杜 凡

一、傳統(tǒng)之“信”的絕對(duì)性與相對(duì)性

當(dāng)下而言，誠(chéng)信是一種“口德”，形態(tài)上表現(xiàn)為誠(chéng)信規(guī)范、誠(chéng)信行為、誠(chéng)信道德品質(zhì)。心口一致謂之誠(chéng)，言行一致謂之信；心口不一謂之偽，言行不一為無(wú)信。誠(chéng)信行為是誠(chéng)信的關(guān)鍵，上承誠(chéng)信規(guī)范，下啟誠(chéng)信道德品質(zhì)。誠(chéng)信行為始于誠(chéng)信之知，動(dòng)于誠(chéng)信之情，克難于誠(chéng)信之意，終成誠(chéng)信之行，日久方積誠(chéng)信之德。于國(guó)，誠(chéng)信是社會(huì)的黏合劑，沒(méi)有誠(chéng)信，社會(huì)將難以締結(jié)；于己，誠(chéng)信是個(gè)人的社會(huì)通行證，沒(méi)有誠(chéng)信，人就無(wú)法立足于社會(huì)，更談不上與人合作。因此，孔子曰：“人而無(wú)信，不知其可，大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，人何以行之哉！”（《論語(yǔ)·為政》），傳統(tǒng)誠(chéng)信在人們心中打下了深深的不能失信，一諾千金的烙印。

中國(guó)傳統(tǒng)文化一方面宣揚(yáng)誠(chéng)信，另一方面也認(rèn)為“誠(chéng)信”不是絕對(duì)的，是相對(duì)的，“誠(chéng)信”也可以權(quán)變，在一定條件下，可以“不守信”。例如子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹唬骸案覇?wèn)其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇?wèn)其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！ 抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳?？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《論語(yǔ)·為政》）這一段往往被斷章，取“言必信，行必果”而棄“硜硜然小人哉！ 抑亦可以為次矣”，被引用以強(qiáng)調(diào)信之重要，孔子之意幾乎被完全翻轉(zhuǎn)，而實(shí)際的意思恰恰相反。在這里，孔子是批判“說(shuō)話一定誠(chéng)，做事一定果敢，固執(zhí)而不懂權(quán)變的小人呀，不過(guò)也可以算是再次一等的士了。”孔子在說(shuō)，固執(zhí)的堅(jiān)守誠(chéng)信而不懂權(quán)變只是普通人，不能稱為上士、中士，只是下士、普通人，但也不是惡人，只是不智而已。當(dāng)然，古之“小人”非今之“小人”，古之小人只是普通人而已，并非今之道德低下之人。正如孟子所言，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）其意為：通達(dá)的人說(shuō)話不一定句句守信，做事不一定非有結(jié)果不可，只要合乎道義就行。君子雖尚信，但更以義為上，信不害義，以義馭信。在這里，誠(chéng)信不是絕對(duì)的，誠(chéng)信需要權(quán)變，具有相對(duì)性。既強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”，也支持一定條件下的“非誠(chéng)信”，這是傳統(tǒng)誠(chéng)信的相對(duì)性特點(diǎn)。

欲辨明“誠(chéng)信”的相對(duì)性，須分而言“誠(chéng)”與“信”。在傳統(tǒng)文化中，“誠(chéng)”歸“誠(chéng)”，“信”歸“信”，二者并不聯(lián)用。如在《論語(yǔ)》中，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？ 與朋友交而不信乎？ 傳而不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“好信不好學(xué)，其蔽也賊”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。在《中庸》中，“誠(chéng)”也是單獨(dú)使用，沒(méi)有與“信”聯(lián)詞的情況。即使作為聯(lián)詞出現(xiàn)，“誠(chéng)”也是以“誠(chéng)意”、“誠(chéng)心”出現(xiàn)，少見(jiàn)“誠(chéng)信”一詞。分類而言，傳統(tǒng)文化中的“信”大致有以下三個(gè)涵義，并非每個(gè)“信”都有相對(duì)性。

一是言行一致之“信”。這一含義是信的主要涵義，這一含義的歷史可以追溯很早。從影響較大的典籍看，《大學(xué)》中的信就是此義。“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信?！弊釉唬骸叭硕鵁o(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？”（《論語(yǔ)·為政》）此處的“信”就是言行一致之意。在個(gè)人與個(gè)人之間，傳統(tǒng)誠(chéng)信反對(duì)個(gè)人的言行不一，背信棄諾。例如，廣為流傳的誠(chéng)信典故“曾子殺豬”故事。曾子之妻之市，其子隨之而泣。其母曰：“女還，顧反為汝殺彘。”妻適市來(lái)，曾子欲捕彘殺之。妻止之曰：“特與嬰兒戲耳?！痹釉唬骸皨雰悍桥c戲也。嬰兒非有知也，待父母而學(xué)者也，聽父母之教，今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也?！彼炫脲橐病＂伲厶疲菸赫?、褚亮、虞世南、蕭德言：《群書治要注·韓子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》（第9冊(cè)），中華書店，第3364頁(yè)。此處，曾子言出必行，言行一致，這是“信”的主要涵義，此涵義今日仍然廣泛使用。

二是表示人對(duì)人的信任之“信”。信任與誠(chéng)信密切相關(guān)，卻不盡相同。信任是基于一個(gè)人的誠(chéng)信而延伸出來(lái)的他人對(duì)其的信賴。如子貢問(wèn)政，子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。”（《論語(yǔ)·顏淵》）這里的信就是信任，既不是誠(chéng)信，也不是信仰之意。政府失掉民眾的信任，政府就要垮臺(tái)。子夏曰：“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也。信而后諫，未信則以為謗己也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無(wú)憾。”顏淵曰：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又??！弊釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）以上之信都是信任之意。信任他人也不是絕對(duì)的，是相對(duì)的，孔子也認(rèn)為，要聽其言觀其行。

三是實(shí)在之“信”。信有時(shí)作“實(shí)”講，即切切實(shí)實(shí)。例如漢儒認(rèn)為“仁者不忍也，施生愛(ài)人也；義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文也。智者知也，獨(dú)見(jiàn)前文，不惑于事，見(jiàn)微者也。信者誠(chéng)也，專一不移也。”②［漢］班固：《白虎通德論》（卷八），（上海）商務(wù)印書館1936年版，第1頁(yè)。在這里，信和誠(chéng)的含義一樣，即“信者誠(chéng)也，專一不移也”，指的是專一不移。后來(lái)，朱熹仍然繼承了這一觀點(diǎn)：“仁則是個(gè)溫和慈愛(ài)底道理；義則是個(gè)斷制裁割底道理；禮則是個(gè)恭敬樽節(jié)底道理；智則是個(gè)分別是非的道理。信為四德之實(shí)也?！雹郏鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷六，中華書局1986年版，第110頁(yè)。在這里，“信”與“仁義禮智”并不在一個(gè)層面上，信表示擁有這四種品德的程度，即實(shí)實(shí)在在地?fù)碛辛诉@四種品德。

因此，傳統(tǒng)文化的“信”大致有以上三個(gè)涵義：言行一致之“信”；信任之“信”；實(shí)在之“信”。具有相對(duì)性，可以權(quán)變的主要指的是前兩種，也就是“言行一致之信” 和“信任” 之信。第三種“信”，表示實(shí)實(shí)在在擁有“仁義禮智”的時(shí)候，才是絕對(duì)的，不具有相對(duì)性。

二、傳統(tǒng)之“信”相對(duì)性的條件分析

中國(guó)傳統(tǒng)之“信”的相對(duì)性具有嚴(yán)格的條件限制，不講條件的相對(duì)性，就打開了虛偽的大門，后患無(wú)窮?！把孕胁灰弧钡臈l件有以下幾種：

首先，“信”與上位道德發(fā)生沖突。在儒家的道德體系里面，“信”雖然重要，但是，“信”在道德的體系框架內(nèi)，卻不是最高的道德準(zhǔn)則，因此，當(dāng)“信”與上位道德規(guī)則發(fā)生沖突時(shí)，必然會(huì)被犧牲掉。儒家的道德體系有很多，例如“仁義禮智信”、“禮儀廉恥”、“知仁勇”、“三綱八目”等。邏輯比較嚴(yán)整，而且能夠體現(xiàn)“信”在體系中的邏輯位置的可以算是《中庸》中的一段話：“天下達(dá)道者五，行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。此五者，天下之達(dá)道也。行之者三也，知也，仁也，勇也，此三者天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！保ā吨杏埂罚┻@個(gè)邏輯可以概括為“誠(chéng)——三達(dá)德（知仁勇）——五倫（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交）。在這個(gè)體系里面，五倫是最基本也是很重要的道德要求，被稱為天下之達(dá)道。其中，信只是五倫中的朋友之倫。五倫的踐行要在三達(dá)德即“知仁勇”的指導(dǎo)下才能夠?qū)崿F(xiàn)。而“知仁勇”的獲得將使人達(dá)到道德的最高境界，即中庸。中庸是一種道德最高狀態(tài)，其表現(xiàn)就是誠(chéng)（誠(chéng)并非當(dāng)下誠(chéng)信的誠(chéng)）居于儒家道德體系的最高位置，也是中庸的境界，統(tǒng)領(lǐng)所有的道德。因此，“信”僅僅是這一道德體系中第三個(gè)等級(jí)五倫中的一倫，如果與第二等級(jí)的仁發(fā)生沖突，必然要服從仁而犧牲“信”。當(dāng)然，如果與最高的道德境界中庸相違背，也必然要求犧牲“信”。因此，“信”是相對(duì)的，不是絕對(duì)的。

其次，“信”還是“不信”要看是否符合義。中國(guó)文化雖然強(qiáng)調(diào)道德的神圣性，但是，對(duì)于誠(chéng)信道德的遵守還要符合義，以義為上。如管寧看到好友華歆有貪圖不義之財(cái)?shù)哪铑^時(shí)，最終與其割席分坐，以明己志。當(dāng)然，現(xiàn)在對(duì)義的考量多是為公共利益，以民眾利益為標(biāo)準(zhǔn)，和當(dāng)代集體主義的精神是相通的。因此，當(dāng)“守信”和集體利益矛盾時(shí)，寧可要“不信”來(lái)維護(hù)集體利益，維護(hù)社會(huì)公共利益。“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！币簿褪钦f(shuō)，說(shuō)話可以不守信用，行動(dòng)不一定要有結(jié)果，但義是一定要堅(jiān)持的；只有信、行與義相背時(shí)，才可以“言必不信，行必不果”。所以，信不信，要看是否符合義。

第三，“信”的遵守要以智慧為引導(dǎo)。信是相對(duì)的，要根據(jù)時(shí)務(wù)而進(jìn)行選擇，因此，傳統(tǒng)道德特別強(qiáng)調(diào)“知”對(duì)于誠(chéng)信的指導(dǎo)作用。子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也?！薄熬?！ 吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）沒(méi)有智慧指導(dǎo)的信往往抱守小信而敗壞事情；愛(ài)好直率卻沒(méi)有智慧指導(dǎo)，往往是“刀子嘴，豆腐心”，會(huì)尖刻傷人。因此，抱柱而死的尾生雖然守信，但是其“信”并不足取，因?yàn)?，尾生的“信”是不看形?shì)、不懂變通的愚信、愚直。

第四，“信”只能在一定的人際范圍內(nèi)有效。任何道德原則的適用都不能超越一定的人際范圍。例如，公平不會(huì)超越國(guó)界，超出了國(guó)界，很多公平的原則就會(huì)失靈。國(guó)家對(duì)待本國(guó)公民和外國(guó)公民不一樣，給予本國(guó)國(guó)民的福利不能覆蓋其他國(guó)家的公民，這是個(gè)現(xiàn)實(shí)。同樣，超越了國(guó)家，信也會(huì)失靈，面對(duì)敵人，信也會(huì)失去遵守的道德前提。道德共同體的邊界不是固定的，道德適用的范圍從村落到國(guó)家，從國(guó)家到全球，是一個(gè)逐步漸進(jìn)的過(guò)程，有些道德包括誠(chéng)信不能超越這個(gè)邊界是一個(gè)默認(rèn)的前提。

三、傳統(tǒng)之“誠(chéng)”兼具絕對(duì)性與相對(duì)性

中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信對(duì)于“誠(chéng)”的要求非常嚴(yán)格，“莫發(fā)乎隱，莫顯乎微，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》）。儼然任何情況下都必須“誠(chéng)”，絲毫不可以通融，實(shí)際也非如此?！罢\(chéng)”的涵義有幾種，有時(shí)候“誠(chéng)”是絕對(duì)的，有時(shí)候“誠(chéng)”也是相對(duì)的，也是寧可“偽”也不能“誠(chéng)”的，是寧可做“偽君子”也不能做“真小人”的。

首先，“心口一致”之誠(chéng)具有相對(duì)性。心口一致為誠(chéng)，心口不一為偽。一般情況下，我們要心口一致，要真誠(chéng)，不能心口不一，不能虛偽。但是，在有些情況下，“心口不一”的“偽”可能要比“心口一致”的“誠(chéng)”要好。例如，在父子之間，“誠(chéng)”很重要，但是父子之間的最重要的倫理是父慈子孝。當(dāng)“誠(chéng)”違背“孝慈”的時(shí)候，要選擇“孝慈”而放棄心口一致的“誠(chéng)”。因此，父子之間、夫婦之間“說(shuō)謊”的時(shí)候是很多的。例如，父母雖然有病，但是為了讓兒女放心，卻會(huì)對(duì)孩子謊稱“身體很好”；孩子為使父母安心，也會(huì)常常謊說(shuō)“工作很好。”這些生活中“心口不一”就是“誠(chéng)”的權(quán)變。在這種情況下，不考慮權(quán)變的“誠(chéng)”反而是一種惡德。幾年前，一個(gè)教師因?yàn)橐痪鋵?shí)話（“在地震時(shí)我會(huì)救女兒而不會(huì)救父母”）引起全國(guó)的道德討伐。這的確是一句“心口一致”的實(shí)話，可是對(duì)于父母而言，他們寧愿聽到一句“心口不一”的謊話。他的確做到了“誠(chéng)”，做到了“真”，但是，他確實(shí)是個(gè)“真小人”，再“真”也僅僅是一個(gè)“小人”，因?yàn)?，他沒(méi)有考慮到母親的感受。他的直是愚直，是好直不好學(xué)的直，是抱守小信而敗壞孝慈之大德。相反，一位打工沒(méi)能回家過(guò)年的年輕人，年三十攥著口袋里僅有的幾十元錢，卻安慰母親說(shuō)“我很好，放心吧！”他的確是“心口不一”，的確是“偽君子”，但是，再“偽”，他也是一個(gè)君子，因?yàn)?，他的初心是善的。子貢曰：“君子亦有惡乎！”子曰：“有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而不禮者，惡果敢而窒者。”曰：“賜也亦有惡乎？”“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。”（《論語(yǔ)·微子》）沒(méi)有善良出發(fā)點(diǎn)的直、勇是孔子、子貢所厭惡的。

其次，作為道德培養(yǎng)的方法和境界的“誠(chéng)”是相對(duì)的。“誠(chéng)”作為道德修養(yǎng)的方法因?yàn)椤洞髮W(xué)》的強(qiáng)調(diào)而一直影響至今?！八^誠(chéng)意者，勿自欺也。如惡惡臭，好好色，皆自慊也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善而著其善。然者，人之視己，若見(jiàn)肺肝然，其何益也。是故，君子慎其獨(dú)也?！保ā洞髮W(xué)》）在“八目”中，“誠(chéng)意”是作為“慎獨(dú)”——儒家修身的一個(gè)階段、一個(gè)方法出現(xiàn)的。而不是現(xiàn)代誠(chéng)信觀中“心口一致”的意思，它是指對(duì)于“德”的持續(xù)不斷的堅(jiān)守，這一堅(jiān)守?zé)o一息間斷?！罢\(chéng)意”之“誠(chéng)”是修行所有道德規(guī)范的一種方法，一個(gè)途徑，這個(gè)涵義是現(xiàn)代誠(chéng)信中的“誠(chéng)”沒(méi)有的。它可以表示某一具體道德規(guī)范的修行方法。例如，“節(jié)儉”作為一種道德規(guī)范，一定要做到人前節(jié)儉，人后節(jié)儉，窮時(shí)節(jié)儉，富時(shí)節(jié)儉，時(shí)時(shí)處處節(jié)儉，用“慎獨(dú)”的方法去修練“節(jié)儉”，使“節(jié)儉”達(dá)到“誠(chéng)意”的水平?！罢\(chéng)意”可以描述任何一個(gè)具體的道德所達(dá)到的境界，即“莫發(fā)乎隱，莫顯乎微”的一種境界。例如，“謙虛”的“誠(chéng)意”境界就是無(wú)時(shí)無(wú)刻地能夠謙虛。當(dāng)“誠(chéng)意”作為某一具體的道德原則，例如“誠(chéng)信”、“節(jié)儉”的修養(yǎng)方法時(shí)，“誠(chéng)”也是相對(duì)的。因?yàn)槲覀儾豢赡茉谌魏螘r(shí)間、任何時(shí)候都要求“節(jié)儉”、“誠(chéng)信”。

第三，作為整體道德修養(yǎng)的最高境界的“誠(chéng)”才是絕對(duì)的?！罢\(chéng)”不僅可以作為某一個(gè)具體的道德規(guī)范、某一個(gè)德性，例如“節(jié)儉、謙虛、誠(chéng)實(shí)、勇敢”的修養(yǎng)方法和境界，同時(shí)，它也可以作為總體的德性的修養(yǎng)方法與境界。例如，在《中庸》里“誠(chéng)”成為駕馭三達(dá)德之上的至高之德。“是故，君子不可以不修身，思修身不可以不事親；思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。天下達(dá)道者五，行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。此五者，天下之達(dá)道也。行之者三也，知也，仁也，勇也，此三者天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！保ā吨杏埂罚┰谶@里，“一”就是“誠(chéng)”，朱子曰“謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。一則誠(chéng)而已矣?！保ā吨杏埂罚┯纱丝梢?jiàn)，在五倫、三達(dá)德、誠(chéng)的修身邏輯中，“誠(chéng)”處于統(tǒng)領(lǐng)的至高無(wú)上的地位， 即：誠(chéng)——三達(dá)德——五倫。如圖：

“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉而行之，及其行之，一也。好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知此三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國(guó)家。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，行之者一也?！保ā吨杏埂罚┐颂?，誠(chéng)的涵義是指“至純無(wú)二”的意思?！笆枪?，至純不息，不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚生物也，高明覆物也，悠久成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也。”（《中庸》）

可以看到，“誠(chéng)”在此處具有了天道色彩，指的是天道為人所得到的一種狀態(tài)，即“至純無(wú)二”的狀態(tài)和境界。這個(gè)時(shí)候，“誠(chéng)”與“信”的第三個(gè)含義“實(shí)在”：“專一不移、四德之實(shí)”是一個(gè)意思。“誠(chéng)”的這一天道特征，顯然已經(jīng)超出了現(xiàn)在“誠(chéng)信”之“誠(chéng)”的涵義范疇。當(dāng)“誠(chéng)”作為“天命”、“理”等的修養(yǎng)最高境界時(shí)，此時(shí)的“誠(chéng)”也就是中庸，也就成為了絕對(duì)的了。

因此，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，既強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”，同時(shí)也認(rèn)為“誠(chéng)信”不是絕對(duì)的，是相對(duì)的，可以權(quán)變的。對(duì)于學(xué)者而言，這種相對(duì)性是顯而易見(jiàn)的，但是，從社會(huì)的角度看，這種誠(chéng)信的相對(duì)性在宣傳教化的時(shí)候，被有意無(wú)意的忽略了，原因是什么呢？

這是因?yàn)椋环矫?，是“誠(chéng)信”的相對(duì)性在現(xiàn)實(shí)生活中是小概率事件，不是主流；另一方面，任何道德原則都不是絕對(duì)的，只有中庸，恰到好處才是道德的最高境界，所以，任何道德原則都要權(quán)變以達(dá)到中庸，任何人都要努力做到中庸。但是，中庸是一個(gè)很難企及的境界，“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸之道不可能也?！薄爸杏蛊渲烈嗪酰聃r能久也”。（《中庸》）子曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）因此，要達(dá)到“誠(chéng)信”與“非誠(chéng)信”恰到好處的中庸境界是很難的，與其權(quán)變不成中庸而淪為機(jī)巧圓滑，倒不如堅(jiān)守“誠(chéng)信”，最壞不過(guò)是“愚信、愚直”。于是，遵循著“中人以下不可語(yǔ)上”的教化傳統(tǒng)，“誠(chéng)信”的相對(duì)性被有意無(wú)意地忽略了，這體現(xiàn)了中國(guó)古人的教育智慧。因此，在當(dāng)下進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的宣傳教育中，既不能不知誠(chéng)信的相對(duì)性，但是，亦不可過(guò)多強(qiáng)調(diào)其相對(duì)性。