支 運(yùn) 波

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046；上海戲劇學(xué)院 藝術(shù)研究所，上海 200040)

Abstract:By exploring the relationship between bio-power management technology of Oceania and Foucault’s bio-politics, this paper finds that totalitarian writing in 1984 belongs to death politics in bio-politics. Telescreen, newspeak and doublethink have their active impact in collective life management. 1984 reflects the dual character of life and death in bio-politics. At last, Owell endows the possibility of revolt and redemption to the working class and expresses an optimistic attitude of life and defiance in bio-politics.

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生命政治與《一九八四》

支 運(yùn) 波

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046；上海戲劇學(xué)院 藝術(shù)研究所，上海 200040)

通過(guò)考察奧威爾的小說(shuō)《一九八四》描繪的大洋國(guó)的生命權(quán)力管治技術(shù)與?？碌纳卫碚撝g存在的關(guān)聯(lián)，我們發(fā)現(xiàn)：《一九八四》的極權(quán)主義書(shū)寫(xiě)屬于生命政治理論范疇的死亡政治維度；大洋國(guó)實(shí)施的電幕、新話和雙重思想部分地具有群體生命治理的積極性；《一九八四》顯示了生命政治的生與死的兩面性和生存的難題。最終，奧威爾賦予工人階級(jí)反抗與救贖的可能，并隱晦地傳達(dá)了一種生命政治治理下生存與抗?fàn)幍臉?lè)觀主義態(tài)度。

奧威爾；《一九八四》；?？?；死亡政治；生命政治

奧威爾(George Orwell)的《一九八四》作為一部舉世聞名的經(jīng)典之作，其在政治性上的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)它在文學(xué)性上的貢獻(xiàn)。作者明確重申他在這部小說(shuō)中矢力于貫徹“政治藝術(shù)”的寫(xiě)作策略。毫無(wú)疑問(wèn)，奧威爾極成功地做到了“用文學(xué)的方式傳遞了政治的訊息”[1]1。評(píng)論界將這種“政治的訊息”界定為反烏托邦與反極權(quán)主義的預(yù)言。然而，本文將嘗試表明奧威爾在小說(shuō)中實(shí)際上也宣告了一種國(guó)家治理技術(shù)新技藝——“生命政治”(biopolitique)權(quán)力語(yǔ)法的誕生。

一 生命政治的死亡政治維度

《一九八四》傳達(dá)了奧威爾所擔(dān)憂的未來(lái)社會(huì)中可能出現(xiàn)的典型的恐怖圖景以及烏托邦式的極權(quán)主義。可以說(shuō)，“反烏托邦”與“反極權(quán)主義”構(gòu)成了《一九八四》主要的闡釋歷史。然而，若從?？吕碚摮霭l(fā)來(lái)看，烏托邦與極權(quán)主義則都屬于生命政治理論范疇。因?yàn)?，烏托邦與生命政治的關(guān)聯(lián)在于?？律卫碚撜Q生于其對(duì)于自由主義烏托邦思想的熱衷時(shí)期。這一時(shí)期，?？聦?duì)權(quán)力自由技術(shù)的機(jī)制表現(xiàn)出濃厚興趣[2]801。而生命政治理論恰好是?？聦?duì)于西方以往資本主義統(tǒng)治技術(shù)，以及凱恩斯主義和馬克思主義政治解決方案之外所開(kāi)列出的另一個(gè)個(gè)體救贖的烏托邦藥方。因此，“烏托邦思想也是生命政治分析的目的”[3]127。而極權(quán)主義與生命政治的關(guān)聯(lián)[4]5則在于施密特、阿倫特的政治思想。特別是阿倫特關(guān)于極權(quán)主義的論述不僅與?？碌纳尾糠种丿B(在阿甘本那里匯聚)，而且成為?？轮笪鞣缴蔚牧硪粋€(gè)主要理論脈絡(luò)。在這個(gè)理論譜系中，意大利著名哲學(xué)家、美學(xué)家阿甘本(Giorgio Agamben)成就巨大。他在這方面的突出貢獻(xiàn)之一便是將極權(quán)主義推到現(xiàn)代社會(huì)政治生活的典范——而非“例外狀態(tài)”(state of exception)——境地。極權(quán)主義言說(shuō)的是生命不值得活或者存在僅僅是如生物般活著，而生命政治則指向一種有質(zhì)量的生活，或幸福生活，它們都是針對(duì)“管理生命”(administration of life)這一同一個(gè)問(wèn)題的不同面向的。也就是說(shuō)，從生命政治理論角度闡釋《一九八四》更具合理性和深刻性。在當(dāng)前生命政治居于資本主義政治中心的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，從極權(quán)主義過(guò)渡到生命政治闡釋的必要性不僅在于奧威爾借奧勃良之口直陳英社黨采取“改造”而不是德國(guó)納粹和俄國(guó)酷政的“死亡政治”(thanatopolitics)策略，而且，更在于《一九八四》展露了其真正關(guān)注的是權(quán)力與生命的關(guān)節(jié)點(diǎn)而非單純的權(quán)力本身。奧威爾追問(wèn)的是人作為一種“生物生命”(zoē)遭受政治權(quán)力的極端時(shí)刻時(shí)，什么才是存在的價(jià)值這么一個(gè)根本性的問(wèn)題。

從根本上說(shuō)，生命政治所針對(duì)的是“生命治理和作為物種的人類(lèi)的生物過(guò)程”[5]247調(diào)節(jié)與增強(qiáng)；而極權(quán)主義(totalitarianism)則是施加于被治理對(duì)象的權(quán)力無(wú)限化和極端化。的確，福柯只是在《性經(jīng)驗(yàn)史》和《1976-79年法蘭西演講》的課程中偶爾談及到極權(quán)主義，卻如數(shù)家珍般地在追溯古代治理史中大談權(quán)力的歷史性轉(zhuǎn)變，以致于造成了人們以為?？聫膩?lái)沒(méi)有在生命政治理論中關(guān)注過(guò)極權(quán)主義(如阿甘本)以及“極權(quán)主義的恐怖是生命政治所反對(duì)的”[6]171這兩種錯(cuò)覺(jué)和印象。結(jié)果導(dǎo)致在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，極權(quán)主義很少被人們?cè)谏卫碚撘曈蛑屑右杂懻?。其?shí)，極權(quán)主義以納粹主義和斯大林主義作為發(fā)展的兩個(gè)頂端，它們都是生命政治的。只不過(guò)，一個(gè)導(dǎo)向了種族主義的生命政治，一個(gè)導(dǎo)向了國(guó)家社會(huì)主義的生命政治，兩者的共同之處在于都“無(wú)意于個(gè)體的道德重建”[7]473。這很難讓人理解為何納粹主義和幾乎所有關(guān)于蘇聯(lián)斯大林極權(quán)主義的研究基本都偏偏疏忽了生命政治方面的考量[8]165。當(dāng)代左派理論家格羅伊斯就很不滿地說(shuō)：“對(duì)于生命政治而言，這種斷裂是尤其有害的。因?yàn)?，斯大林主義提供了大量權(quán)力作用于生命的例子。這些例子與?？率讋?chuàng)的生命政治的問(wèn)題域相契合。”[9]208不僅如此，奈格里與阿甘本杰出的生命政治理論也已經(jīng)證明了什么才是生命政治問(wèn)題的核心及其辯證關(guān)系。意大利著名生命政治理論家埃斯波西托努力將“極權(quán)主義與生命政治范式納入到一個(gè)框架”[10]633討論，并從納粹主義的析厘中貢獻(xiàn)了“免疫”(immunitary paradigm)——這種希望“消除生命政治所存在的正反分歧現(xiàn)象”[11]126的生命政治學(xué)新范式，極大地豐富了生命政治理論體系。反觀《一九八四》，它提供了從極富否定性的極權(quán)主義向同樣極富生產(chǎn)性的生命政治過(guò)渡，抑或居于這兩者典型治理技術(shù)模糊地帶并彼此孕育的典型案例，對(duì)其做生命政治闡釋顯然具有重要意義。

對(duì)生命政治理論中極權(quán)主義的輕視，勢(shì)必會(huì)形成另一種觀點(diǎn)。那就是認(rèn)為福柯在討論生命政治時(shí)沒(méi)有充分注意到生命政治的否定性因素，或者說(shuō)，生命政治的另一極：死亡政治。例如，齊澤克(Slavoj ?izek)就說(shuō)：“邏輯上講，死亡是生命政治學(xué)的致命弱點(diǎn)?！盵12]383在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？峦ㄟ^(guò)權(quán)力在西方社會(huì)的歷史學(xué)發(fā)掘，獲得了權(quán)力從古典時(shí)期以來(lái)特別是近現(xiàn)代社會(huì)以后發(fā)生了深刻變化的理論發(fā)現(xiàn)。?？抡J(rèn)為這種深刻變化就是權(quán)力的死亡時(shí)刻轉(zhuǎn)向了向生命負(fù)責(zé)，轉(zhuǎn)向了一種積極的、管理和調(diào)節(jié)整體生命的權(quán)力原則。福柯將關(guān)注的焦點(diǎn)集中于權(quán)力直接作用于群體生命的積極因素，但并不意味著福柯對(duì)這一否定性維度的忽視。事實(shí)上，早在1974年，?？略诎臀骼锛s熱內(nèi)盧所做的幾次講座中就反復(fù)提醒，“權(quán)力對(duì)生命的提升會(huì)被轉(zhuǎn)化為它致命的對(duì)立面，一種制造死亡的政策”[13]。1976年的報(bào)告文集《種族主義的譜系》和專(zhuān)著《求知的意志》中也專(zhuān)門(mén)討論了生命政治中天然的矛盾性：它在維護(hù)生命的同時(shí)也是極端致命的。在《性經(jīng)驗(yàn)史》和《必須保衛(wèi)社會(huì)》中，?？聫?qiáng)調(diào)生命政治的積極、生產(chǎn)特性以外，也時(shí)刻注意到了生命政治理論的辯證性。在從君主政治向生命政治的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，?？率冀K沒(méi)有脫離生死的辯證關(guān)系。他堅(jiān)持在“從使人死和讓人活的權(quán)力向使人活和讓人死的權(quán)力的轉(zhuǎn)變”[14]143定義這種轉(zhuǎn)變。?？抡J(rèn)為生命政治系統(tǒng)中包含著肉體人的解剖政治學(xué)(anatomo-politique)和類(lèi)別人的生命政治學(xué)兩個(gè)層面。身體的解剖政治學(xué)側(cè)重懲戒的肉體系列，即權(quán)力的否定性；生命政治則是基于調(diào)節(jié)的人口系列，但其也并未給予權(quán)力控制下的生命以自由空間[5]255。福柯反對(duì)將這兩者割裂開(kāi)來(lái)，或者將它們“對(duì)立絕對(duì)化”，而是認(rèn)為前者趨向于后者，并在大多數(shù)情況下它們是鏈接在一起的?？梢?jiàn)，死亡屬性一直內(nèi)置于生命政治框架中。麥比姆(Mbembe)就持有“生命政治的本質(zhì)其實(shí)是死亡政治”[15]11的觀點(diǎn)。只不過(guò)，?？吕^承尼采思想高揚(yáng)積極的權(quán)力觀，又未將身體的懲戒技術(shù)作為生命政治范疇的討論重點(diǎn)才導(dǎo)致了這種情況而已。

二 大洋國(guó)的生命治理技術(shù)

許多西方著名評(píng)論家，諸如沃柏格(Fredric Warburg)、瑞德(Herbert Read)、布蘭德(Laurence Brander)、米勒(Mark Miller)等人都曾對(duì)《一九八四》的恐怖性和極權(quán)主義政治做過(guò)富有啟發(fā)性的解讀。歐文·豪(Irving Howe)認(rèn)為奧威爾創(chuàng)作了“有史以來(lái)最形象的個(gè)人獨(dú)裁的圖景”，并將此視為該部作品的最大成就[16]89。然而，羅蒂(Richard Rorty)提醒人們：奧威爾的《一九八四》“讓我們清楚地看到，我們無(wú)法再使用我們舊的政治理論了”[17]243。羅蒂所不滿的政治理論，很可能指的就是極權(quán)主義。羅蒂啟發(fā)了在極權(quán)主義理論之外從生命的政治化角度重新思考《一九八四》關(guān)懷與“善良”的新可能。這種“新可能”正是奧威爾自我坦承的《一九八四》“真正想表達(dá)”的“極權(quán)主義的潛在含義”，即極權(quán)主義對(duì)思想自由的空間更主要地是“從積極方面著手”的這一觀念[18]460。因此，在生命政治領(lǐng)域之內(nèi)，從否定性的極權(quán)主義的另一極——福柯所論述的從權(quán)力負(fù)擔(dān)起生命的責(zé)任的積極性的生命權(quán)力——出發(fā)探討《一九八四》的潛在寓含便獲得了闡釋的合法性與必要依據(jù)。我們認(rèn)為《一九八四》展現(xiàn)了以溫斯頓為代表的生命政治：一方面，如阿甘本所言，“自然生命(zoē)始被納入國(guó)家權(quán)力機(jī)制和計(jì)算，政治進(jìn)入生命政治”[19]3；另一方面，“生命政治學(xué)觀點(diǎn)有助于將基于生命的一系列權(quán)力干預(yù)措施和權(quán)力策略聚焦起來(lái)”[20]8，展現(xiàn)針對(duì)生命的政治治理技術(shù)與權(quán)力裝置的積極性。

大洋國(guó)中，英社黨利用科學(xué)技術(shù)(電幕和儀表)、思想監(jiān)管(新話和雙重思想)進(jìn)行國(guó)家管治的實(shí)踐。外圍黨員溫斯頓在這種治理技術(shù)中進(jìn)行了各種生存抗?fàn)?，卻終而在暴力作用于身體不堪忍受后宣告種種抗?fàn)幍氖　１M管，溫斯頓最終放棄了自我堅(jiān)守轉(zhuǎn)而“愛(ài)上了老大哥”，但奧威爾卻借此暗示了管治權(quán)力并不是不可戰(zhàn)勝的。英社黨實(shí)施的各種治理新技術(shù)，恰好是?？律螌W(xué)所闡釋的首要干預(yù)領(lǐng)域：知識(shí)領(lǐng)域和權(quán)力領(lǐng)域。而溫斯頓既不是單個(gè)的人，也非作為黨員身份而塑造的。奧威爾在整部小說(shuō)中并無(wú)意于溫斯頓這個(gè)人物形象的塑造，也不著力于與人物有關(guān)的情節(jié)對(duì)故事發(fā)展的推動(dòng)作用，而是把他作為在英社黨統(tǒng)治下的一個(gè)集體的群像代表以呈現(xiàn)國(guó)家權(quán)力的展布和運(yùn)作機(jī)制下的未來(lái)社會(huì)到底是何種景觀的。

《一九八四》塑造的超級(jí)監(jiān)聽(tīng)世界并不像溫斯頓以為的那般恐怖。因?yàn)椋炔幌竦吕掌澋目刂粕鐣?huì)那樣能實(shí)現(xiàn)對(duì)無(wú)疆界空間中分散身體的監(jiān)控，也非福柯圓形監(jiān)獄的自上而下的全知監(jiān)視。與其說(shuō)是權(quán)力的恐怖，倒不如說(shuō)是控制的松動(dòng)和權(quán)力的毛細(xì)血管式的社會(huì)滲透，及以此作為調(diào)節(jié)社會(huì)群體的“自由”手段[21]228。因?yàn)?，電幕監(jiān)視的意圖和目的是透明的，在監(jiān)視時(shí)，它希望人們“臉上現(xiàn)出一種安詳樂(lè)觀的表情”；監(jiān)視的目的是通過(guò)規(guī)避、訓(xùn)導(dǎo)、引導(dǎo)的方式使人們的行為符合國(guó)家管治的需要。所以，在電幕的監(jiān)視下，奧威爾把早操做得比以前標(biāo)準(zhǔn)了許多。也就是說(shuō)，電幕的性質(zhì)并非完全是以懲戒為目的，它也是以生產(chǎn)為目的的。另外，電幕有“接收”和“放送”兩個(gè)功能?！敖邮铡敝卦趯?duì)大眾的控制，“放送”則重在對(duì)大眾的調(diào)節(jié)。兩者相比，放送發(fā)揮的功能明顯要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于接收。接收的控制功能的發(fā)揮顯然存在很多難題。一是電幕在技術(shù)上存在先天缺陷。因?yàn)?，電幕接收信息時(shí)受到光線、距離和遮擋物的限制。二是電幕操作存在漏洞。因?yàn)椋藗儭皼](méi)有辦法知道，在某一特定的時(shí)間里，你的一言一行是否都有人在監(jiān)視著。思想警察究竟多么經(jīng)常，或者根據(jù)什么安排在接收某個(gè)人的線路，那你就只能猜測(cè)了。甚至可以想象”[22]2。三是被監(jiān)視者知道如何規(guī)避被監(jiān)視。因?yàn)?，每個(gè)人都知道巡邏機(jī)、電幕、偵察隊(duì)存在的位置。在小說(shuō)中，奧威爾沒(méi)有告訴讀者電幕究竟是由什么材料制成的，讀者也不清楚奧威爾到底對(duì)電幕了解多少。但奧威爾卻始終樂(lè)此不疲地提到電幕時(shí)不時(shí)地播放國(guó)家生產(chǎn)信息、組織仇恨周和與敵國(guó)的外部戰(zhàn)爭(zhēng)，電幕對(duì)社會(huì)大眾生活的組織調(diào)解功能倒是發(fā)揮得非常有效。因此，奧威爾對(duì)電幕的態(tài)度很可能暗示在現(xiàn)代社會(huì)中一種新的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制存在的權(quán)力松動(dòng)和民主曙光。

大洋國(guó)實(shí)施的第二個(gè)治理技術(shù)是通過(guò)篡改文書(shū)、訓(xùn)練雙重思想、發(fā)明新話對(duì)思想和精神進(jìn)行管治。布洛薩認(rèn)為，根據(jù)福柯的看法，“現(xiàn)代社會(huì)中，人民(peuple)……是政治與歷史的實(shí)體，因?yàn)樗泄艿肋M(jìn)入敘事與記憶，它是被納入的行動(dòng)自身”[23]115。英社黨實(shí)施新話和雙重思想的根本目的就在于改變?nèi)说恼紊矸荽嬖诔蔁o(wú)法辨認(rèn)的無(wú)名者，以使其進(jìn)入福柯稱(chēng)之為“鄙民”(plèbe)的難以查證和“消逝的狀況”中，人民都被塑造成溫順的無(wú)抵抗性的無(wú)名者。大洋國(guó)借此實(shí)現(xiàn)在其內(nèi)部制造分歧以離間和削弱其凝聚的力量。英社黨推行新話的意義是從根本上取消了自然狀態(tài)的人的存在，將其轉(zhuǎn)變?yōu)樯我曇爸械摹氨擅瘛薄Ｐ略捜〈黧w性話語(yǔ)是將人們驅(qū)趕到?？律畏治鲇蛑醒蛉旱牡匚弧鳛橐粋€(gè)啞口無(wú)言與無(wú)主體的動(dòng)物生命存在。在福柯分析的斷裂之間所為權(quán)力拓展、預(yù)留的空間：“讓其活”和“令其死”的在場(chǎng)。在這種語(yǔ)境中，個(gè)體因群體而存活，群體的所有價(jià)值全在于為引導(dǎo)而存在?！叭嗣褚蚱溆洃?、傳統(tǒng)、‘獲得的事物’(acquis)、在不同組織里的身份和某些獨(dú)立的網(wǎng)絡(luò)而與國(guó)家綁在了一起”[23]117。而“鄙民”則是“現(xiàn)代權(quán)力秩序的某種發(fā)明”，“不確定的姓名與臉孔；它們時(shí)而相互改變、時(shí)而若隱若現(xiàn)”的“鄙民的特性”，在?？轮铝τ诘纳慰蚣苤?，也“孕育了自由思想的經(jīng)驗(yàn)：反權(quán)威(‘沒(méi)有領(lǐng)袖、沒(méi)有指令’)、人人平等(‘自由發(fā)言權(quán)’)和分子式的(moléculaire)(沒(méi)有組織)”[23]124。正是由于“鄙民”是被忽視和丟棄的一類(lèi)沒(méi)有身份、無(wú)語(yǔ)言的分子式存在，他們才具有了與事件相關(guān)的行動(dòng)的主體并以此另類(lèi)的陳述能力再次締造榮光時(shí)代，即進(jìn)入他們自己的歷史主體地位。自始至終，在溫斯頓內(nèi)心最感恐懼的就是“老大哥”(the big brother)實(shí)施的“雙重思想”和“無(wú)愛(ài)”關(guān)系改造。表面上看，他嘗試通過(guò)與異性(裘麗婭)約會(huì)來(lái)抵抗政治鐫刻，似乎也部分地獲得了存在感，可卻在電刑面前不堪一擊，溫斯頓很快就背叛了一切。這實(shí)質(zhì)是溫斯頓自我意識(shí)的消亡、主體性的泯滅。另一方面，英社黨所懸置的秩序、法律和真理反而成為“鄙民”置換新的權(quán)力的自由地帶。這才是奧威爾憂慮“歐洲最后一個(gè)人”消失，而又堅(jiān)信“未來(lái)屬于無(wú)產(chǎn)者”的隱蔽意義。

如果說(shuō)電幕監(jiān)聽(tīng)技術(shù)體現(xiàn)了權(quán)力對(duì)身體的滲透，發(fā)明新話實(shí)現(xiàn)了權(quán)力的知識(shí)體系建構(gòu)的話，那么，“雙重思想”則是權(quán)力將一切敵對(duì)因素都懸置起來(lái)的自我現(xiàn)身。大洋國(guó)的“雙重思想”集中體現(xiàn)在英社黨的三大口號(hào)——“戰(zhàn)爭(zhēng)即和平、自由即奴役、無(wú)知即力量”上。根據(jù)斯賓諾莎和福柯的積極權(quán)力觀，戰(zhàn)爭(zhēng)是統(tǒng)治的原始技術(shù)。在和平時(shí)期，它的權(quán)力關(guān)系變成制度化的了，政權(quán)只能通過(guò)民眾政治的暴力才能顛覆，而和平就是建立于前一次戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后所奠定的社會(huì)秩序的制度。因此，和平是權(quán)力關(guān)系的暴力維持。這與盧梭的和平并不是狹義暴力觀的反面、而是內(nèi)置于暴力之中的認(rèn)識(shí)是一致的。所以說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)即和平。據(jù)此，我們就解開(kāi)了為何奧威爾借溫斯頓之口及其內(nèi)心感受不厭其煩地提及英社黨的三大口號(hào)——“自由即奴役”、“無(wú)知即力量”與“戰(zhàn)爭(zhēng)即和平”的謎團(tuán)了。奧威爾在這個(gè)口號(hào)中發(fā)覺(jué)了違反常規(guī)和真理的矛盾體恰好是未來(lái)民主與自由最好的藏身地。小說(shuō)中，大洋國(guó)、歐亞國(guó)和東亞國(guó)之間，并未真正發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)。這從仇恨周進(jìn)行到第六天，有人遞給核心黨員一個(gè)字條，他就立刻宣稱(chēng)東亞國(guó)而不是歐亞國(guó)是大洋國(guó)進(jìn)行的國(guó)外戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)象上得知。實(shí)際上，它只是英社黨用來(lái)組織生產(chǎn)以維持內(nèi)部秩序和權(quán)力關(guān)系，長(zhǎng)久管治人民、穩(wěn)固國(guó)內(nèi)統(tǒng)治的一種政治技術(shù)?！袄洗蟾纭庇媚笤煊篮愕膽?zhàn)爭(zhēng)(恐嚇或擔(dān)心)的想像性虛構(gòu)牽制被統(tǒng)治者的注意力以達(dá)到轉(zhuǎn)嫁視線、維持某種狀況的目的。盡管是以和平之名，它也在某種程度上發(fā)揮了組織群體生命進(jìn)行生產(chǎn)的間接調(diào)控功能，這就是?？抡f(shuō)的一種積極的生命治理策略。

三 權(quán)力的語(yǔ)法與生存美學(xué)

積極性的權(quán)力關(guān)系與否定性的權(quán)力關(guān)系共屬一體，標(biāo)志著權(quán)力進(jìn)入生命政治范疇并徹底被生命政治化。奈格里在《帝國(guó)》中認(rèn)為：“這時(shí)整個(gè)社會(huì)機(jī)體都由權(quán)力及其所構(gòu)成，并已發(fā)展為虛擬狀態(tài)。……權(quán)力已伸展到社會(huì)結(jié)構(gòu)的每個(gè)神經(jīng)末梢，……權(quán)力已表現(xiàn)為一種控制，它伸展到民眾的意識(shí)和肉體的最深處，同時(shí)也跨越社會(huì)關(guān)系的全部”[24]30-31。這就提出了一個(gè)在生命政治理論框架內(nèi)如何生存的關(guān)鍵問(wèn)題。為了解答《一九八四》極權(quán)主義與積極治理維度下溫斯頓的生存美學(xué)難題，我們必須再次求助于?？略谶@一方面的理論探討。眾所周知，福柯將生命政治的治理范式追溯到基督教早期的牧羊政治。在他的牧羊政治分析中，羊群始終是牧羊人關(guān)懷照料的純粹對(duì)象。它們是一群被治理和被部署裝置所引導(dǎo)與捕獲的不會(huì)言說(shuō)的動(dòng)物，羊群與牧羊人之間由于存在種屬的天然差別而缺乏任何溝通的可能，而在羊群內(nèi)部個(gè)體之間同樣不存在真言關(guān)系(比如大洋國(guó)中同事之間、夫妻之間、父子之間都可相互告發(fā))，“也并無(wú)互動(dòng)的能力”，“由于沒(méi)有任何形式的主體，沒(méi)有任何語(yǔ)言的渠道，沒(méi)有任何發(fā)展反抗管理的能力出現(xiàn)在‘羊群’這一邊，所以人們乃形同動(dòng)物一般被統(tǒng)治”[23]64，羊群完全沒(méi)有言說(shuō)的生存活動(dòng)也無(wú)主體性可言；但福柯又并未在這種單邊的權(quán)力關(guān)系中，使羊群處于絕望的生存環(huán)境，而是在“一種完全的生命政治”中賦予牧羊者以“照料”、“引導(dǎo)”、“供給食物”的責(zé)任，特別是牧羊人對(duì)羊群有“協(xié)助再生產(chǎn)并讓它們得到消遣休閑”的權(quán)利[23]68，這顯然給羊群以生存美學(xué)的可能。反過(guò)來(lái)說(shuō)，《一九八四》中大洋國(guó)管治術(shù)的核心顯然不在于死亡權(quán)力的殘酷，而在于關(guān)于生命的信息搜集(電幕)、知識(shí)體系建構(gòu)(新話和雙重思想)和情感分裂上。群體(即人口)被納入由權(quán)力譜寫(xiě)的知識(shí)以及權(quán)力的算計(jì)的技術(shù)考量之后，其中一個(gè)是作為個(gè)體的身體技術(shù)被賦予能力的，然而另一個(gè)則是身體被生物過(guò)程所取代的身體技術(shù)[5]249。小說(shuō)中，溫斯頓最后才知道，他七年來(lái)就一直生活在英社黨的監(jiān)控(中)，他的思想、意識(shí)、思考以及情感的邏輯是以英社黨的政治權(quán)力為準(zhǔn)繩的，真相、事物、存在都是英社黨權(quán)力語(yǔ)法直接的外在體現(xiàn)。而有關(guān)于此的生命政治闡釋?zhuān)瑓s由于?？峦蝗徊∈哦茨苓M(jìn)一步給出解答。

基督教的牧羊管理或進(jìn)而聯(lián)系到基督教教義，我們發(fā)現(xiàn)為了調(diào)節(jié)與管制群體，生命權(quán)力意在努力引導(dǎo)群體，比如基督教的懺悔的專(zhuān)屬空間?！霸诋?dāng)代生命政治的空間里，懺悔部署也將以同樣的方式，使這個(gè)捉摸不定的循環(huán)成行：總體牧民越是擴(kuò)展其支配版圖，改善支配技術(shù)并使其多樣化，就越是減少‘客體化’(objectivation)群體的過(guò)程，同時(shí)，也降低了對(duì)群體的管理。……。正如當(dāng)代的生命政治之中的紀(jì)律規(guī)范化已經(jīng)不夠了：以擴(kuò)充的方式進(jìn)行，良好的生命政治‘治理’(gouvernance)會(huì)提醒辨識(shí)被管理的主體，呼喚他們的責(zé)任感，召喚他們規(guī)劃未來(lái)的能力”[23]73。英社黨通過(guò)仇恨周、帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)力敘述來(lái)提升或制造群體的主體性想象與責(zé)任意識(shí)，以遮蔽其作為被治理者尖銳處境與生存困境。然而，在這個(gè)過(guò)程中也客觀地召喚了潛藏在群體那里的內(nèi)在的主體實(shí)踐觀念和自我意識(shí)，促使其不再滿足于“順從”與“理解者”角色，從而可能衍化為反抗的主體：作為權(quán)力形式的生命(form of life)與作為生物種類(lèi)的生命處于交互運(yùn)動(dòng)過(guò)程中。例如，小說(shuō)在敘述人們?cè)趯?duì)叛徒的仇恨時(shí)，說(shuō)他們也會(huì)把仇恨“反過(guò)來(lái)轉(zhuǎn)向了老大哥、黨、思想警察”。從上述分析中可以看出，現(xiàn)代生命政治的一個(gè)重要典型特征就在于權(quán)力與生存均處于異常模糊的交叉狀態(tài)之中。

從身體懲戒的解剖政治學(xué)向人口調(diào)節(jié)的生命政治學(xué)過(guò)渡，的確帶來(lái)了在個(gè)體權(quán)力治理上的松動(dòng)，使作為群體的民眾(鄙民)具有了更大的主體實(shí)踐空間。溫斯頓可以在電幕監(jiān)控下寫(xiě)日記，可以在新話和雙重思想下自我思考，也可以在黨要求人工授精與無(wú)愛(ài)婚姻政策下秘密約會(huì)。裘麗婭竟然知曉政黨實(shí)施政治權(quán)力的內(nèi)在原因，知道如何規(guī)避政治權(quán)力和按照個(gè)體意愿構(gòu)筑自己的生活，懂得如何堅(jiān)守人性。與溫斯頓內(nèi)在的反抗不同，裘麗婭則巧妙地保持與政治權(quán)力的適度距離而能較自主地過(guò)自己的生活。她對(duì)黨的理論沒(méi)任何興趣，對(duì)政治治理也知之甚少，還能躲避新話，她懂得在不打破權(quán)力裝置的情況下如何過(guò)好自己的生活。裘麗婭還明白黨在禁欲方面的權(quán)力目的，可她仍能肆無(wú)忌憚地約會(huì)。她約會(huì)的行為及化妝和穿絲襪的舉止便是有意識(shí)地以性愛(ài)和“具身化”(embodiment)的方式對(duì)抗權(quán)力治理的生存美學(xué)。與溫斯頓懂得反抗，卻不知如何反抗的痛苦人生相比，裘麗婭的斗爭(zhēng)對(duì)象似乎要明確得多，她的行為是有意識(shí)的，生命也更具美感與張力。

生命政治的模糊性既使政治權(quán)力之下的民眾(以分子式的個(gè)體方式存在)找不到反抗的具體對(duì)象而?；胍陨眢w(性)和愛(ài)作為生存的選擇支點(diǎn)，也使民眾作為一個(gè)集合性的無(wú)名者——即無(wú)主體的主體——具有了反抗性。德勒茲(Gilles Louis Réné Deleuze)說(shuō)：“當(dāng)權(quán)力以生命為對(duì)象時(shí)，生命就會(huì)成為對(duì)權(quán)力之反抗。……當(dāng)權(quán)力成為生命權(quán)力(bio-pouvior)時(shí)，反抗就成為生命之權(quán)(pouvior de la vie)，亦即不被任何圖式之種屬、環(huán)境或途徑所終止的生機(jī)權(quán)力(alpouvior-vit)?！盵25]166德勒茲認(rèn)為?？碌纳卫碚撝校鳛闄?quán)力的對(duì)象后，權(quán)力放棄死亡權(quán)力，卻以?xún)?yōu)化人口或生存環(huán)境為名造成了更多的屠殺與滅種行為；但同時(shí)，對(duì)權(quán)力的反抗也開(kāi)始以援引生命為依據(jù)，逆轉(zhuǎn)為“對(duì)抗控制生命的系統(tǒng)”[25]165。在謀求生存真理的過(guò)程中，奧威爾認(rèn)識(shí)到溫斯特與裘麗婭的關(guān)系，說(shuō)明快感的自我關(guān)系的呵護(hù)是不可行的；溫斯頓在經(jīng)歷嚴(yán)刑拷打后宣布理性的反抗也失敗了；在知識(shí)形式方面，個(gè)人性的以日記的文字記錄方式同樣不可?。唤柚鷶硣?guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到被解放的目的，在大洋國(guó)從來(lái)就是政黨內(nèi)部管治的借口。這四種方式與后來(lái)德勒茲對(duì)?？碌摹白晕谊P(guān)系”的解讀，即四種主體化實(shí)踐方式幾無(wú)差別。奧威爾借溫斯頓的失敗結(jié)局，表明自我實(shí)踐的美學(xué)必須導(dǎo)向?qū)?quán)力美學(xué)的肯定(像裘麗婭那樣)才有繼續(xù)存活進(jìn)而獲得未來(lái)的可能。因?yàn)?，只有承認(rèn)權(quán)力，才能被賦予一種真理和語(yǔ)法。這也是《一九八四》在今天全球資本主義語(yǔ)境中歷久彌新的獨(dú)特價(jià)值所在。

生命政治及其生存美學(xué)的上述機(jī)制，用齊澤克的觀點(diǎn)來(lái)概括或許更為準(zhǔn)確。他說(shuō)：“我們生活在一個(gè)一切都有可能，一切又都沒(méi)有可能的世界，這就是生命政治吊詭情境最為恰切的觀察?！盵26]93奧威爾在小說(shuō)的后半部分，比較明確地傳達(dá)了人可以?xún)?nèi)在性地享有自由和具有自律主體性。這多少帶有烏托邦色彩，或者，這本身就是生命政治悖論性的體現(xiàn)。讓“既負(fù)載著對(duì)最高權(quán)力的屈從，又負(fù)載著個(gè)體的自由”[27]222的生命(常以身體為顯現(xiàn))活出一種幸福狀態(tài)，或許只有當(dāng)人失去自我成為一種無(wú)器官的機(jī)器或者返回到動(dòng)物生命狀態(tài)(zoē)時(shí)，才有幸?？裳浴．?dāng)然，這時(shí)的幸福又是很荒謬的。也就說(shuō)，“生命政治已經(jīng)發(fā)展為倫理政治”[28]18。這樣，它就“不再是道德的了(對(duì)于殘酷行為的限制)，而是本體論的(是誰(shuí)擺脫動(dòng)物性狀態(tài)而成為人)”[29]138。盡管如此，不管是?？?，還是阿甘本，他們“都對(duì)未來(lái)政治的可能性持有一種樂(lè)觀主義態(tài)度”[30]115。奧威爾的《一九八四》卻比他們更早地預(yù)見(jiàn)了未來(lái)社會(huì)中即使權(quán)力布滿社會(huì)整體、滲透進(jìn)人類(lèi)的身體和神經(jīng)末梢，而他卻堅(jiān)信在權(quán)力的內(nèi)部依然存有“美德和真理”[31]362的曙光。

四 結(jié)語(yǔ)

奧威爾虛構(gòu)的極權(quán)主義并未以直接行使殺戮作為政治權(quán)力的第一要?jiǎng)?wù)，而是保留權(quán)力的死亡特權(quán)為威懾，以積極的生產(chǎn)性為名捕獲生命，進(jìn)而組織生命和管理生命；奧威爾也并不認(rèn)為大洋國(guó)的可怕之處是實(shí)施殘忍的政治權(quán)力，而是否認(rèn)人民與知識(shí)的關(guān)聯(lián)，根除人民的記憶，以突顯權(quán)力的語(yǔ)法；奧威爾更不贊成大洋國(guó)對(duì)人民而言是絕望的政治未來(lái)，而是相反，基于反納粹的人生經(jīng)歷，他深信在勞苦大眾和無(wú)產(chǎn)階級(jí)那里存在拯救的力量。奧威爾以尼采似的口吻評(píng)論溫斯頓的屈服，說(shuō)“他是最后一個(gè)人”(本書(shū)的最初題目就為《歐洲的最后一個(gè)人》)。它的深刻寓言性既在于集體性的無(wú)名“諸眾”徹底取代了具有自由思想的單個(gè)主體，更在于從身體懲戒社會(huì)向集體的生命政治社會(huì)過(guò)渡中新的生存美學(xué)和反抗哲學(xué)的誕生。生命政治，這樣一個(gè)“包含了許多國(guó)家與個(gè)人間的關(guān)聯(lián)性暗示”[32]536的新概念，相信一定會(huì)在當(dāng)代文學(xué)批評(píng)與文學(xué)理論的政治學(xué)轉(zhuǎn)向和政治哲學(xué)理論的文學(xué)轉(zhuǎn)向中獲得更大的闡釋效力與實(shí)踐空間。

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Abstract:By exploring the relationship between bio-power management technology of Oceania and Foucault’s bio-politics, this paper finds that totalitarian writing in 1984 belongs to death politics in bio-politics. Telescreen, newspeak and doublethink have their active impact in collective life management. 1984 reflects the dual character of life and death in bio-politics. At last, Owell endows the possibility of revolt and redemption to the working class and expresses an optimistic attitude of life and defiance in bio-politics.

[責(zé)任編輯：唐 普]

Bio-politics and George Owell’s 1984

ZHI Yun-bo

(Philosophy Department, Nanjing University, Nannjing, Jiangsu 210046;
Institute of Art, Shanghai Theatre Academy, Shanghai 200040, China)

George Owell; 1984; Foucault; death politics; Bio-politics

2017-02-22

本文系中國(guó)博士后基金面上項(xiàng)目“生命政治理論視閾下的生存美學(xué)研究”(2016M590433)，江蘇省博士后科研資助計(jì)劃“生命政治理論視閾下的生存美學(xué)研究”(1601126C)的階段性成果，并受“上海市教育委員會(huì)高原學(xué)科建設(shè)計(jì)劃Ⅱ高原上海戲劇學(xué)院藝術(shù)學(xué)理論”資助。

支運(yùn)波(1980—)，男，安徽懷遠(yuǎn)人，南京大學(xué)哲學(xué)系在站博士后，上海戲劇學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)槲鞣轿恼撆c生命政治理論。

I561.074

A

1000-5315(2017)04-0106-07