向 征

知、行關(guān)系是社會(huì)誠信建設(shè)不容忽視的問題，解決好知行問題，誠信建設(shè)才能切實(shí)有效。在誠信知行問題的探索中，中西方理論視界的認(rèn)識(shí)路線存在顯著差異，這直接導(dǎo)致中西方在解決誠信知行問題上方式、方法的不同。分析中西誠信知行觀，融合二者之長(zhǎng)探究誠信知行沖突的和解，裨益明顯。

一

中國的誠信知行觀受儒家思想影響深遠(yuǎn)。在儒家那里，“修身”是提升個(gè)體道德修養(yǎng)的重要手段，所謂“君子不可以不修身”（《禮記·中庸》），“修己以敬”，“修己以安人”（《論語·憲問》），主張通過自我修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心修養(yǎng)與外在行為的和諧。對(duì)于“修身”的路徑，儒家強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”，指出“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”（《禮記·中庸》）。即以道德自律為核心，誠信于己，即使獨(dú)處時(shí)仍堅(jiān)守道德原則。不難看出，在中國傳統(tǒng)文化中，人的先驗(yàn)善性具有重要地位，從而決定了由自我修養(yǎng)到外在行為的道德養(yǎng)成邏輯，顯示出中國古代先賢對(duì)個(gè)體內(nèi)心世界洗禮的偏愛。這一道德邏輯映照到知行觀上便是“知而后行”，如“知止而后定”（《禮記·大學(xué)》），“知恥近乎勇”，“知所以修身”（《禮記·中庸》），都是倡導(dǎo)從知的角度解決行的問題。到宋明時(shí)期，二程提出“不致知，怎生行得？ 勉強(qiáng)行者，安能持久？”（《二程遺書·卷十八》）朱熹主張“知行相須”，延續(xù)了傳統(tǒng)文化一以貫之的知行關(guān)系認(rèn)知，并提出“知為先”，“行為重”（《朱子語類·卷第九》），更加重了“知”在道德轉(zhuǎn)換過程中的砝碼。雖然王陽明“補(bǔ)偏救弊”地提出“知行合一”說，對(duì)知行先后、輕重的邏輯思路進(jìn)行了反思，但他也認(rèn)為“能知必能行”，“知而不行只是未知”（《傳習(xí)錄·上》）。在這種“知先行后”道德邏輯統(tǒng)攝下形成的中國傳統(tǒng)社會(huì)誠信知行觀，講求個(gè)體誠信道德的自覺意識(shí)，強(qiáng)調(diào)自我約束，即便“言知之易，行之難”（《尚書·說命中》）的“知易行難”已被古代思想家們所認(rèn)知，但解決“行難”依靠的依舊是“知”，也就是通過道德知識(shí)的強(qiáng)化，使個(gè)體自我約束、自我控制的道德自律，達(dá)成誠信知行的統(tǒng)一。質(zhì)言之，在中國傳統(tǒng)誠信知行觀那里，誠信認(rèn)知是調(diào)控誠信行為的基礎(chǔ)，沒有誠信的認(rèn)知，誠信行為便不可能被引發(fā)。反方向理解，也就是誠信的“不行”是因?yàn)檎\信“知”的不夠，需要通過強(qiáng)化誠信認(rèn)知以增強(qiáng)道德意志入手加以解決。

當(dāng)代中國社會(huì)誠信知行觀與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出高度的承繼性，在當(dāng)代社會(huì)語境下，“真心實(shí)意”、“心虔志誠”等含有明顯主觀意愿色彩的詞語，通常被人們視作高水平誠信素養(yǎng)的形容詞，流露出在社會(huì)誠信建設(shè)中重視誠信主觀意愿培育的明顯痕跡。這一現(xiàn)象的潛臺(tái)詞明證了當(dāng)代中國社會(huì)誠信知行觀受傳統(tǒng)文化“誠信行為動(dòng)力來源于誠信認(rèn)知”的影響之深。以至于長(zhǎng)久以來社會(huì)誠信建設(shè)首要的便是道德說理，通過闡述道德原則和道德案例，強(qiáng)化社會(huì)成員的道德認(rèn)知和道德意志，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)誠信，而在社會(huì)成員誠信水平的評(píng)定上，誠信認(rèn)知也成為考量一個(gè)人誠信與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。

分析而言，中國社會(huì)的誠信知行觀中的“知”主要是指道德知識(shí)，它的確在很大程度上決定了主體誠信行為的選擇，由“知”到“行”的誠信知行轉(zhuǎn)化邏輯關(guān)注內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的提升，從而減少了對(duì)利益和情景的依賴，跳出利益干擾和情景約束的藩籬，不失為誠信知行轉(zhuǎn)化的理想模式。然而，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》）的道德理想面臨著“豈人所不能哉？ 所不為也”（《孟子·告子章句下》）的桎梏，高水平的誠信認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)并非所有人皆可達(dá)到，而誠信認(rèn)知主導(dǎo)誠信行為的邏輯也并不足以證明誠信知行轉(zhuǎn)化的必然過程，大量明知失信有悖道義卻依然做出失信行為選擇的“知而不行”現(xiàn)象的發(fā)生成為中國當(dāng)前誠信建設(shè)的頑疾?？梢姡袊鐣?huì)這種由“道德思想”改造“道德行為”的誠信知行轉(zhuǎn)化的慣常思維方式雖重視失信現(xiàn)象的源頭治理，但卻易于忽視外在約束對(duì)人的主觀意愿的引導(dǎo)與規(guī)約，在現(xiàn)階段難以回應(yīng)“知而不行”的誠信知行背離現(xiàn)象的詰問。

二

西方社會(huì)的誠信知行觀在人性基礎(chǔ)上與中國有著不同。柏拉圖指出，“人的靈魂里面有一個(gè)較好的部分和一個(gè)較壞的部分”，人要做“自己的主人”，就要用理性的知識(shí)使“較壞的部分受天性較好的部分控制”①柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第150頁。。這一觀點(diǎn)發(fā)展到近代，馬基雅維利以及霍布斯等人認(rèn)為人的本性是極端利己的，馬基雅維利甚至毫不諱言地指出，“事實(shí)上，人們是惡劣的，而且你根本做不到守信不渝、忠誠不二，因此，你也可以同樣地?zé)o須對(duì)他們守信。”②馬基雅維利：《君主論》，徐繼業(yè)譯，光明日?qǐng)?bào)出版社2006年版，第110頁。受此觀念影響的西方誠信知行觀自肇始就與外在約束有著不可脫離的關(guān)系，如果要避免人因自利追求而引致的失信行為，就要借助外在的力量。在知行邏輯關(guān)系上，蘇格拉底認(rèn)為“知識(shí)即美德”，人“犯錯(cuò)誤的原因就是缺乏知識(shí)”③柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第483頁。，在他看來，知行是統(tǒng)一的，“不行”是因?yàn)椤安恢保鴣喞锸慷嗟聟s以反問的語態(tài)提出“一個(gè)人何以判斷正確，卻又不能自制呢”④亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第8卷，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社1994年版，第139頁。的疑問，他認(rèn)為，知識(shí)并不一定轉(zhuǎn)化為德性，“需要一些其他因素才能按照知識(shí)而行動(dòng)”⑤亞里士多德：《論靈魂》，《亞里士多德全集》第3卷，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第86頁。，人“如果不講禮法、違背正義”，“就墮落為最惡劣的動(dòng)物”①亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1997年版，第9頁。。也就是說，從道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德行為的過程中，有“禮法”等“其它因素”在發(fā)揮作用，這一觀點(diǎn)契合了他關(guān)于人性的論述。

西方文明的法治主義特征同樣無可避免地滲入到了其誠信知行觀之中。古希臘伊壁鳩魯將訂立契約作為維系社會(huì)秩序的需要，開啟了西方社會(huì)契約思想的閘門，他認(rèn)為，“任何人都不能在隱秘地破壞了互不傷害的社會(huì)契約之后確信自己能夠躲避懲罰，盡管他已經(jīng)逃避了一千次。因?yàn)樗钡脚R終時(shí)都不能確定是否不會(huì)被人發(fā)覺?！雹冢酃畔ＥD］伊壁鳩魯、［古羅馬］盧克萊修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第42頁。受惠于古希臘思想家人性、契約精神和法治思想的影響，古羅馬創(chuàng)立了一整套法律體系，主張通過法律抑制人的自利傾向，張揚(yáng)了法律對(duì)人的行為限定的作用，也確立了法律制度在誠信知行轉(zhuǎn)化中的地位。正如貝卡里亞所言，“在利與害面前，人是具有意志自由的選擇能力的。在‘利’的誘惑下去犯罪，這是必然的”，“在‘害’——刑罰的威懾下不去犯罪，這也是意志自由的結(jié)果”③陳興良：《刑法的人性基礎(chǔ)》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第35頁。。當(dāng)然，古羅馬文明對(duì)西方誠信知行觀的貢獻(xiàn)還不只如此，它將誠信融入法律，認(rèn)為誠信是有效締結(jié)契約的前提，并區(qū)分了標(biāo)示內(nèi)在狀態(tài)的主觀誠信和關(guān)涉外在行為的客觀誠信，將其作為具有重要效力的法律判斷要件，奠定了西方現(xiàn)代誠信原則的理念和制度之基。

西方誠信知行觀自中世紀(jì)后被涂染了濃厚的宗教主義色彩。作為基督教的三主德之一，“信”是指對(duì)神的信仰、篤信。由“信仰”到“生活”是基督教中的重要命題，它要求教徒要知行一致，把信仰與生活結(jié)合起來，這邏輯的出發(fā)點(diǎn)是“取悅上帝”，也或者是“敬畏上帝”，其邏輯為“說謊言的嘴，為耶和華所憎惡；行事誠實(shí)的，為他所喜悅”（《圣經(jīng)》箴言12：22）。正是因?yàn)椤耙d所要求的不但是清白的雙手，而且是清白的心境”④［英］彼得·斯坦、［英］約翰·香德：《西方社會(huì)的法律價(jià)值》，王獻(xiàn)平譯，中國人民公安大學(xué)出版社1989年版，第5頁。，所以教徒們出于對(duì)上帝的信仰與敬畏，將內(nèi)心與行為中的誠信準(zhǔn)則一致化，顯現(xiàn)出宗教教義外在約束對(duì)人的內(nèi)心世界和外在活動(dòng)的作用。此外，基督教關(guān)于“上帝與人立約”的思想更是發(fā)展了契約精神在西方社會(huì)的地位，延續(xù)了契約約束與誠信知行觀的密切聯(lián)系。

多種思想的糅合使得西方社會(huì)普遍重視以制度為形式的社會(huì)契約和宗教教義等外在約束在誠信知行系統(tǒng)中的作用和價(jià)值，將制度看作是“使人類行為服從于規(guī)則之治的事業(yè)”⑤［美］富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，商務(wù)印書館2005年版，第124-125頁。。據(jù)此而言，其社會(huì)成員誠信原則遵循的原因可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是遵守契約或懼怕契約規(guī)則的懲罰，二是忠于上帝或畏于上帝。

綜合來看，西方誠信知行觀中的“知”應(yīng)包含有契約觀念、宗教思想以及法律規(guī)定等內(nèi)容，主張從宗教、利益、情景的外在關(guān)系調(diào)整中生發(fā)和影響社會(huì)成員的誠信認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)通過外在規(guī)則解決誠信知行不一。由此在西方社會(huì)構(gòu)成了以宗教文化、信用制度為主的失信代價(jià)系統(tǒng)，在社會(huì)成員的意識(shí)中塑造忠于上帝、履行義務(wù)、堅(jiān)守契約的思維模式。這種依靠外在的誠信知行觀在社會(huì)誠信建設(shè)的現(xiàn)時(shí)效上效果顯著，能對(duì)社會(huì)成員的行為選擇產(chǎn)生直接作用，降低社會(huì)失信現(xiàn)象的產(chǎn)生幾率，但從另一角度看，卻隱藏著舍本求末的隱患。特別是近代以來，宗教世俗化引致感召力的下降與制度固有缺陷的共同作用，導(dǎo)致了次貸危機(jī)、“大眾造假門”等現(xiàn)象的出現(xiàn)，嚴(yán)重影響了西方社會(huì)誠信建設(shè)，喻示著西方重視外在約束的誠信知行觀之弊。它們無不明證，一旦社會(huì)成員缺乏道德良知的守望，失信的欺騙行徑就難以阻遏，而財(cái)務(wù)審計(jì)和信用評(píng)級(jí)機(jī)構(gòu)等，如若缺乏誠信的道德信念和自律精神，也會(huì)因利而失去公允?？梢姡谖鞣秸\信知行系統(tǒng)中，通過宗教教義和制度安排，增多個(gè)體因不誠信行為所引發(fā)的利益損耗，由此使得個(gè)體產(chǎn)生失信行為引發(fā)利益損失的預(yù)判，從而遠(yuǎn)離失信，短期內(nèi)收效明顯，但長(zhǎng)期看來，他律的力量畢竟是有限的，它“所涉及的是人類的外部表現(xiàn)和活動(dòng)。通常，它對(duì)人類的內(nèi)心動(dòng)機(jī)不感興趣?！雹伲塾ⅲ荼说谩に固?、［英］約翰·香德：《西方社會(huì)的法律價(jià)值》，王獻(xiàn)平譯，中國人民公安大學(xué)出版社1989年版，第5頁。

三

知、行有如天平的兩端，其砝碼在中西方有著不同配比。綜合考量中西方誠信知行觀，主要是兩種路徑的分野：一種是“由誠信道德認(rèn)知到誠信道德行為”的偏重誠信道德內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的“自力”路徑；另一種是“由誠信規(guī)范約束到誠信行為選擇”的偏重行為合規(guī)則的“他力”路徑。然而，這兩種誠信知行觀在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜誠信知行關(guān)系下的知行背離現(xiàn)象卻都顯示出力不從心的孱弱。

毋庸論，誠信知行沖突的和解在于社會(huì)成員誠信認(rèn)同到誠信踐履的連續(xù)、和諧與統(tǒng)一，唯有如此，德性才能真正演變?yōu)槿俗鳛橹黧w的“自為”之需，從而擺脫“異己”力量之束縛。然而，思維意識(shí)與物質(zhì)世界的辯證邏輯提醒著人們，人內(nèi)在的自利傾向性在社會(huì)生產(chǎn)力尚未極大豐富之時(shí)，在很大程度上左右著人的意識(shí)和行為選擇，干擾著誠信知行的和諧與統(tǒng)一，恰如恩格斯指出的那樣：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！雹诙鞲袼梗骸斗炊帕终摗罚恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第478頁。質(zhì)言之，在誠信知行的和諧樂譜中，個(gè)體的利益預(yù)期始終是一個(gè)重要的音符，是驅(qū)動(dòng)個(gè)體行為的主要?jiǎng)恿χ?，尤其在個(gè)體利益不與主流價(jià)值沖突時(shí)，維護(hù)個(gè)體正當(dāng)利益是人各種行為的前置源動(dòng)力。即在其它條件不變的前提下，某一行為給人帶來的利益收獲越大，人就越趨向某一行為；反之，某一行為給人的利益耗損越多，人就會(huì)越遠(yuǎn)離這種行為。也難怪有學(xué)者認(rèn)為，“誠信或者失信之所以能夠存在，根本在于利益，這是我們必須正視和接受的基本事實(shí)?！雹鄱〗P、張澍軍：《論誠信的幾個(gè)問題》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第6期。如某人通過失信行為獲得不正當(dāng)?shù)美?，其利益獲得大于守信行為的利益獲得，而同時(shí)，該行為并未得到應(yīng)有的懲罰，即失信成本低，便會(huì)引發(fā)其他人的效仿心理。其中一方面蘊(yùn)含著從眾心理下的“破窗效應(yīng)”，另一方面也有著利益的驅(qū)使。但我們也需要注意到，“效仿心理”并非“效仿行為”，從心理到行為的轉(zhuǎn)變，有著復(fù)雜的鏈接過程。試想，如果行為主體意識(shí)中有著“勿以惡小而為之”的道德原則，有著強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，又或者有著“慎獨(dú)”“修身”的道德想往，那么，利益誘惑下失信行為的“效仿心理”必將扼殺在萌芽之中。這正是內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與外在約束相結(jié)合必要性邏輯的有效論證。

實(shí)際上，班杜拉的“社會(huì)學(xué)習(xí)理論”以及威爾遜和凱琳的“破窗理論”都表明，“道德思想”和“道德行為”是雙向的互動(dòng)關(guān)系，而不是單向的影響，而馬克思主義認(rèn)識(shí)論更是從實(shí)踐的角度充分說明了這一點(diǎn)。具體而言，一方面，誠信認(rèn)知調(diào)控著誠信行為，影響著行為主體的行為選擇，較高的誠信認(rèn)知度與誠信行為的踐行度有顯著的正相關(guān)性；另一方面，行為主體的行為結(jié)果反饋對(duì)其認(rèn)知產(chǎn)生反作用，失信行為導(dǎo)致利益損失會(huì)普遍加深社會(huì)成員的守信意識(shí)，而守信行為所帶來的褒獎(jiǎng)則會(huì)普遍增多社會(huì)成員的誠信認(rèn)知。所以，在內(nèi)在驅(qū)動(dòng)上，個(gè)體德性作為“心靈的秩序”，是誠信認(rèn)知的首要任務(wù)。因?yàn)?，再完備的外在約束也不足以遏止人們內(nèi)心的貪欲，外在約束的發(fā)揮要與人們的德性、內(nèi)在良心和信念相協(xié)調(diào)，在發(fā)揮宗教、法律外治作用的同時(shí)，還需要從內(nèi)在善化人們的心靈，唯有基于人們“善良意志”下的自律才能成為根本。在外在約束上，道德規(guī)范和法律制度作為一軟一硬的兩條準(zhǔn)繩，調(diào)控社會(huì)成員的誠信行為選擇。道德規(guī)范中的責(zé)任意識(shí)、社會(huì)資本效益以及“得道多助，失道寡助”的輿論壓力有助于社會(huì)成員確立明確牢固的誠信信仰；法律制度關(guān)于失信的懲戒規(guī)定，觸動(dòng)了社會(huì)成員的個(gè)體利益，使其“不能失信”、“不敢失信”。

四

現(xiàn)實(shí)操作層面，推動(dòng)誠信知行沖突的有效和解，將內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與外在約束相結(jié)合，需要從多方面加以推進(jìn)。

一是尋求教育領(lǐng)域的變革。誠信不是一個(gè)自因，而是人的一種后天經(jīng)過培育的社會(huì)性需要，這足以說明誠信教育的不可或缺性。長(zhǎng)久以來，中國誠信教育成功塑造了社會(huì)成員對(duì)誠信道德的廣泛認(rèn)同，但在社會(huì)成員誠信行為踐履特別是守信方面，卻未達(dá)成期望之目標(biāo)。誠信教育領(lǐng)域的變革應(yīng)扭轉(zhuǎn)原有的誠信道德知識(shí)作為主內(nèi)容的教育理念，關(guān)注個(gè)體誠信知行轉(zhuǎn)化中的外在約束因素，使其涵括誠信道德教育與誠信法制教育兩個(gè)方面，道德教育塑造道德人格，法制教育講求底線倫理，兼顧道德人格與底線倫理、自律與他律的統(tǒng)一，能有效促進(jìn)誠信知行沖突的和解。首先，誠信道德教育蘊(yùn)含著規(guī)范之維和德性之維，道德規(guī)范雖不如法律規(guī)范般強(qiáng)制，但卻是一種隱性的規(guī)范壓力，對(duì)社會(huì)成員的行為選擇有導(dǎo)向作用，而德性之維則指向道德人格，引導(dǎo)人們堅(jiān)守道德原則，向善守信；其次，誠信法制教育有著底線倫理特征，它以法律制度的準(zhǔn)繩為引導(dǎo)，促使社會(huì)成員普遍形成對(duì)失信行為的利益損失預(yù)判，使其不敢失信，避免淪入失信行為選擇的泥潭。

二是要注重個(gè)體行為習(xí)慣的養(yǎng)成。習(xí)慣是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中所積累的一套應(yīng)對(duì)各種環(huán)境挑戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)，但它又不是一般的經(jīng)驗(yàn)，而是有著較為固定結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)。從生物學(xué)意義上說，人的習(xí)慣類似于條件反射，它由沉積于人的思維深處的意識(shí)誘導(dǎo)，引致人在自覺意識(shí)基礎(chǔ)上的不自覺行為選擇。人的誠信習(xí)慣或者說失信習(xí)慣通常具有慣性特征，即某些失信行為的發(fā)生，看起來是在無意識(shí)的情形下所發(fā)生的，同樣，誠信原則的遵守也是如此。其實(shí)，這里所說的無意識(shí)并不是真正的無意識(shí)，而是在道德意識(shí)積淀基礎(chǔ)上的自然反應(yīng)，是受潛意識(shí)所支配的。在人的社會(huì)生活中，大多數(shù)行為并不是人基于完全理性思考而做出的，而是受到固有的價(jià)值觀和行為習(xí)慣的影響不自覺地做出的反應(yīng)應(yīng)對(duì)。著名的“條件反射實(shí)驗(yàn)”也證明了這一點(diǎn)。對(duì)此，促成誠信知行的和解探索中，習(xí)慣的養(yǎng)成可以被作為關(guān)鍵的入手點(diǎn)之一，糾正失信行為習(xí)慣，使社會(huì)成員在社會(huì)生活中，無論是基于德性使然、理性判斷，抑或潛意識(shí)行為，都堅(jiān)守誠信原則，特別是在迅速反應(yīng)上，把恪守誠信自然作為第一意識(shí)原則。

三是要營(yíng)造與誠信原則相一致的社會(huì)場(chǎng)域。社會(huì)心理學(xué)認(rèn)為，人的心理和行為活動(dòng)是發(fā)生在一定生活空間相互關(guān)聯(lián)的行為場(chǎng)驅(qū)動(dòng)的結(jié)果①Lewin， K.， Lippitt， R.， White， R.K.（1939）.Patterns of Aggressive Behavior in Experimentally created Social Climates. Journal of Social Psychology 10.pp.271-301.，相互關(guān)聯(lián)的行為場(chǎng)構(gòu)成的場(chǎng)域通過社會(huì)輿論等力量對(duì)人的意識(shí)和行為產(chǎn)生普遍制約性。生活在一定場(chǎng)域中的社會(huì)成員，如果其行為與外在場(chǎng)域發(fā)生沖突，則會(huì)迫使個(gè)體調(diào)整自己的行為，使之與群體行為趨于一致。而社會(huì)場(chǎng)域的破壞則如同“破窗效應(yīng)”，易于滋生社會(huì)成員的機(jī)會(huì)主義思想。營(yíng)造與誠信原則相一致的社會(huì)場(chǎng)域，就是要回應(yīng)社會(huì)上潛在的“失信得利”的逆向評(píng)價(jià)，避免社會(huì)成員所掌握的誠信原則與實(shí)際生活相?，F(xiàn)象的出現(xiàn)，在社會(huì)文化中形成對(duì)守信者的褒獎(jiǎng)和對(duì)失信者的制裁壓力，將“書齋中的誠信”與“生活中的誠信”相一致，使社會(huì)成員樂于在社會(huì)生活中踐行和遵守誠信原則。