晚清以降，中西之爭愈發(fā)激烈，中國在一次次的外交挫敗中，逐漸放棄了“天朝迷夢”，被迫形成了新的萬國觀。在萬國觀形成的同時，中國的政教體系也開始遭到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，通過晚清學(xué)政改革過程中，對于經(jīng)學(xué)科是否設(shè)立的爭論可以看出，傳統(tǒng)意義上政教統(tǒng)一的儒家政教體系已開始逐步瓦解。這種困境，進(jìn)而影響到晚清以來經(jīng)學(xué)研究方法、目的及其價(jià)值的重新估計(jì)，在一定程度上迫使傳統(tǒng)儒教知識體系進(jìn)行所謂“現(xiàn)代化”的轉(zhuǎn)型。1898年，由康有為等維新人士建立的“保國會”，以“保國、保種、保教”為其宗旨，而這一宗旨，同時也是洋務(wù)運(yùn)動所追求的目標(biāo)。盡管維新派與洋務(wù)派對于“保國、保種、保教”的理解不同，但是將“國、種、教”三者聯(lián)系為一個整體的改革目標(biāo)，卻使不同立場的改革家，都將儒教價(jià)值體系的變革與古老中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，緊密地聯(lián)系在了一起。

一、傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與天下觀的價(jià)值趨向

“經(jīng)學(xué)”作為儒學(xué)核心內(nèi)容的確立，始于先秦，完成于漢代。《禮記·經(jīng)解》中，孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚;《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂?！薄对姟?、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》作為六藝之學(xué)，構(gòu)成了儒家教化的基本內(nèi)容。從整個儒學(xué)發(fā)展的歷史沿革來看，經(jīng)學(xué)更是儒家知識體系得以確立和傳播的內(nèi)核。“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際?！?《論六家要旨》)儒生對禮樂知識的潛心鉆研，所依憑的便是承載著禮樂知識的《書》、《禮》、《春秋》、《詩》、《易》這些典籍。所以，孔子自述的“述而不作”，并非孔子沒有將其思想以文獻(xiàn)的形式傳承下來，而是通過“述”，將整個禮樂傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)繼承了下來。這些經(jīng)典也構(gòu)成了孟荀思想的重要來源。但是，在先秦時期，經(jīng)學(xué)尚未形成一套完整的知識體系，直到漢代，經(jīng)學(xué)地位得以確立，漢儒的努力最終使儒生加入了政權(quán)，“使儒術(shù)變成王朝正統(tǒng)意識形態(tài)，帝國政治文化模式的變遷因之而發(fā)生了”。*閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第265頁。漢儒獨(dú)尊儒術(shù)的思想，不僅引發(fā)了帝國政治模式的變遷，同時也標(biāo)志著儒教教化的知識體系從此圍繞著經(jīng)學(xué)而展開，進(jìn)而，整個傳統(tǒng)社會的教化內(nèi)容都是從經(jīng)學(xué)生發(fā)出來的。

首先，《易》是儒教的知識體系得以確立的形而上基礎(chǔ)。人類知識的起源，來自于對未知世界的探索。在儒教思想中，這種對未知世界的探索來源于如何去認(rèn)識人所處的這個世界，這種認(rèn)識與西方思想中探索宇宙起源的哲學(xué)迷思不同，“起源”或“是”(being)的問題被懸置了。所謂“究天人之際，通古今之變”，傳統(tǒng)的中國思想更關(guān)心人所處的這個世界與人之間感應(yīng)互動的關(guān)系是如何生成的。換言之，儒教知識的形上基礎(chǔ)乃是將天地人三才統(tǒng)一起來的道統(tǒng)，即建立在儒家天人關(guān)系上的知識體系。殷商之際，占卜盛行，“民神”混雜，直到“絕地天通”，神人相分，中國人對于未知的外在世界的認(rèn)知才逐漸由原始宗教走向理性認(rèn)知。這種理性的認(rèn)知，在《易》中體現(xiàn)得非常明確?！肮耪甙耸现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則取法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，宜垂憲象。”(《說文解字·序》)《易》根據(jù)人對于自身與外在世界的溝通與共存，構(gòu)建出了一個天地人三才共建的宇宙秩序。在這個宇宙秩序之中，人處于中位，天、地分別處于上位和下位。三者互相依存而共生，人對于天、地的認(rèn)知來源于經(jīng)驗(yàn)的感知與理性的分析，而天、地之道則為人道提供了形而上的基礎(chǔ)。但是“天何言哉”(《論語·陽貨》)，人如何獲得這種形上之道的啟示？這就需要人通過己身之“德”，來理解天地之道所給予的啟示。《禮記·中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比说朗翘斓涝谌耸赖囊环N自然呈現(xiàn)，人只有通過教化的途徑，去不斷的體認(rèn)，才可能明白并實(shí)現(xiàn)人道。儒教的整個知識體系，都是圍繞著這種如何去認(rèn)知天道、實(shí)現(xiàn)人道而建立起來的。

其次，《書》、《禮》、《詩》、《春秋》同《易》，共同構(gòu)成了完整的儒教知識體系，并為儒教的發(fā)展轉(zhuǎn)型提供了人文資源。雖然《易》通過天地人三才的共生共存，構(gòu)建起來傳統(tǒng)中國的宇宙觀，但是這個宇宙觀在春秋百家爭鳴時期，是各個學(xué)派所共享的資源，因此儒道墨由此走向了不同的關(guān)于“人道”的理解。對于儒家而言，通過天地人三才的形上基礎(chǔ)，如何使其落實(shí)成為具體的“人道”，需要通過對《書》、《禮》、《詩》、《春秋》內(nèi)容的詮釋而實(shí)現(xiàn)。*六經(jīng)在春秋之際，是各個學(xué)派所共有的知識資源。但是，各家各派對于經(jīng)的不同詮釋和理解，則形成了各自不同的知識體系。這一知識體系的內(nèi)容的整合，得益于儒家的創(chuàng)始者孔子的“述而不作”。

孔子曾說過：“郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)認(rèn)為周代所形成的傳統(tǒng)，已經(jīng)奠定了華夏文明的基礎(chǔ)，并廓清了儒家知識體系的全貌。孔子自述的“述而不作”，也是認(rèn)為儒家思想的全體應(yīng)是對傳統(tǒng)的“損益”。因此，他本人的“述”實(shí)際上含有著一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。在經(jīng)作為開放性資源的春秋時期，實(shí)際上各家都可以依據(jù)“經(jīng)”的內(nèi)容，來建立自身的知識體系。因此，孔子雖然沒有“制作”新的經(jīng)典，但卻通過對經(jīng)典的“整理”工作，塑造了儒教獨(dú)特的基于五經(jīng)而形成的知識體系?！肮耪摺对姟啡в嗥爸量鬃?，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！?《史記·孔子世家》)司馬遷對于孔子刪詩的記錄，基本可以認(rèn)為是孔子重塑《詩》的知識體系的一般過程。“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于草木之名?！?《論語·陽貨》)孔子通過對詩的整理，將詩的政教價(jià)值體現(xiàn)了出來。因此，《詩》在儒教知識體系中，不單純是作為文學(xué)的欣賞而存在，它的意義在于對人間情感的理性的引導(dǎo)和抒發(fā)，以及在此基礎(chǔ)之上，使人理解人道的實(shí)現(xiàn)。另一個例子，是孔子對于《春秋》的“作”，也具有著典型性的意義。孟子稱“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”(《孟子·滕文公下》)《春秋》記史，但孔子對于魯春秋的修訂，則秉承一言以褒貶的原則，通過《春秋》的史事，來表達(dá)對政道的價(jià)值評判。這種思想，在公羊?qū)W中更為突出。以《詩》、《春秋》為例，便可窺見經(jīng)學(xué)構(gòu)成了儒教知識體系的基本內(nèi)容。在這個體系中，《易》乃天道基礎(chǔ)，而《詩》、《書》、《禮》、《春秋》則共同完成了人道秩序體系的內(nèi)容。

再次，“天下”觀念是儒教知識體系中人道秩序的核心?！稌び碡暋分刑岢觥胺啤?，通過“五百里甸服”、“五百里侯服”、“五百里綏服”、“五百里要服”、“五百里荒服”劃分出一個由“中國”為中心，不斷向外拓展的天下圖景。這里的“五百里”，顯然不是一種簡單的機(jī)械式的地理區(qū)域的劃分，而是一種超越了具體土地界限的關(guān)于世界的構(gòu)想。在服制中，“中國”是最為重要的核心，只要有這樣一個中心存在，那么五百服再復(fù)五百服，不斷延伸，便可將一個宏觀而全面的世界圖景全部納入天下的視閾之中。由此可見，天下圖景首先是一種對于世界結(jié)構(gòu)的基本認(rèn)識，在這個認(rèn)識之中，最核心的是“中”的確立，只要確立了“中”，便可由此延伸出不受到具體地理邊界限定的“天下”。值得注意的是，地理邊界的不確定，并不意味著天下圖景自身是不受限定的?！抖Y記·曲禮》中，對官制作了完備的說明：“君天下曰天子，朝諸侯，分職授政任功，曰予一人、踐阼臨祭祀：內(nèi)事曰孝王某，外事曰嗣王某?！骞僦L，曰伯：是職方。其擯于天子也，曰天子之吏。天子同姓，謂之伯父；異姓，謂之伯舅。自稱于諸侯，曰天子之老。于外，曰共，于其國，曰君。九州之長，入天子治國，曰牧?！湓跂|夷、北狄、西戎、南蠻，雖大，曰子。于內(nèi)，自稱曰不谷，于外，自稱曰王老。庶方小侯，入天子之國，曰某人，于外曰子，自稱曰孤?！薄肚Y》對于官制稱謂的描述，對天子、諸侯以至于四夷都做出了規(guī)定，形成了一個以天子為中心，逐層向外輻射，向內(nèi)聚攏的權(quán)力體系。這個權(quán)力體系與“中心”的遠(yuǎn)近有著正相關(guān)的聯(lián)系。將“天下”的世界圖景與以“中國”為中心的政治結(jié)構(gòu)聯(lián)系在了一起。權(quán)力的規(guī)約使天下觀在政治秩序的安排上，有了較為嚴(yán)格的界限。由此可見，“天下觀”在地理區(qū)劃上，是一個以“中”為心，向外不斷延伸且邊界隨時可能變動開放性的世界圖景；但是在實(shí)際的政治愿景之中，“天下觀”是以中心權(quán)力為核心，不斷逐層或遞減、或復(fù)制，并嚴(yán)格界定的有限的權(quán)力空間?！洞呵铩分袑@種秩序空間做了更為嚴(yán)格的強(qiáng)調(diào)。《春秋》三傳中，以《公羊傳》最重政治義理的申明。在公羊?qū)W的思想中，“天下”不僅意味著地理區(qū)域的最大化、普遍化，權(quán)力結(jié)構(gòu)的層級化，而且更強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)的天下觀?！靶麚P(yáng)‘天下一統(tǒng)’的思想，是《公羊傳》主要的思想傾向，在書中占有綱領(lǐng)性的地位。天下一統(tǒng)的思想，實(shí)際上是上古王道文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容?！?梅桐生：《試論〈春秋公羊傳〉的思想傾向》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1999年第1期，第53頁。

公羊?qū)W的體系中，天下應(yīng)是圍繞著“王”、“華”而建立起來的統(tǒng)一的整體，因此“尊王攘夷”、“華夷之辨”成為公羊?qū)W體系的重要內(nèi)容?！白鹜跞烈摹焙汀叭A夷之辨”又恰好確立起了天下觀中天道落實(shí)于人道時，包含著人文和政治兩個方面的內(nèi)容。所謂“尊王”，指王權(quán)的至高無上。王權(quán)至少含有兩層含義：第一，指現(xiàn)實(shí)的王的權(quán)力(power)和權(quán)利(right)；第二，指王的權(quán)威(authority)是至高無上的，這種權(quán)威來自于天，因而是觀念上的?，F(xiàn)實(shí)的王權(quán)，與王的德性相匹配，即所謂“以德配天”，如果擁有王權(quán)之人，并不具備仁義之德，則是天之賊也，是可以被討伐和“革命”的。孟子在回答“武王克商”是否是一種僭越行為時，就以“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)來回答，足以見得現(xiàn)實(shí)王權(quán)的合法性，有著極為嚴(yán)格的德性基礎(chǔ)。而另一方面，觀念上的王權(quán)，則是天道在人道上的一種體現(xiàn)，這也是儒教政治中王道政治的根基?！洞呵铩る[公元年》記載：“冬，一卜有二月。季伯來?！薄豆騻鳌方忉尀椋骸凹啦吆?？天子之大夫也。何以不稱使？奔也。奔則曷為不言奔？王者無外，言奔則有外之辭也?！?劉尚慈：《春秋公羊傳譯注》，北京：中華書局，2010年，第10頁。所謂“王者無外”，指普天之下都受到王者權(quán)威的籠罩。盡管周室已經(jīng)衰微，在真實(shí)的軍事等力量上，未必真能實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)天下，但是王的權(quán)威仍舊受到尊敬。正如《詩經(jīng)·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。王道權(quán)威是“尊王攘夷”的核心。

“華夷之辨”是王道權(quán)威之所以得以確立的內(nèi)在原因。《春秋·成公五年》：“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也?！眱?nèi)與外是空間距離上的差異，但這個差異并不是最根本的差異。何休認(rèn)為：“中國者，禮儀之國也。執(zhí)者，治文也。君子不使無禮儀制有禮儀。故絕不言執(zhí)?！?《春秋公羊傳·隱公七年》)何休將文化禮儀視為夷夏之間的根本區(qū)別，從文化標(biāo)準(zhǔn)上來明判華夷之辨，這就為政治上的“尊王攘夷”提供了人文主義的基礎(chǔ)。正因如此，“從文化的標(biāo)準(zhǔn)而言,《公羊傳》認(rèn)為華夷是可以互變的。如蔡、陳、許等國雖為‘中國’，因?yàn)樗麄兯小嵌Y’，因而貶稱他們?yōu)椤乱牡摇??！?梅桐生：《試論〈春秋公羊傳〉的思想傾向》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1999年第1期，第55頁。“華夷之辨”為“尊王攘夷”提供了人文的內(nèi)在訴求，“尊王攘夷”則從政治權(quán)威的角度為華夏文明提供了保障。二者之間的關(guān)系，正是構(gòu)成天下觀中政教統(tǒng)一的原因。

由此可見，儒教知識體系中以五經(jīng)為核心內(nèi)容，并通過對五經(jīng)的解釋，形成了與天道相符合的人道，而天下觀念正是這個人道體系中的核心。通過經(jīng)學(xué)而塑造起來的天下觀，既包含有政治權(quán)威的至上性、政治權(quán)力的普遍性，更為重要的是，它形成了建立在文明化成的人文主義基礎(chǔ)之上的政教體系。經(jīng)學(xué)與天下可以說是儒教知識體系中內(nèi)容與精神價(jià)值的一體兩面。經(jīng)學(xué)是儒教知識體系的內(nèi)容，而天下則是儒教知識體系所理解的“世界”。當(dāng)經(jīng)學(xué)體系遭遇變化時，對“世界”的理解也會發(fā)生變化；反之，當(dāng)世界秩序開始調(diào)整時，經(jīng)學(xué)的解釋方式、效用就不得不面對新的挑戰(zhàn)。所以，當(dāng)晚清士人開始開眼看世界時，經(jīng)學(xué)與天下便同時進(jìn)入到了復(fù)雜而困難的自我懷疑之中。

二、“國家”之興與“天下”之潰

經(jīng)歷了兩千余年發(fā)展的經(jīng)學(xué)，造成了中國社會根深蒂固的“天下主義”。通過文明化成的方式，來解決國家邊境的危機(jī)，成為了儒教中國政治治理的價(jià)值原則和手段之一。但是，這種情況在晚清以來遭遇到了前所未有的變化。面對強(qiáng)有力的西方工業(yè)文明，以華變夷的天下主義，開始喪失其效用，并最終被萬國觀所取代。

第一，以域外的視角來看，新興的工業(yè)文明促成了傳統(tǒng)的西方社會迅速地向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)型。當(dāng)它們完成自身轉(zhuǎn)型后，面對中國的天下觀，這些現(xiàn)代國家也從無知逐漸轉(zhuǎn)向了嚴(yán)厲的批評：

盡管英國人在廣州與中國人做生意，但彼此之間并不存在友愛或者友誼。……中國人對待外國人則依據(jù)這樣的信條：“這些洋夷就像野獸，不能用與統(tǒng)治文明的中國人一樣的法則去統(tǒng)治他們。如果有人想用偉大的理性原則去控制他們，除了導(dǎo)致混亂，將別無效果?！?[美]羅伯特·貝爾根(19世紀(jì)美國歷史學(xué)家)所著《中國的故事》，轉(zhuǎn)引自易強(qiáng)：《帝國即將潰?。何鞣揭曇跋碌耐砬鍒D景》，北京：中國書店出版社，2011年，第29頁。

天下圖景在西方人眼中看來，是愚昧而無知的，這令英國等新興資本主義國家在與中國的交往過程中，建立了純粹的“利益優(yōu)先”原則。最初的西方人并未試圖令中國更化為一個與自己趨同的新興民族國家，甚至，中國這種“天下”思維，雖然阻礙了他們更好的商業(yè)計(jì)劃，但卻為貪婪的鴉片生意提供了各種便利。無論是西方，還是中國，都未嘗想要深入地去理解對方，而是盡量保持各自利益的不受侵犯。

但是，到了鴉片戰(zhàn)爭之后，西方人顯然獲得了更大自信：

我們已經(jīng)為徹底清除天朝迄今仍然堅(jiān)持的排外與獨(dú)尊思想鋪平了道路。我們已經(jīng)為世界打開了最有價(jià)值的商業(yè)市場。同時，在普羅維登私(Provindence)*上帝，作者注。的幫助下，我們可能在這些靈巧而聰明的人民中間播撒下基督教的種子。*[英]鄧肯·麥克弗森(親歷鴉片戰(zhàn)爭的英國軍官)，轉(zhuǎn)引自易強(qiáng)：《帝國即將潰?。何鞣揭曇跋碌耐砬鍒D景》，北京：中國書店出版社，2011年，第81頁。

鴉片戰(zhàn)爭之后，在西方人的心中，傳統(tǒng)中國的天下圖景已經(jīng)被戰(zhàn)爭肢解。中國人若不能盡快地放棄這種“尊王攘夷”的“華夏中心主義”，則必然地會在之后的國際外交事務(wù)中仍處于被動狀態(tài)。但是，如果放棄了“華夷之辨”，則存在著另一種風(fēng)險(xiǎn)，即中國可能會成為一個由西方勢力扶植起來的新興國家，而在這個國家中，基督教將成為這個國家國民心中的新的信仰。西方國家在軍事、經(jīng)濟(jì)乃至政治領(lǐng)域的勝利，使他們在中國有了更大的宗教市場，正如法國王子約恩維利最初對于瓜分中國的建議那樣：

中國的社會及政治組織，應(yīng)該在西方的習(xí)俗、思想及宗教的影響下被逐漸充足，不讓給鼓吹東方至上的兩個敵對勢力(伊斯蘭教和儒教)中的任何一個以機(jī)會，使中國在偉大的基督教家庭的自治成員中找到適當(dāng)?shù)奈恢谩?易強(qiáng)：《帝國即將潰?。何鞣揭曇跋碌耐砬鍒D景》，北京：中國書店出版社，2011年，第91頁。

在西方視野中，無論是東方至上，抑或是被冠以洋夷的指稱，都是與“華夏中心主義”或者“華夷之辨”的天下圖景有關(guān)，當(dāng)天下圖景受到西方民族國家的影響之后，這一理論的完整性及其信仰就很難再堅(jiān)持了。隨著貿(mào)易的展開，西方人更寄望中國可以完全成為一個新興的現(xiàn)代國家，以便為西方的商業(yè)貿(mào)易提供廣闊的市場。盡管起先堅(jiān)持保守主義立場的清王朝，已經(jīng)被戰(zhàn)爭侵?jǐn)_到內(nèi)外交困，并意識到如果按照西方人的設(shè)想，傳統(tǒng)的儒教中國將會陷入前所未有的危機(jī)之中。但是，為了能與西方國家建立起公正、平等的外交關(guān)系，清廷仍是在被動的局面之下，接受了與西方國家簽署合約等事宜，從而導(dǎo)致了天下觀不得不面對“萬國”的沖擊。

第二，從儒家內(nèi)部的角度來看，傳統(tǒng)的儒家知識分子，對于西方的沖擊也不得不開始有了“內(nèi)部轉(zhuǎn)化”的自覺，這便是萬國觀念的普遍化。在天下的統(tǒng)一體中，儒教作為其內(nèi)部的價(jià)值根基，奠定起了一種“儒教國家觀”。在這一國家觀中，其主體仍非國家，而是以儒家之道統(tǒng)作為國家的主體。雖然，“禮失求諸野”是一種非常開放的文明觀，儒家知識分子可以借用西方國家觀念來挽救天下觀失效后的外交現(xiàn)狀。但是，僅僅接受了“國家”這個名稱的儒教國家觀，仍與西方民族國家的觀念還是相去甚遠(yuǎn)。對于西方新興的民族國家，“國家”是可以用主權(quán)擁有者來定義的，西方現(xiàn)代民族國家觀念就是在把國家等同于主權(quán)這一基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2009年，第231頁。在這種截然相對的差異之下，儒家知識分子首先需要在慘痛的外交經(jīng)驗(yàn)中去了解，西方人所謂的“國家”究竟指向什么。這種對國家概念的初步探索，是通過同文館的建立及《萬國公法》的流行而開始的?！度f國公法》的流行，不僅意味著“公法”、“公理”這一觀念，成為中國人看待世界的新視角，它也同時意味著世界并非由華夏為軸心輻射建立起的某種格局，而是由一個個具體國家而構(gòu)建成的圖景。每個具體國家在遵守“公法”的同時，都以自身的利益的追逐為其目標(biāo)，而這個利益說到底，便是“主權(quán)”的完整性。楊度敏銳地指出：

今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻?！首云鋰灾?，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。*楊度：《金鐵主義說》，《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第218頁。

中國若舉所謂“世界的國家主義”，就必須放棄“中國之昔人謂中國謂世界”的華夏中心主義理論；同時，也應(yīng)該警惕“各國之以中國謂世界各國之中國”的說法背后，隱含著的西方中心主義理論。就當(dāng)世之時而言，將中國置于“各文明國并立”的“野蠻世界中”*同上書，第220頁。，才是認(rèn)識中國與西方的冷靜態(tài)度。換言之，西方民族國家的制度文明只適用于各個國家內(nèi)部，在外交政策上，它們并不尊重或希望中國成為一獨(dú)立國家。清王朝必須迅速認(rèn)清時局，從天下轉(zhuǎn)向國家，從而保全中國之生存，這才是具有現(xiàn)代化意義的“保國”思想。在此基礎(chǔ)之上，“國家”的觀念逐漸明晰起來，并形成了重視民權(quán)的民族主義國家和反對民權(quán)的國家主義國家的兩種不同的國家觀。

首先，是維新陣營中主流的民族主義國家觀。梁啟超認(rèn)為，中國若“未經(jīng)過民族主義之階級者，不得謂之為國”：

世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨(dú)立；其在于世界也，國之獨(dú)立。*梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《梁啟超文集》，北京：北京燕山出版社，1997年，第148、150頁。

民族主義國家在國家層面，意味著“對外有界，對內(nèi)能群”。這種理解，已經(jīng)將國家從傳統(tǒng)的天下觀中剝離了出來，同時，它要求對國家之基的人民賦予最基本的權(quán)利。在此基礎(chǔ)之上，國人應(yīng)“知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養(yǎng)成我所固有之民族主義以抵制之，斯今日我國民所當(dāng)汲汲者也”*同上書，第150頁。的“保國”觀念。

其次，是在洋務(wù)派中作為主流的反對民權(quán)的國家主義國家觀。張之洞在《勸學(xué)篇》提出“同心”一說，他認(rèn)為：

保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國不威則教不循，國不勝則種不尊?！沂ソ绦杏谥型翑?shù)千年而無改者，五帝三王明道垂法，以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經(jīng)義，以躬行實(shí)踐者教天下，故凡有血?dú)?，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經(jīng)，中西之通義。*張之洞：《勸學(xué)篇》，《張之洞教育文存》，陳山榜編：《張之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年，第187頁。

與民族主義國家觀強(qiáng)調(diào)“人之獨(dú)立”不同，張之洞的“保國”是以“政教相維”為基礎(chǔ)的。維者，系也?！皣兴木S，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！?《管子·牧民篇》)政教相維，就是在儒教王道政治的基礎(chǔ)之上來討論國家的問題，這是一種典型的儒教國家觀。其一，孔、孟、程、朱等儒家先圣以華夷之辨為原則的“屏黜異端”之行，仍舊延續(xù)了“尊王攘夷”的儒教權(quán)威觀。只要作為天道代表的天子權(quán)威得到保障，則國家之力量便可抗擊西方的沖擊。其二，“以君兼師”和“以教為政”，仍是強(qiáng)調(diào)了政教合一的重要性，而教化民眾“尊親”，實(shí)際上就是教化民眾“忠君”。君與國同生共滅，實(shí)為一體。因此，“同心”說所構(gòu)建起來的“國家”中，是沒有民權(quán)的。它所重視的是大一統(tǒng)天下的“國家”版本——大一統(tǒng)國家。在這個國家中，國家是最重要的，這個國家不是建立于人民權(quán)利之上的國家，而是建立在君民同心、政教統(tǒng)一、獨(dú)尊儒教基礎(chǔ)之上的國家。

以民族主義為基礎(chǔ)的國家觀，強(qiáng)調(diào)民權(quán)，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中有“民本”而無“民權(quán)”，如何對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)加以改造和詮釋，成了強(qiáng)調(diào)民族主義國家觀念的先行者們亟須解決的困難。而對于國家主義者而言，民權(quán)的確立就是對君權(quán)至上的儒教權(quán)威觀的破壞，亦是對獨(dú)尊儒術(shù)的經(jīng)學(xué)權(quán)威的破壞。雖然中國不再是天下之中心，但是中國仍是一個儒教國家。如何使這個儒教國家變得國力強(qiáng)大，重現(xiàn)經(jīng)學(xué)對于政教的統(tǒng)和作用，便成為持有國家主義國家觀的變革人士所必須考量的問題。

三、經(jīng)學(xué)科的興廢與經(jīng)學(xué)的瓦解

國家觀念的興起，瓦解了對天下觀造成了致命的打擊，隨之而來的便是試圖突破傳統(tǒng)政治，建立新式國家的政治改革。在政教合一的中國社會，政治改革的關(guān)鍵，便是對教化的改革。

陛下親耕籍田以為農(nóng)先，夙寤晨興，憂勞萬民，思惟往古，而務(wù)以求賢，此亦堯、舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也。夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應(yīng)書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，皆長吏不明，使至于此也。*司馬遷：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2512頁。

董仲舒在回答漢武帝如何進(jìn)行政治更化的策問時的回答，之于晚清的學(xué)政改革仍然具有很大的啟發(fā)作用。在儒家看來，政治的良惡，在于風(fēng)俗的更化;風(fēng)俗的更化，則在于人才；人才的興衰，在其所學(xué)。既然以傳統(tǒng)儒教價(jià)值作為基礎(chǔ)的“天下觀”已遭到破壞，那么，就必須重新挖掘儒教作為萬國觀視野下“中國”的價(jià)值根基的作用。這便是晚清學(xué)制改制中，“經(jīng)學(xué)科”的興廢之所以重要的緣由。

第一，經(jīng)學(xué)作為儒家教化的主要載體，其意義價(jià)值的完整性，意味著儒教的完整性，而對經(jīng)學(xué)進(jìn)行學(xué)科制度化的調(diào)整，則提出經(jīng)學(xué)能否成為新的國家觀念價(jià)值基礎(chǔ)的問題。在兩種傾向的國家觀念中，均對經(jīng)學(xué)與國家的關(guān)系給出了一定的答案。

首先，對于民族主義國家觀而言，儒教與民權(quán)之間的聯(lián)系必須得以解決?？涤袨樽犊鬃痈闹瓶肌罚竽懙匾钥鬃訛楦闹葡葞?，認(rèn)為孔子乃是黑帝降精，“為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主”。而經(jīng)學(xué)則是孔子為后世所立之法：“立《春秋》新王行仁之制?！兑住分栽唬簳槐M言，言不盡意?！对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為其書，口傳七十子后學(xué)為其言?！钡牵涤袨檎J(rèn)為，經(jīng)學(xué)在漢代遭劉歆篡改，偽書盛行，經(jīng)學(xué)之義被廢，從此“公羊之學(xué)廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)”。*康有為：《孔子改制考·序》，《康有為全集》(第三集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁。辨明偽經(jīng)的思想，在《新學(xué)偽經(jīng)考》中亦有闡明?？涤袨榈淖龇?，本是試圖提高經(jīng)學(xué)的地位，確立孔子作為改制之祖的地位，以便對變法提供合法性根據(jù)。但是，將古文經(jīng)一律視為偽經(jīng)，又將孔子的地位強(qiáng)調(diào)至至高無上的教主地位，不僅沒有對當(dāng)時已然產(chǎn)生的“經(jīng)學(xué)懷疑思潮”產(chǎn)生影響，甚至反倒加重了對經(jīng)學(xué)正當(dāng)性的懷疑?！白詡喂盼闹f行其毒中于人心，人心中有一六經(jīng)不可盡信之意，好奇而寡識者，遂欲黜孔學(xué)而專立今文?！?朱一新：《朱侍御答康有為第三書》，《翼教叢編》卷一，光緒二十四年五常重印本。由此可見，康有為雖欲將孔子塑造為改制的先驅(qū)，將經(jīng)學(xué)作為改制的依據(jù)，但實(shí)際上卻導(dǎo)致了南轅北轍的后果。

盡管如此，康有為仍然重視經(jīng)學(xué)。1904年，“癸卯學(xué)制”頒布，一時間學(xué)堂創(chuàng)立之風(fēng)氣大增。康有為此時也倡議辦學(xué)，并認(rèn)為“吾局亟宜因此時變，推廣此意，設(shè)立學(xué)堂，講求中國經(jīng)史詞章，以通古今，兼習(xí)外國語言文字，以通中外”。在學(xué)堂章程中，明確表示：

設(shè)立學(xué)堂。中西學(xué)并教，中學(xué)課經(jīng)史詞章。延一學(xué)問博雅者為院長，延一深通英文、數(shù)學(xué)者為西學(xué)教習(xí)，脩金隨時酌議。*康有為：《倡辦南海同人居學(xué)堂條議》，《康有為全集》(第二集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第8頁。

從學(xué)貫中西的角度，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)學(xué)在新式教育中的重要地位，間接表現(xiàn)出康有為對新學(xué)制中設(shè)立經(jīng)學(xué)科的態(tài)度是積極的。

另一方面，堅(jiān)持要政教相維的張之洞，則是新學(xué)制中設(shè)立經(jīng)學(xué)科的重要推手，他認(rèn)為：

今欲通知學(xué)術(shù)流別，增益才智，針起瘖聾跛躄之陋儒，未嘗不可兼讀諸子，然當(dāng)以經(jīng)義權(quán)衡而節(jié)取之?！w圣人之道大而能博，因材因時，言非一端而要?dú)w于中正，故九流之精皆圣學(xué)制所有也，九流之病皆圣學(xué)之所黜也。*張之洞：《勸學(xué)篇》，《張之洞全集》(第十二卷)，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9719頁。

張之洞以諸子之學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)作對比，指出經(jīng)學(xué)的內(nèi)容中正、完整，是學(xué)術(shù)正宗，因此學(xué)術(shù)之變革必須以“宗經(jīng)”為準(zhǔn)繩。所以，新的學(xué)制中，必須設(shè)立“經(jīng)學(xué)”一科，此謂學(xué)堂之法中，必須做到“新舊兼學(xué)。學(xué)《四書》、《五經(jīng)》、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)；西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”。*同上書，第9743頁。張之洞的改革學(xué)制的原則，似與康有為一致，皆是重視“中西兼顧”，但實(shí)際上其內(nèi)在精神則大相徑庭。張之洞的“中西兼顧”，是根據(jù)“中體西用”的原則建立起來的。也就是說，經(jīng)學(xué)的學(xué)習(xí)，最終目的并不是為了培養(yǎng)學(xué)貫中西的人才，而是要使新學(xué)堂培養(yǎng)的人才仍能堅(jiān)持忠君同心的傳統(tǒng)士大夫的價(jià)值認(rèn)同。因此，即便同樣支持在新學(xué)堂中設(shè)立經(jīng)學(xué)科，在新式教育中教授經(jīng)學(xué)，但是張之洞明確地反對康有為的今文經(jīng)學(xué)思想，借由此來反對維新派的改制思想。

由此可見，在國家觀念處于雛形的時期，康有為、張之洞都沒有放棄經(jīng)學(xué)與“中國”的緊密聯(lián)系。但是，康有為對于今文經(jīng)改制思想的強(qiáng)調(diào)，令經(jīng)學(xué)的權(quán)威性遭到了質(zhì)疑；而張之洞的宗經(jīng)思想，則放棄了經(jīng)學(xué)批評現(xiàn)實(shí)政治的道統(tǒng)權(quán)威，令經(jīng)學(xué)成為了為現(xiàn)行政治進(jìn)行辯護(hù)的工具。

第二，經(jīng)學(xué)科與其他學(xué)科之間的關(guān)系，實(shí)際上反映了經(jīng)學(xué)與其他學(xué)說之間的關(guān)系。當(dāng)學(xué)政改革是為了“保國、保種、保教”而出現(xiàn)時，經(jīng)學(xué)與其他學(xué)說、學(xué)科之間的緊張關(guān)系，就被直接引向了經(jīng)學(xué)是否具有實(shí)用性的維度之上。首先，在“癸卯學(xué)制”的《學(xué)務(wù)綱要總目》中，“中小學(xué)堂宜注重讀經(jīng)以存圣教”*《學(xué)務(wù)綱要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務(wù)印書館，2011年，第89—90頁。，因?yàn)椤疤煜氯瞬懦鲇趯W(xué)，學(xué)不得不先求諸經(jīng)”。*張之洞：《創(chuàng)建尊經(jīng)書院記》，《張之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年。第37頁。因此，在新學(xué)制中，經(jīng)學(xué)是以核心學(xué)科的身份出現(xiàn)的：

京外大小文物各學(xué)堂均應(yīng)欽尊諭旨，以端正趨向，造就通才為宗旨，正合三代學(xué)校選舉德行道義四者并重之意。……上知愛國，下足立身，始不負(fù)朝廷興學(xué)之意。外國堂于智育體育外，尤重德育，中外固無二理也。*《學(xué)務(wù)綱要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務(wù)印書館，2011年，第91頁。

由此可見，經(jīng)學(xué)作為核心課程，它的意義在于維護(hù)傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基本穩(wěn)定，并同時匡正其他學(xué)科，以期達(dá)到培養(yǎng)出忠君愛國與智力卓越的新人才，最終實(shí)現(xiàn)“保國、保種、保教”三位一體的新政目的。但是，隨著西學(xué)之用的顯著成效被現(xiàn)實(shí)社會不斷地檢驗(yàn)，經(jīng)學(xué)的功用不斷遭到懷疑。甚至，在當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)了“廢經(jīng)”、“燒經(jīng)”的現(xiàn)象。經(jīng)學(xué)一不可救世，二不可救心，其作為核心學(xué)科存在僅剩下為新學(xué)制中的官方所持之價(jià)值維系“正統(tǒng)”的作用。

最后，學(xué)制改革的倉促與西學(xué)涌入的泛濫，亦在一時間打破了經(jīng)學(xué)調(diào)整、適應(yīng)新的社會政治變革的節(jié)奏。新知識體系和新教育觀念，徹底粉碎了經(jīng)學(xué)科存在的可能性。

首先是在1902年，張百熙設(shè)計(jì)了分科體系，取消了經(jīng)科，將其納入文學(xué)科，一時間充盈文學(xué)科之猛進(jìn)發(fā)展。雖然至“癸卯學(xué)制”頒布，張之洞又重新提出“八科分立”，加入經(jīng)科第一，但此時經(jīng)學(xué)與文學(xué)間的掛礙已經(jīng)被逐漸消解，所謂“文以載道”之傳統(tǒng)，正在發(fā)生著微妙的變化。其次是歷史科。章學(xué)誠曾曰“六經(jīng)皆史”，以史學(xué)之觀點(diǎn)來認(rèn)識經(jīng)學(xué)，道出了經(jīng)學(xué)與史學(xué)間的密切關(guān)聯(lián)。在新學(xué)制中，史學(xué)科的迅速發(fā)展，使經(jīng)史之間發(fā)生了嚴(yán)重的割裂。梁啟超曰：“今泰西通行諸學(xué)科中，為中國所固有者，惟史學(xué)?！?梁啟超：《中國之舊史》，《梁啟超史學(xué)論著四種》，長沙：岳麓書社，1998年，第241頁。根據(jù)西方學(xué)科之建制來推廣中國史學(xué)科的確立，首要的是選擇其內(nèi)容。傳統(tǒng)的四部之學(xué)，經(jīng)學(xué)為大本，史學(xué)之學(xué)習(xí)離不開經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，誠如章學(xué)誠所言“依經(jīng)而有傳”*章學(xué)誠：《文史通義·經(jīng)解上》，李春伶校點(diǎn)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第26頁。。而在新學(xué)制中，“經(jīng)”被剝離了，初等小學(xué)堂的“歷史”科目之內(nèi)容為：“略舉古來圣主賢君重大美善之事，俾知中國文化所由來及本朝列圣德政，以養(yǎng)國民忠愛之本源?！睔v史所學(xué)，非全部歷史之概貌，而是砥礪志氣、涵養(yǎng)忠愛之情的“故事”，而這些材料之來源，只能從歷代之史書、經(jīng)書中抽離、拼湊。歷史中單一的“實(shí)用”價(jià)值取向掩蓋了“以史為鑒”之意義，更何談“春秋決獄”、“禹貢治河”之價(jià)值。高等小學(xué)堂的歷史略陳“黃帝、堯、舜以來歷朝治亂興衰大略”，以養(yǎng)成“自強(qiáng)之志氣，忠愛之性情”，與初等小學(xué)之歷史目的并無差別。至于中學(xué)堂的歷史，則加入了亞洲、歐洲、美洲以開眼界，其目的仍在“振發(fā)國民之志氣”*《中學(xué)堂章程》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務(wù)印書館，2011年，第195頁。。

盡管“癸卯學(xué)制”在其制定過程中，依舊以儒學(xué)為其軌范，而儒家之教也被立為新學(xué)制之大本；但學(xué)科化的建設(shè)，使得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的知識體系遭到了重創(chuàng)?！白郧迥└闹埔詠?，昔學(xué)校之經(jīng)學(xué)一科遂分裂而入于數(shù)科，以《易》入哲學(xué)，《詩》入文學(xué)，《尚書》、《春秋》、《禮》入史學(xué)，原本宏偉獨(dú)特之經(jīng)學(xué)遂若存若亡，殆妄以西方學(xué)術(shù)之分類衡量中國學(xué)術(shù)，而不顧經(jīng)學(xué)在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也?！?蒙文通：《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》，《經(jīng)學(xué)抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209頁。

其次，民族主義國家觀念的日益盛大，使得以經(jīng)學(xué)為意識形態(tài)的國家主義遭到嚴(yán)厲的批評。蔡元培在1912年在民國教育部討論教育改革問題時提出：

教育有二大別：曰隸屬于政治者，曰超軼乎政治者。專制時代(兼含立憲而含專制性質(zhì)者言之)，教育家循政府之方針以標(biāo)準(zhǔn)教育，常為純粹之隸屬政治者。共和時代，教育家得立于人民之地位以定標(biāo)準(zhǔn)，乃得有超軼政治之教育。清之季世，隸屬政治之教育?！瓭M清時代，有所謂欽定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚實(shí)。忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違(孔子之學(xué)術(shù)，與后世所謂儒教、孔教當(dāng)分別論之。嗣后教育界何以處孔子，及何以處孔教，當(dāng)特別討論之，茲不贅)，可以不論。*蔡元培：《對于教育方針之意見》(1912年4月)，璩鑫圭、康良炎編：《學(xué)制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第617—623頁。

可謂在價(jià)值核心上，全盤否定了晚清的學(xué)制改革，進(jìn)而否定了“經(jīng)學(xué)科”建立的合法性。這與民族國家興起后，對于個體之權(quán)利、價(jià)值的考量不無密切的關(guān)系。蔡元培在稍后任民國教育行政總長的演說中，就提出了自己的教育方針：

教育方針。應(yīng)分為二：一普通，一專門。在普通教育，務(wù)順應(yīng)時勢，養(yǎng)成共和國民健全人格。在專門教育，務(wù)養(yǎng)成學(xué)問神圣之風(fēng)習(xí)。*蔡元培：《向參議院宣布政見之演說》，璩鑫圭、康良炎編：《學(xué)制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第624頁。

蔡元培的設(shè)想，在1912年7月民國教育部所召開的臨時教育會議中，得到了落實(shí)，會議紀(jì)要指出：

普通教育廢止讀經(jīng)，大學(xué)校廢經(jīng)科，而以經(jīng)科分入人文科之哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門，是破除自大舊習(xí)之一端。*我一：《臨時教育會議日記》(1912年7月)，璩鑫圭、康良炎編：《學(xué)制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第649頁。

自此，經(jīng)學(xué)科以其短暫的八年時間為界限，退出了中國學(xué)校教育的學(xué)科體系，而傳承千余年的經(jīng)學(xué)體系也隨之被分解為史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)研究。與此同時，傳統(tǒng)的天下觀也不再為現(xiàn)實(shí)政治所接受，成為了古籍中的一種觀點(diǎn)而已。

綜上所述，晚清學(xué)制改革過程中，原本作為儒教知識體系核心內(nèi)容的經(jīng)學(xué)，以及其所蘊(yùn)含的天下觀念，同時在政教變革的漩渦中，走向了崩潰。在時隔百年之后，重新回溯這一變革的歷程，便不難看出，“近代儒學(xué)”的發(fā)展與“儒教—社會—政治”之間的結(jié)構(gòu)性生成，關(guān)系密切。也就是說，天下之變與經(jīng)學(xué)科的興廢之間，實(shí)際上是一次相互影響、相互作用的歷史進(jìn)程。二者的變化，不僅受到了西方的影響，同時也受到了中國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化。*近代儒學(xué)的研究常常會因?yàn)樯婕爸形鲗W(xué)術(shù)間的沖突，而走向“西方中心主義”或“中國(東方)中心主義”的困境之中。雖然，柯文已經(jīng)在其論著《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》(北京：中華書局，1989年)中批評了費(fèi)正清的“西方中心主義”立場，但是，所謂“中國中心主義”卻容易與傳統(tǒng)中國的“天下主義”相混淆，而被認(rèn)為是當(dāng)代的華夏中心主義。破除兩種中心主義，從問題自身出發(fā)，更容易厘清近代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型過程及特點(diǎn)。另一方面，從積極的意義上而言，晚清時期的天下觀念、國家觀念以及儒教觀念的急速變化過程中，對這三者都缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治?，以至于時至今日我們?nèi)栽趯@三者進(jìn)行不斷的回溯。通過天下觀與經(jīng)學(xué)科相互影響的歷史過程便可以看出，在這二者走向崩潰的幾十年間，天下觀和經(jīng)學(xué)科仍有諸多現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能。它們只是因?yàn)楸灰暈樘厥獾谋就了枷耄粊碜晕鞣降钠毡橹髁x所遮蔽。正因如此，當(dāng)代學(xué)人所提出的天下觀念*趙汀陽提出建立一種世界制度體系，強(qiáng)調(diào)“天下”構(gòu)成了中國哲學(xué)的真正基礎(chǔ)，它直接規(guī)定了這樣一種哲學(xué)視界：思想所能思考的對象——世界——必須表達(dá)為一個飽滿的或意義完備的概念。而這個世界較之于西方所言的“帝國”(empire)至少有三層涵義：第一，地理學(xué)意義上的“天底下所有的土地”；第二，進(jìn)而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”；最重要的是它的倫理學(xué)/政治學(xué)意義，它志向一種世界一家的理想或?yàn)跬邪?所謂四海一家)。參見趙汀陽：《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第27—29頁。，對于我們重新去審視儒教與現(xiàn)代世界間的關(guān)聯(lián)，便顯得尤為可貴。這也為當(dāng)代經(jīng)學(xué)思想在重建過程中，能否超越民族國家的囿限，提供新的思路。