日本學(xué)者中江藤樹(shù)(1608—1648)，少時(shí)聰慧，11歲讀《大學(xué)》，15歲襲祖父武士職，16歲從禪僧學(xué)《論語(yǔ)》,后自修《四書(shū)大全》，18歲起信奉朱子學(xué)。27歲時(shí)為奉養(yǎng)寡母而棄官返鄉(xiāng)，之后講學(xué)于村故宅藤樹(shù)下，門(mén)人稱為藤樹(shù)先生。藤樹(shù)極重孝道，32歲始帶領(lǐng)門(mén)人每日清晨拜誦《孝經(jīng)》。次年讀《王龍溪語(yǔ)錄》，陽(yáng)明學(xué)開(kāi)始對(duì)藤樹(shù)發(fā)生影響。33至34歲作《翁問(wèn)答》，35歲作《孝經(jīng)啟蒙》，37歲讀《王陽(yáng)明全集》，終于信從陽(yáng)明心學(xué)，晚年著《古本大學(xué)全解》。藤樹(shù)一生篤志向?qū)W，修身進(jìn)德，誨人不倦，建構(gòu)了以“全孝”、“明德”為綱的神學(xué)本體論與心學(xué)工夫論，創(chuàng)立了日本陽(yáng)明學(xué)派，因而被尊稱為“近江圣人”。

《翁問(wèn)答》與《孝經(jīng)啟蒙》堪稱是藤樹(shù)的代表作。《翁問(wèn)答》采用天君老翁與弟子體充的問(wèn)答體，“天君”出自《荀子·天論》，象征人之心；“體充”出自《孟子·公孫丑上》，象征人之氣?！段虇?wèn)答》的內(nèi)容很豐富，除神學(xué)本體論與儒佛道宗教思想之外，其關(guān)于五倫與仁、義、孝、忠、勇、經(jīng)、權(quán)等人倫思想也很突出，并對(duì)當(dāng)時(shí)日本的武士風(fēng)習(xí)進(jìn)行了深刻的反思與批判?！缎⒔?jīng)啟蒙》借用明末虞淳熙的《全孝圖》、《全孝心法》作為詮釋《孝經(jīng)》的開(kāi)卷語(yǔ)，解釋上以《四書(shū)》與《禮記》為依據(jù)，另廣征《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》及《春秋繁露》與《白虎通》等典籍，重點(diǎn)闡發(fā)了全孝思想。本文以此二部著作為據(jù)，以全孝、經(jīng)權(quán)與忠勇諸問(wèn)題為中心，探討藤樹(shù)對(duì)日本傳統(tǒng)武士道的反思。

一、全孝之道與人倫之經(jīng)

在日本陽(yáng)明學(xué)的興起過(guò)程中，諸學(xué)者除了像宋明理學(xué)一樣重視《大學(xué)》解釋之外，對(duì)《孝經(jīng)》解釋也格外看重，他們對(duì)《孝經(jīng)》的推尊具有強(qiáng)烈的宗教意味。*張昆將：《晚明〈孝經(jīng)〉風(fēng)潮與中江藤樹(shù)思想的關(guān)系》，輯于張昆將：《德川日本儒學(xué)思想的特質(zhì)：神道、徂徠學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2006年，第207頁(yè)。藤樹(shù)闡發(fā)的孝道思想可用“全孝”概括，旨在建構(gòu)一種以人我與“太虛”之親緣關(guān)系信仰為基礎(chǔ)的神學(xué)本體論，而其倫理學(xué)內(nèi)涵是將父母、祖先、主君、天地與太虛都視為孝的對(duì)象。

一方面，太虛是形而上的本體。藤樹(shù)云：“太虛寥廓，吾人之本體也，故天地萬(wàn)物無(wú)非己”，吾人“為天地神明立心?！?轉(zhuǎn)引自朱謙之：《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第234頁(yè)。太虛何以能視為吾人之本體？藤樹(shù)在《孝經(jīng)啟蒙》中做了推理論證：“身之本父母也，父母之本，推之至始祖；始祖之本，天地也；天地之本，太虛也；舉一祖而包父母先祖天地太虛。”*[日]山井涌、山下龍二、加地伸行、尾藤正英：《中江藤樹(shù)》，東京：巖波書(shū)店，1974年，第260頁(yè)。即從起源上講，一切事物都是太虛化生或派生的，因而太虛是吾人之祖先，亦是吾人之本體。對(duì)照中國(guó)儒學(xué)，“太虛”應(yīng)是作為“形而上的實(shí)體”之天的別名，不過(guò)藤樹(shù)主要是在生成論而不是本體論的層面上展開(kāi)論述的。*任文利：《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第8頁(yè)。

另一方面，藤樹(shù)相信太虛并不單是物質(zhì)的而是其中有精神性的主宰，確切地說(shuō)就是皇上帝或太乙神。*朱謙之：《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》，第225頁(yè)?！疤焐竦氐o，萬(wàn)物之父母，太虛之皇上帝，即人倫之太祖，于此神理觀之，圣賢人如釋迦、達(dá)摩、儒者、佛者、我、人，在世界中俱有人之形，皆皇上帝、天神地祇的子孫也?！?《翁問(wèn)答》*[日]中江藤樹(shù)：《中江藤樹(shù)文集》，塚本哲三編，東京：有朋堂書(shū)店，1930年，第1—190頁(yè)。第81條)藤樹(shù)神學(xué)的來(lái)源與構(gòu)成很復(fù)雜，有來(lái)自道教的太乙神信仰，有來(lái)自《尚書(shū)》的皇上帝信仰，還有來(lái)自日本本土的神道信仰，或許還受到耶穌會(huì)上帝觀的影響。*張昆將：《晚明〈孝經(jīng)〉風(fēng)潮與中江藤樹(shù)思想的關(guān)系》，第206頁(yè)。

藤樹(shù)的太虛思想雖源自宋儒張載的“太虛”說(shuō)，但有自己的發(fā)展，即將從太虛至萬(wàn)物此種一氣連續(xù)的“生理”倫理化為“孝”來(lái)把握。*[日]荻生茂博：《“太虛”與日本的陽(yáng)明學(xué)》，輯于《“張載關(guān)學(xué)與實(shí)學(xué)”國(guó)際研討會(huì)論文集》，西安：西安地圖出版社，2000年，第548—559頁(yè)。藤樹(shù)認(rèn)為孝亦是本體，其“全體充塞于太虛”，而“其實(shí)體備于人”，通過(guò)人之感通而行于天下。具體地說(shuō)，孝是從士庶人之愛(ài)母、敬父、養(yǎng)父母開(kāi)始的，終于天子(如周公)之“嚴(yán)父配天”、祭祖郊祀的德行而達(dá)至“莫大之孝”。當(dāng)孝德落實(shí)到人之本心上，其主要內(nèi)容之一是“愛(ài)”與“敬”。愛(ài)敬可以感通于一切人倫關(guān)系，士人“以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順”，卿大夫謹(jǐn)遵先王之道“然后能守其宗廟”，諸侯敬慎故而“居上不驕”，天子愛(ài)敬其親故而博愛(ài)于百姓，莫非孝也。*[日]山井涌、山下龍二、加地伸行、尾藤正英：《中江藤樹(shù)》，第260—262頁(yè)。

可見(jiàn)，藤樹(shù)的“全孝”本體論與其孝道倫理能夠彌合無(wú)間。在藤樹(shù)的倫理學(xué)體系中，外言之孝道是五倫之經(jīng)，內(nèi)言之孝德是“五性之本實(shí)”。*同上書(shū)，第259頁(yè)。“五性”即“五?！?，仁義禮智信也；“五倫”為親子、君臣、夫妻、兄弟與朋友；“五教”為父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序與朋友有信。藤樹(shù)用大篇幅重點(diǎn)討論了親子與君臣倫理(其余略說(shuō))，尤其是他對(duì)“父母千辛萬(wàn)苦之厚恩”的細(xì)描，讀之令人動(dòng)容。(《翁問(wèn)答》第13條)

特別值得注意的是，藤樹(shù)用孟子、象山與陽(yáng)明一系的心學(xué)來(lái)詮釋中國(guó)儒家推崇備至的“仁義”道德：自外言之，親子與君臣倫理分別代表仁與義，自內(nèi)言之，“愛(ài)敬”之情實(shí)為仁義之心，愛(ài)敬始于孝順父母的赤子之心，又可以感通推擴(kuò)至兄長(zhǎng)、君上乃至一切人倫。來(lái)自孔孟的“仁政”理想，也被藤樹(shù)視為天子與諸侯之“孝”行：天子孝行的結(jié)果是萬(wàn)民愛(ài)敬，四海德化，家有孝子，國(guó)有忠臣，天下一統(tǒng)，萬(wàn)國(guó)心服；諸侯孝行的結(jié)果是大夫守職，家臣忠義，國(guó)中安定，百姓淳樸，鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)。(《翁問(wèn)答》第6、7條)雖然日本德川學(xué)者對(duì)“仁義”的理解偏向于具體化、政治化，藤樹(shù)卻不僅從“忠孝”的角度，也從心學(xué)的立場(chǎng)來(lái)解釋仁義：愛(ài)親，仁也，忠君，義也，此孝忠之心乃是真實(shí)明德，從而為其提出“仁義之勇”的武士理想奠定了基礎(chǔ)。(《翁問(wèn)答》第75條)

二、藤樹(shù)所處時(shí)代的武士道

在9世紀(jì)中期，即日本平安時(shí)代，武士與武士團(tuán)登上歷史舞臺(tái)，并逐漸成長(zhǎng)為日本社會(huì)的重要階層與政治力量。*吳廷璆：《日本史》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，1994年，第104頁(yè)。武士與武士道經(jīng)歷了長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程，武士道的精神淵源包括神道、佛教、儒學(xué)與心學(xué)等。武士道，“乃是要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原則的規(guī)章”，“它并不是成文法典”，只是一些口傳的格言，“是一部銘刻在內(nèi)心深處的律法”。*[日]新渡戶稻造：《武士道》，張俊彥譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1993年，第15—22頁(yè)。在日本史上對(duì)武士道的稱謂有“弓箭之道”、“武道”、“士道”與“武士道”等十多種，明治維新后才統(tǒng)一稱為“武士道”。*本文標(biāo)題所稱的“傳統(tǒng)武士道”是指藤樹(shù)所處時(shí)代俗世主流的武士道，其受儒學(xué)的影響還比較弱。

藤樹(shù)生活的時(shí)代正是德川幕府統(tǒng)治(即所謂的江戶時(shí)代)的前期，統(tǒng)治階級(jí)是由從將軍、“騎本”、“御家人”、大名一直到“足輕”的大小武士構(gòu)成的。隨著和平時(shí)期到來(lái)，中下層武士變成領(lǐng)取俸米(或折成貨幣)、游手好閑(不需作戰(zhàn))的特權(quán)階層。*吳廷璆：《日本史》，第215—221頁(yè)。

藤樹(shù)批評(píng)道，武士被置于“四民”之首，其道德品行理應(yīng)成為農(nóng)、工、商賈三民所崇敬和學(xué)習(xí)的對(duì)象，然而藤樹(shù)所見(jiàn)之武士大多是酒囊飯袋，身著輕暖衣服，滿足于甘酒美食而已。(《翁問(wèn)答》第74條)他借用中國(guó)儒學(xué)對(duì)社會(huì)等級(jí)的劃分，認(rèn)為人可分為天子、諸侯、卿大夫、士和庶人五等，其中士(相當(dāng)于日本的武士)是為了協(xié)助卿大夫或諸侯(相當(dāng)于日本的大名)，為了實(shí)現(xiàn)道而從事各種活動(dòng)與擔(dān)任各種職務(wù)，且必須忠于君、孝于父、明明德、行仁義。*蔣四芳：《中江藤樹(shù)的士道觀——〈翁問(wèn)答〉》，《安徽文學(xué)》2010年第3期，第237—238頁(yè)。后者才是藤樹(shù)心中理想的武士。

藤樹(shù)指出，日本國(guó)之傳統(tǒng)武士道，對(duì)武士均有三方面的要求：才德、忠節(jié)與軍功；但現(xiàn)實(shí)并非如此。德川幕府時(shí)代，武士被分為上中下三等，上等武士被要求“明明德”，無(wú)名利私欲，具有行仁義之勇氣，這是只有文武兼?zhèn)湔卟趴梢該?dān)任的；中等武士雖做不到“明明德”，但他不受功名利祿迷惑，不顧生命危險(xiǎn)，能夠堅(jiān)守名譽(yù)和義理；下等武士雖然表面上注重義理，但內(nèi)心卻受利欲迷惑，一心只想出人頭地。由此可見(jiàn)，德、才、功應(yīng)是武士等級(jí)之分的標(biāo)準(zhǔn)。藤樹(shù)主張，作為主君，應(yīng)當(dāng)以此三點(diǎn)來(lái)區(qū)分武士的品質(zhì)，給與相當(dāng)?shù)拇觥?《翁問(wèn)答》第71、35、37條)

三、經(jīng)權(quán)與武士之忠德

在儒家義理系統(tǒng)中，“經(jīng)”指人類那些根本的或基本的倫理道德原則。在藤樹(shù)那里，“經(jīng)”以孝為首，或者孝能夠統(tǒng)領(lǐng)群倫；而忠與孝同樣重要，孝親與忠君可以被統(tǒng)合起來(lái)。他詮釋《孝經(jīng)·事君章》說(shuō)，孝始于事親，終于事君，因?yàn)榫付魍案干?，君食之”?《翁問(wèn)答》第5條)對(duì)于武士而言，因?yàn)榫?、親給予的恩德一樣宏大，孝德與忠節(jié)可以感通，故曰“忠臣出于孝子之門(mén)”。(《翁問(wèn)答》第61條)

在儒家義理系統(tǒng)中，“權(quán)”指人類運(yùn)用道德原則的具體方法與實(shí)踐智慧。藤樹(shù)對(duì)權(quán)法極其推崇，他認(rèn)為，君子在工夫成就上是有次第的，權(quán)法之善可謂“圣人之大用”、至極無(wú)上之神道。(《翁問(wèn)答》第91、92條)圣人在行跡上不凝滯，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，善于變通，活潑潑的*“活潑潑”一詞在宋明理學(xué)尤其是陽(yáng)明學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)，用以指良知之生動(dòng)靈活的特征。，不拘泥于禮法，而“非禮之禮”才是真實(shí)之禮。(《翁問(wèn)答》第89條)

師曰：“權(quán)者，圣人之妙用、神道之惣名。大者如堯舜之禪讓、湯武之放伐，小者如周公之吐握、孔子之恂恂便便，一言一動(dòng)之細(xì)微皆權(quán)之道。權(quán)者，反經(jīng)之道?！?《翁問(wèn)答》第89條)以上是從權(quán)變、權(quán)宜的角度理解“權(quán)”。藤樹(shù)還主張，真儒心法不拘于行跡，行動(dòng)應(yīng)考慮時(shí)、處、位——天時(shí)(時(shí)代)、地利(場(chǎng)所)、人位(身份地位)，做到相應(yīng)適當(dāng)，輕重恰好，圣人制作禮義也應(yīng)按照時(shí)代而有所損益。(《翁問(wèn)答》第40、95條)以上是從權(quán)宜、權(quán)衡的角度理解“權(quán)”。*權(quán)宜、權(quán)衡與權(quán)變的定義及運(yùn)用，參見(jiàn)王劍：《論先秦儒家的“權(quán)”法思想——兼與亞里士多德比較》，《孔學(xué)堂》2015年第2期。

在權(quán)的層面，藤樹(shù)闡述了他對(duì)忠德的獨(dú)特看法。首先，他區(qū)分了“大忠”與“小忠”?！八^忠即無(wú)二心地為君而思盡職奉公之德。由此，奉公之事即或有大小差別，盡忠之心卻無(wú)二致?！蟪嫉闹夜?jié)因其事大而云大忠，小臣的忠節(jié)因其小謂之小忠。主君厭惡之事，對(duì)君對(duì)國(guó)對(duì)家來(lái)說(shuō)只要是好事，也要促其完成；主君喜好之事，于心于身于道于國(guó)只要是壞事，也要竭力相勸。……不論是非善惡，一切順隨主君，一心聽(tīng)命主君，不顧身體盡職盡責(zé)勤于事務(wù)，此謂小忠?！?《翁問(wèn)答》第13條)可見(jiàn)，在藤樹(shù)的忠德觀中，義的地位高于忠，以義帥忠、忠義合一才成其為“大忠”；而“小忠”反是，忠凌駕于一切其他價(jià)值，以忠掩義，可謂“私忠”、愚忠。

其次，當(dāng)時(shí)身為一名武士，信奉“忠臣不侍二君”，絕不可以變更主君，但是這絕對(duì)正確嗎？藤樹(shù)引用《孟子》中百里奚的例子來(lái)支持他的異議——虞君不義，百里奚離開(kāi)虞國(guó)轉(zhuǎn)而侍奉秦穆公，后擔(dān)任宰相并取得偉大的政績(jī)，孟子贊揚(yáng)其為賢人——“一位武士是否侍奉二君，此須依主君的品行而定，若主君是昏君、貪圖私利、不明事理，武士便可視情形變更主君?！?《翁問(wèn)答》第73條)

藤樹(shù)進(jìn)而言之，變更主君是否違背士道的問(wèn)題，需要依據(jù)“時(shí)處位”來(lái)判定，同時(shí)考察行權(quán)者的動(dòng)機(jī)。不變更主君合乎士道，但是像百里奚這種注重修身、無(wú)私心之士，順應(yīng)時(shí)勢(shì)而變更主君的做法也是正確的。為了治國(guó)與行道，作為武士必須舍棄私心，盡職盡責(zé)，不拘泥于形跡，按照“時(shí)處位”原則行權(quán)，只有這樣，合理的主從關(guān)系才能維持下去。(《翁問(wèn)答》第73條)

為了鞏固幕府統(tǒng)治，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者試圖不斷強(qiáng)化不侍二君的主從道德，像藤樹(shù)這種自由選擇主從關(guān)系的理想是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。無(wú)可奈何之下，藤樹(shù)選擇了脫藩?dú)w鄉(xiāng)，做到終身沒(méi)有侍奉二君——既然不能自由選擇，他就退而求其次，放棄對(duì)任何主君的效忠，這是他對(duì)自己學(xué)問(wèn)與良知的實(shí)踐。

四、血?dú)庵屡c仁義之勇

武勇與忠義是日本武士道的精神核心，傳統(tǒng)武士道當(dāng)然是將勇武與忠義置于最高地位。但一味的贊美勇敢與依仗武力是淺薄的道德，傳統(tǒng)武士風(fēng)氣比較粗陋，與藤樹(shù)的武士理想差距甚遠(yuǎn)，招致藤樹(shù)的深刻批評(píng)。

藤樹(shù)感慨世間俗人毫無(wú)探討，總是將悍勇殺人看做武藝驚人并以此為傲，這其實(shí)是凄慘可悲之事。武藝應(yīng)在關(guān)鍵時(shí)使用，戰(zhàn)場(chǎng)上應(yīng)毫無(wú)保留地為主君獻(xiàn)身，作為戰(zhàn)斗者應(yīng)痛快地為主君去死，“死得干脆”之勇是最高的道德品質(zhì)，這是仁者之勇；若平時(shí)借勇猛之拳胡亂殺人則是血?dú)庵拢@得愚蠢，對(duì)他人毫無(wú)益處。一則，血?dú)庵聲?huì)成為精進(jìn)武藝的妨礙；二則，血?dú)庵抡咭蚣ち业膽?zhàn)斗心易尋釁打架，往往給親人和主君造成很大的麻煩。

藤樹(shù)區(qū)分“血?dú)庵隆迸c“仁義之勇”的觀點(diǎn)源于孟子思想。他說(shuō)：“絲毫不懼死，無(wú)貪生之念，故能立于天地之間而無(wú)所畏懼”，即孟子所言“雖千萬(wàn)人吾往矣”，稱為“仁義之勇”。能夠達(dá)到文武合一境界的武士，其勇乃“仁義之勇”，“大勇”也；不知文武之道，不辨義與不義，只知憑血?dú)?、逞私欲，如虎狼一般兇猛，不過(guò)是“血?dú)庵隆?，“小勇”也?《翁問(wèn)答》第31條)藤樹(shù)相信，“仁者必有勇”，“仁者(如桓文節(jié)制、湯武仁義)軍法無(wú)敵”，仁者用兵之典范是作為萬(wàn)世師表的孔子——“如夾谷之師堂堂正正，依然五帝三王之風(fēng)”。(《翁問(wèn)答》第34條)仁義之師才能擁有真正的軍法與勇武之德，剛強(qiáng)暴逆之師不過(guò)如盜賊之類不可贊美。(《翁問(wèn)答》第62條)

針對(duì)傳統(tǒng)武士道對(duì)武勇的狹隘理解，藤樹(shù)指出：《孝經(jīng)》所說(shuō)的孝行，《大學(xué)》所說(shuō)的忠節(jié)，《中庸》所說(shuō)的勇強(qiáng)，才是真正關(guān)于武勇的教訓(xùn)。曾子曰：“戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也?！?《翁問(wèn)答》第61條)況且，武士之勇，除了戰(zhàn)陣之用，平日何嘗無(wú)用？如《二十四孝》中的楊香扼虎救父，愛(ài)父的一念之仁可以激發(fā)巨大的勇氣，這也是仁義之勇的例子。(《翁問(wèn)答》第76條)可見(jiàn)，藤樹(shù)已經(jīng)將傳統(tǒng)武士道的武勇觀提升到仁義之勇的層級(jí)。

藤樹(shù)闡揚(yáng)“仁義之勇”，并不是照搬孔孟儒家思想，而是基于其對(duì)仁愛(ài)的深刻理解與認(rèn)同。他認(rèn)為，五常是天神地祇之大德，亦是人生而具有之天性、明德?！坝H親而仁民，仁民而愛(ài)物”，戒殺生乃是仁德，人間慈愛(ài)是神理，一草一木都應(yīng)愛(ài)護(hù)，殺人更是違逆天道生理之罪惡。(《翁問(wèn)答》第86條)藤樹(shù)將佛家的五戒*佛教的“五戒”指：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒。與儒家的五常貫通起來(lái)詮釋，還有如藤樹(shù)說(shuō)“忘佛、儒之名，致本來(lái)至誠(chéng)無(wú)息、不二一貫之心學(xué)，悟太虛寥廓之神道，無(wú)惑也”等，不難發(fā)現(xiàn)藤樹(shù)融攝儒佛的企圖，但無(wú)論如何，藤樹(shù)對(duì)“仁”的理解與中國(guó)儒家強(qiáng)調(diào)的愛(ài)、不忍或惻隱之心并無(wú)二致。(《翁問(wèn)答》第80條)

五、理想的武士道：文武合一

藤樹(shù)認(rèn)為，理想的武士道是文武之道的合一?！拔奈淙畿囍畠奢?，鳥(niǎo)之兩翼。”“元來(lái)文武只是一德(同一明德)，天地造化，一氣分陰陽(yáng)，人性感通，而使一德分出文武之差別；春夏為陽(yáng)，秋冬為陰，文為仁道之異名，武為義道之異名；仁為文德之根本，文學(xué)、禮樂(lè)、書(shū)數(shù)為文德之枝葉，義為武德之根本，軍法、射御、兵法為武德之枝葉?！薄拔涞赖哪康氖切塘P懲戒、征伐統(tǒng)一，最終目的是止戈為武?！?《翁問(wèn)答》第27條)

江戶時(shí)代之前，日本武士的經(jīng)驗(yàn)主要是武道，對(duì)于當(dāng)時(shí)重武輕文風(fēng)氣的盛行，藤樹(shù)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)武士道將文學(xué)藝術(shù)與性格柔弱稱為“文”，將兵法武藝與性格剛毅稱為“武”的文武兩道觀是世俗的誤見(jiàn)。文是能夠治理好國(guó)家和正確處理人際關(guān)系，而武是指當(dāng)有邪惡不逞之徒欲妨礙文道時(shí)，或以刑罰懲之或興軍討伐之的武力行為。所以，武道的目的是行文道，故武道之根乃文也；文道依靠武道之威而治，故文道之根乃武也。*蔣四芳：《中江藤樹(shù)的士道觀——〈翁問(wèn)答〉》，《安徽文學(xué)》2010年第3期，第237—238頁(yè)。

當(dāng)時(shí)社會(huì)人心灰暗，認(rèn)為勇者只要學(xué)武，武藝則會(huì)高強(qiáng)，學(xué)文藝無(wú)甚用處。藤樹(shù)贊美說(shuō)，中國(guó)士人中無(wú)學(xué)問(wèn)的文盲百難覓一，立大功的大將軍們個(gè)個(gè)都是武藝超強(qiáng)且具修養(yǎng)之士。(《翁問(wèn)答》第51條)他批評(píng)說(shuō)，日本的武士中文盲特別多，反而在一些和尚、神道信仰者、公卿和醫(yī)生等人中卻產(chǎn)生了親近文藝、勤勉學(xué)問(wèn)的風(fēng)俗習(xí)慣。(《翁問(wèn)答》第49條)作為一名武士，學(xué)問(wèn)是必備的，若無(wú)志于學(xué)問(wèn)單學(xué)武藝，不可能到達(dá)武藝的巔峰之境。說(shuō)武藝與學(xué)問(wèn)、文藝難以相容，正是因?yàn)槲拿ぶ考刀仕擞胁潘嚩O(shè)法掩蓋自己文盲之恥辱。

藤樹(shù)還用文武合一詮釋了圣人、賢人與英雄這三種偉大人格：“文武合一之明德十分、才德出眾、神明不測(cè)之妙用者為圣人，如三皇、五帝、禹、湯、文、武、周公、孔子是也；比圣人次一等是賢人，如伊尹、傅說(shuō)、太公、召公、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、孔明、王?yáng)明是也；德、才遜于賢人一等的，有大將之才的是英雄，如管仲、樂(lè)毅、孫子、范蠡、張良是也……義經(jīng)公、正成公等就是日本國(guó)的英雄。”(《翁問(wèn)答》第66條)

只學(xué)武道者不是真正的武士，只學(xué)文道者也不是真正的儒者，只有做到文武兼?zhèn)?、文武合一才是真正的武士、真正的儒者，這是藤樹(shù)對(duì)近世武士階級(jí)提出的新的文化與人格理想。作為武士必須勤勉學(xué)問(wèn)，真正的學(xué)問(wèn)即學(xué)儒學(xué)、明明德，人的內(nèi)心若明明德、飽含仁義，文武便能統(tǒng)一，便可成就仁義之勇。(《翁問(wèn)答》第49條)藤樹(shù)“在理論上完成了中國(guó)儒家思想與日本尚武傳統(tǒng)的結(jié)合，為武士道理論的形成奠定了基礎(chǔ)”，在政治上促進(jìn)了文治主義的興起。*王志：《日本武士階級(jí)的文武合一思想》，《古代文明》2008年第4期，第62—69頁(yè)。

六、結(jié)語(yǔ)

以上依據(jù)《孝經(jīng)啟蒙》與《翁問(wèn)答》的論析表明，藤樹(shù)嚴(yán)厲地批評(píng)了傳統(tǒng)與時(shí)俗理解的粗陋武士道，而熱情地贊美了融合日本傳統(tǒng)尚武精神與儒家仁義忠孝道德的一種理想武士道，同時(shí)闡發(fā)了全孝心法、行權(quán)之忠與仁義之勇等深刻的本體論與倫理學(xué)思想。藤樹(shù)提出的文武統(tǒng)一的新武士道觀，對(duì)后來(lái)江戶時(shí)期如山鹿素行武士道觀的形成具有深刻的影響。

一方面，德川時(shí)代政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變遷，需要儒家倫理參與塑造新的意識(shí)形態(tài)，客觀上也要求武士階層身份與功能之轉(zhuǎn)型*[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店：2000年，第5—10頁(yè)。，因此藤樹(shù)提出的新武士道觀，順應(yīng)了和平時(shí)代幕府平穩(wěn)統(tǒng)治的需要。另一方面，藤樹(shù)思想已然超越了狹隘的大和文化本位主義，能夠廣泛吸取、借鑒優(yōu)秀的東亞儒家、道家、佛教與西來(lái)基督教思想，創(chuàng)建自己的神學(xué)本體論，并閃耀著仁(人)道主義的光輝，對(duì)一味強(qiáng)調(diào)武勇與忠君的日本傳統(tǒng)武士道進(jìn)行了深刻地反思與批判。日本學(xué)者吉田公平也認(rèn)為，只有以舍棄日本之“古”，別樹(shù)東亞之“新”來(lái)定位藤樹(shù)思想。*張昆將：《近二十年來(lái)日本陽(yáng)明學(xué)研究的回顧與展望》，輯于張昆將：《德川日本儒學(xué)思想的特質(zhì)：神道、徂徠學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2006年，第322頁(yè)。

從藤樹(shù)文武合一士道觀包含的中庸智慧來(lái)看，藤樹(shù)的武士道思想與日本近現(xiàn)代武士道或者“皇道的武士道”*婁貴書(shū)：《日本武士道源流考述》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期，第72—81頁(yè)。有顯著的區(qū)別。如果藤樹(shù)泉下有知，會(huì)對(duì)后來(lái)《葉隱》一系主張絕對(duì)服從君主與迷戀美化死亡的偏執(zhí)狂妄武士道不能茍同，會(huì)對(duì)被國(guó)家權(quán)力意識(shí)形態(tài)化的、為侵略戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)的、崇尚愚忠和獻(xiàn)身的武士道加以反對(duì)。今天的日本要擺脫軍國(guó)主義的夢(mèng)魘，須對(duì)傳統(tǒng)武士道的思想毒素及其被政治利用的歷史展開(kāi)進(jìn)一步反思與批判，這或許可寄望于本國(guó)再出現(xiàn)一批像中江藤樹(shù)這樣真正理解和認(rèn)同儒家價(jià)值觀的思想家。