僖公書不雨時發(fā)表了一段精彩論述：“凡南面而治，有國家天下者，患不與民同憂。茍不與民同憂則亦不與民同樂矣。唯有道者不然，己未嘗有憂也，民之所憂不可不憂；己未嘗有樂也，民之所樂不可不樂。若是者所謂無常心而以百姓之心為心，是故與民同憂者，王事之始也，與民同樂者，王事之成也。”[16]卷上劉敞提升《榖梁傳》的思想，從而將儒家的重民思想發(fā)揮得淋漓盡致，在諸家《春秋》學著述中尤為獨出。但值得注意的是，他指出有國家天下者應以民之所憂為憂，民之所樂為樂，并以之作為王治成敗的基本原則，這就將儒家思想與政治實踐高度結合在一起。

南宋胡安國生活的時期，是一個積貧積弱、內憂外患的時代，迫使思想家與政治家重新考慮國家強盛的根本。國家的強大固然要表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、軍事諸方面，但最根本的是“民”，只有民“效死而不去”才是為國之本?！洞呵铩非f公九年“冬浚洙”，胡安國批評說：“固國以保民為本。輕用民力，妄興大作，邦本一搖，雖有長江巨川，限帶封城，洞庭、彭蠡、河、漢之險，猶不足憑，而況洙乎？書‘浚洙’，見勞民于守國之末務而不知本，為后戒也?！盵21]102民即是國家之根本，那么愛民、養(yǎng)民則是政權鞏固的題中之義。胡安國在評論“梁亡”時曾論道：輕民力是亡國之道，而王政之根本在于以善養(yǎng)民。所謂以善養(yǎng)民：一是教化其民，一是善待其民。他還引程伊川之言曰：“為民立君，所以養(yǎng)之也。養(yǎng)民之道在愛其力，民力足則生養(yǎng)遂、教化行、風俗美，故為政以民力為重也。”[21]25程氏此語實際上是對孟子仁政理論的一個解釋。對于國家差遣徭役耽誤農時，胡安國更是在經(jīng)解中多處給予批評，如隱公九年“夏城郎”胡安國曰：“城者，御暴保民之所，而城有制，役有時……失其時制，妄興大作，無愛養(yǎng)斯民之意者，其罪之輕重見矣?！盵21]33對于成公收復故地后仍“稅役日重”終至兵戎相見，胡安國論曰：“成公不知薄稅斂，輕力役，修德政以來之，而肆其兵力，雖得之，亦必失之矣！”[21]305

綜上所述，宋儒首先通過重新闡發(fā)《春秋》，在經(jīng)典辨疑思潮的影響下，大膽疑經(jīng)辨?zhèn)?，并通過會通三傳的方式抉發(fā)注釋《春秋》中的經(jīng)世義理，建立了 以“天理”為中心的知識體系；其次，宋儒在“原道”的旗號下，通過向內反思的方式形成了極具理學化與倫理特征的治經(jīng)思維，從而重新確立了經(jīng)典對現(xiàn)實生活的指導權威；最后，宋儒治經(jīng)并未滿足于自身的“成學”“成德”層面，而是始終堅持“學術及道德必于政事覓其落實之處所，而政事亦必藉學問及道德為其基礎，兩者絕不可分為兩橛”[24]264。因此，現(xiàn)實中的他們往往努力將“經(jīng)義”與“治事”融合為一，力圖使儒道和儒學最終落實于政治實踐。

僅由《春秋》宋學便可發(fā)現(xiàn)，宋儒不僅繼承了原始儒家的思想文化，而且還在儒學、儒道、儒術的幾個層面實現(xiàn)了對儒家思想文化的重新建構，這樣，宋學所建構的思想文化是不僅統(tǒng)一全國的意識形態(tài)，同時也成為個人安身立命的根本。

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