“意見”(opinion)是形成西方文明思想核心的大觀念(the great ideas)之一。*參見《西方大觀念》，陳嘉映等譯，北京：華夏出版社，2008年。[美]艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，安佳、李業(yè)慧譯，廣州：花城出版社，2008年。西方認識論區(qū)分了意見與知識和真理，西方政治哲學、西方法律哲學在區(qū)分意見與知識和真理的基礎上，從意見的多元化、不同意見的爭論及意見分歧的處理方式、意見的形成過程、意見表達自由的保障和對待不同意見的態(tài)度等不同角度，對意見與政治、意見與民主和法治、意見與權(quán)利和美德的關(guān)系進行了深入的闡述。在中國，著名哲學家馮契先生把意見作為哲學范疇給予長期關(guān)注*參見王向清：《意見：馮契認識論的重要范疇》，《湘潭大學學報》(哲學社會科學版)2000年第6期。，并納入以廣義認識論為基礎的“智慧說”哲學體系，對意見、知識和智慧三種認識形式的發(fā)展過程進行了闡述，闡明了“一致而百慮”的意見的矛盾運動規(guī)律在不同意見的爭論中解決群己關(guān)系應當堅持的正確態(tài)度及理想人格的培養(yǎng)，對“文化大革命”時期盛行的專制主義、獨斷論、迷信論和權(quán)威主義等封建遺毒進行了深刻的揭露和批判。從西方哲學看，馮契的意見學說不僅在認識論上闡述了由意見發(fā)展到知識和真理的矛盾運動，而且在哲學上論證了意見與民主和法治、意見與權(quán)利和德性的關(guān)系，這對于回答“如何實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化”這一時代問題，實現(xiàn)中國政治民主法治化具有重要的時代意義。

一、意見與知識和真理：馮契對西方認識論的超越

早在古希臘時期，西方哲學就對意見與知識、真理的關(guān)系作了探討?！耙庖姟币辉~來自于希臘文doxa。*希臘文doxa本來是期待、希望的意思，在荷馬那里就是這樣用的。由于期待、希望總是偏重于自己所愿望的方面，因而，期待、希望總是從主體出發(fā)，而不是從對象的認識出發(fā)，于是，doxa就引申為某種“想法”、“幻想”、猜想、欲求的意思，再一轉(zhuǎn)就成為“意見”、見解、看法、判斷。因此，doxa是指靠自己的觀察而作出的判斷以及提出的看法。doxa只是各個人的看法和觀點。參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》第一卷，北京：人民出版社，1997年，第646—647頁。阿倫特認為，doxa這個詞不僅是指意見，而且還有卓越和聲望的含義。就此而言，它涉及政治領域，即每個人都能當眾表現(xiàn)自己的公共領域。認為自己的觀點能夠表達自己的意圖，能夠被其他人看到聽到。對古希臘人而言，這點是公共生活最主要的好處。參見[美]阿倫特：《哲學與政治》，林暉譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》(下)，長春：吉林人民出版社，2002年，第346頁。巴門尼德認為意見是不可靠的虛假的知識，將它和“真理”對立。柏拉圖在《美諾篇》中提出真的、正確的意見，并區(qū)分真意見和知識；在《會飲篇》中說這種真的意見是介于知識與無知二者之間的；在《國家篇》中將意見當做比“知識”低一層的認識，把二者明確劃分開；在《泰阿泰德》中則將真意見和假意見區(qū)分開來。在西方思想傳統(tǒng)中，對意見最大的爭論就是它與知識到底有何不同。*《西方大觀念》(第2卷)，陳嘉映等譯，第1074頁。在西方哲學史上，西方認識論主要從認識對象和認識能力的不同兩個方面對意見與知識、真理進行了區(qū)分。柏拉圖在《國家篇》中把存在和認識兩個系列各自分為四個階段。心靈(靈魂)即認識的能力分為四個階段：最高的是理性(noesis，英譯reason或intelligence)，其次是理智或思想(dianoia，英譯understanding或thinking)，第三是信念或相信(pistis，英譯belief或faith)，第四是想象或猜測(eikasia，英譯imaging、illusion或conjecture)；它們各自的對象即存在方面也有相應的四個階段，它們是：“相”*柏拉圖認為，知識的對象是“相”(idea)?！跋唷钡奶卣骺梢愿爬椋骸跋唷笔菃我坏?，同一的；“相”是不變的；“相”是看不見的，不能感覺的而只能由思想掌握；“相”是純粹的、永恒的、不朽的。與“相”區(qū)別的具體事物是多，是經(jīng)常變化的，是可感覺的，是不純粹的，因而是意見的對象。參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，北京：人民出版社，2014年，第596—601、713—717頁。參見[美]撒穆爾·伊諾克·斯通普夫、詹姆斯·菲澤：《西方哲學史》(第7版)，丁三東等譯，北京：中華書局，2005年，第76—81頁。，數(shù)理對象，具體事物，影像。在這一結(jié)構(gòu)中，信念和想象屬于意見的領域，它的對象是可見世界。思想和理性屬于知識的領域，它的對象是理智世界、可知世界。*參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，第665—670頁。另參見[美]撒穆爾·伊諾克·斯通普夫，詹姆斯·菲澤：《西方哲學史》(第7版)，第71—76頁。

就認識對象的不同而言，柏拉圖說，那些由理智所領會的東西“永遠是那樣的，沒有變化”，而“那些缺少理性、完全憑感覺，由意見形成的東西總是在變化和消亡的過程當中，它們從未真正存在。正如悟性和理性劃分出知識領域，其對象是永恒存在的理性形式。想象和感知劃分出意見領域，其對象是不斷形成和消亡的感性事物。”*參見《西方大觀念》(第二卷)，陳嘉映等譯，第1075—1076頁。休謨也從認識對象的不同來區(qū)分意見與知識。休謨寫道：“人類理性和研究的全部對象可以自然地劃分為兩類，即觀念的關(guān)系和實際的事情?！钡谝活悓ο罂梢宰C明為確實的知識，例如數(shù)學科學。實際的事情，包括關(guān)于任何事物的真實存在問題，或者一物與另一物的因果聯(lián)系問題，都是不能證明的，它們是信念或意見的對象。*《西方大觀念》(第二卷)，陳嘉映等譯，第1076頁。康德將可認識的事物分為三種方式：意見的事(opinabile,拉丁文指可推測的東西)、事實的事(scibile，拉丁文指可認識的東西)和信念的事(mere credibile，拉丁文指值得相信的東西)*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第328頁。；與此相對應，他將意見、知識和信念視為認識表達的三個層次上的不同形式?！耙庖娛且环N被意識到既在主觀上，又在客觀上都不充分的視其為真?！饔^上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫知識。主觀上的充分性叫作確信(對我自己而言)，客觀上的充分性則叫作確定性(對任何人而言)?！?[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第623頁?？梢?，從認識的對象來看，意見的對象屬于感官所接觸的世界，是偶然可變的、非本質(zhì)的、可能的、不確定的。知識的對象屬于超感覺的永恒的世界，具有必然不變性、普遍性、明晰性、確定性。

就認識能力即心靈對于對象的判斷和思維方式的不同而言，在柏拉圖看來，對知識的判斷和思維方式是知道、認知，形成意見的心靈狀態(tài)則是一種判斷、臆測或者認為的心理狀態(tài)。柏拉圖強調(diào)，人類在知道時不僅僅是斷定某個東西為真，而且還要有充足的理由說明為何如此斷定。柏拉圖在《美諾篇》中說，擁有正確的意見的人“只是相信(這還是doxa)真理而不是知道真理，沒有知識(episteme)”。*參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，第580頁。他在《美諾篇》和《泰阿泰德篇》中論述道，知道和臆測、認知和認為的不同之處在于，僅僅擁有正確意見的人不能解釋為什么他的斷定是真的。他不能給出其為真的原因，也不能借由它與其他真之間的聯(lián)系來證明它。*參見《西方大觀念》(第二卷)，陳嘉映等譯，第1077—1078頁。也就是說，對于知識，不僅是知其然，而且知其所以然，是一種理由充分的確信和洞見，是可靠的，是不會錯誤的，是不容懷疑和爭論的。而一個真的意見，缺少充足的理由支持，“不知其所以然”，是不可靠的，是可能錯誤的，是可以懷疑的。柏拉圖所說的“真的意見”就是見解、看法，也有判斷的含義，它可以有時正確有時不正確，介于知識與無知之間，實際上就是對于現(xiàn)象的認識。*汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，第789頁。洛克對知識和意見的區(qū)分建立在對心靈的兩種能力即知識能力與判斷能力的區(qū)分方式上。*洛克說：“在真假方面，心靈有兩種能力。第一是知識，通過知識可以確定無疑地認識(perceives)任何觀念間的一致和不同。第二是判斷，就是在心里把不同觀念放在一起或分開它們，但它不能認識到(perceived)不同觀念間的一致和不同，而只是假定(presumed)它們。”判斷的能力屬于“信念、贊成或意見，就是在并無確定知識告訴我們一個命題為真時，通過那些說服我們接受它的論證或證明，來承認或接受它為真?！眳⒁奐ohn Locke：An Essay Concerning Human Understanding,北京：中國人民大學出版社，2012年，第719—720，722頁。所謂意見，在他看來，“是指把尚未確知為真的那些命題認以為真的同意而言”。*[英]洛克：《人類理解論》(上冊)，第2頁。黑格爾把意見看作是一種個體的主觀性的認識。“一個意見是一個主觀的觀念，一個任意的思想，一個想象，我可以這樣想，別人可以那樣想；——一個意見是我私有的，它本身不是一個有普遍性的自在自為地存在著的思想?！?[德]黑格爾：《哲學史講演錄(第一卷)》，賀麟、王太慶譯，上海：上海人民出版社，2013年，第19頁。20世紀著名的政治思想家阿倫特在《論革命》、《真理與政治》、《哲學與政治》等著述中對意見與真理的關(guān)系、意見與政治的關(guān)系作了深入分析和闡述。阿倫特認為，意見絕不屬于團體，而完全屬于個人。意見形成于個人，可以說必須歸個人所有。*參見[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2011年，第213頁。在阿倫特看來，每個人都有自己的意見(doxa)，意見代表著世界向他顯現(xiàn)的方式，因此，有多少意見，就有多少不同的人從不同的觀點注視著這個共同的世界。*參見[英]瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，第264頁。另參見阿倫特：《哲學與政治》，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第346頁。阿倫特指出，沒有任何意見是不證自明的。意見是在意見反對意見的交換過程中形成和檢驗的，是在公開的討論和公開的辯論過程中形成的。*參見Hannah Arendt.On Revolution，The Viking Press,1963，p.226,268.總體來說，在如何思考意見、如何將意見和知識區(qū)分的問題上，美國哲學家艾德勒總結(jié)出五個基本標準：意見有真有假，有對有錯；意見可以被懷疑或相信；意見是個人的主觀性認識；意見有沖突和不一致；意見的一致由人數(shù)的多少來決定。*參見[美]艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，安佳、李業(yè)慧譯，第18頁。

西方哲學家盡管把意見看成是與知識低一級的認識，但是，對于意見在人類生活中所具有的重要意義和價值一點也沒有低估，對由意見發(fā)展出知識、真理的途徑，如何認真對待意見的問題進行了深入探討。蘇格拉底、柏拉圖提出，從意見發(fā)展出知識的途徑和方式主要是辯證法，即意見的討論和交流。辯證法一詞在古希臘的原初含義是“通過對話、談話”。所謂辯證法，柏拉圖說：如果一個人對于討論中的意見不能說明其理由(logos)，便不能說他已經(jīng)具備了應有的知識即辯證法。*汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，第678頁。在《泰阿泰德篇》中柏拉圖提出，真意見加邏各斯(logos)就是知識說。*汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第二卷，第798頁。logos有種種不同的理解和譯法。一種比較普遍的譯法和理解是談話或講話、言辭或言論、說明或解釋、推理或論證、商談、理解等等。參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》第1卷，第380—385頁；汪子嵩等著：《希臘哲學史》(修訂本)第2卷，第798頁。阿倫特認為，logos本意既是言說也是思想。希臘政治由這一logos引導，而這一點的重要性超出了如下事實：城邦中的行動是通過說服而非武力得了展開。它還意味著在公民永無止境的談話中，行動揭示了思想，思想在公民們彼此說服時告訴他們?nèi)绾涡袆印⒁奫英]卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第263頁。根據(jù)柏拉圖對辯證法的定義，logos的含義是給出理由、解釋、說服、商談和對話。這就表明，通過意見的討論交流，給出理由，進行邏輯論證或者經(jīng)驗驗證，就能發(fā)展出知識，認識真理。19世紀英國思想家密爾倡導“經(jīng)過討論的統(tǒng)治”，強調(diào)不同意見的論辯、爭論是認識真理的基本方法，從認識論角度對意見表達自由對于人類精神進步的重要性進行了論證。*密爾說：“首先，若有什么意見被迫緘默下去，據(jù)我們所能確知，那個意見卻可能是真確的。否認這一點，就是假定了我們自己的不可能錯誤性。第二，縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通?？偸?，含有部分真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是，或者從不是全部真理：既然如此，只有借敵對意見的沖突才能使所遺真理有機會得到補足；第三，即使公認的意見不僅是真理，而且是全部真理，若不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那么接受者多數(shù)之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對于它的理性根據(jù)就很少領會或感認。”參見[英]密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1959年,第29頁。

在中國近現(xiàn)代哲學家中，自覺地把意見范疇作為認識論的重要問題進行長期而有效研究的專業(yè)哲學家只有馮契一人。在1947年，馮契在其碩士學位論文《智慧》中界定了意見的含義，闡述了意見在認識過程中的作用。晚年，他在《認識世界和認識自己》、《邏輯思維的辯證法》兩本著作中多視域地探索了意見范疇，尤其是意見爭論的必要性及其現(xiàn)實意義?！皩⒁庖姷挠懻撆c觀點之爭引入認識論，是馮契先生哲學中引人矚目的特點之一?！?楊國榮：《論馮契的廣義認識論》，載《追尋智慧》，上海：上海古籍出版社，2007年，第37頁。馮契把認識分為“以我觀之”的意見、“以物觀之”的知識和“以道觀之”的智慧三種性質(zhì)不同而又相互聯(lián)系著的認識形式*參見馮契：《智慧的探索·補編》，《馮契文集》第九卷，上海：華東師范大學出版社，1998年，第3頁。，在認識論中對意見、知識和智慧都加以研究和探討。他提出認識論的主要問題有四個，即：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？(即形而上學作為科學何以可能？)理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？*馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》第一卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第47頁。前兩個問題主要是回答從無知到知、從意見到真理的過程是怎樣的，后兩個問題主要是回答從抽象真理到具體真理、從知識到智慧的過程是怎樣的。*陳衛(wèi)平：《智慧說和中國傳統(tǒng)哲學的智慧——論馮契的中國哲學史研究》，華東師范大學哲學系：《理論、方法和德性——紀念馮契》，上海：學林出版社，1996年，第244頁。西方近代哲學流行的認識論是只研究前兩個問題的狹義的認識論。*馮契通過對哲學史的考察發(fā)現(xiàn)，歐洲近代隨著實證科學的發(fā)展，“產(chǎn)生了一種頗為流行的狹義認識論觀點，以為認識論的范圍限于研究實證科學知識之所以可能的條件，只研究上面列舉的前兩個問題，即感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？而后兩個問題，即邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？(即形而上學作為科學何以可能？)理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？他們認為那是屬于形而上學范圍的問題”。參見馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(上)，《馮契文集》(第四卷)，上海：華東師范大學出版社，1997年，第42—43頁。馮契把后兩個問題引入認識論，超越西方狹義認識論的觀點，提出了廣義認識論。“廣義的認識論不應限于知識的理論，而且應該研究智慧的學說，要討論‘元學如何可能’、‘理想人格如何培養(yǎng)’的問題?！?馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，第8頁。針對元學的智慧如何可能(以及自由人格如何培養(yǎng))的問題，馮契著重思考的問題是“如何能‘得’”即如何能“轉(zhuǎn)識成智”，實現(xiàn)由意見、知識到智慧的轉(zhuǎn)化、飛躍。*同上書，第8—9頁。最初，在由意見、知識發(fā)展到智慧的過程中，馮契以“觀”來區(qū)分認識的階段：意見是“以我觀之”，知識是“以物觀之”，智慧是“以道觀之”。但他后來認為單純以“觀”區(qū)分認識的階段有點簡單化，于是把認識過程看成是從無知到知，從知識到智慧的運動。*同上書，第10頁。在這一運動過程中，馮契特別強調(diào)了意見對于認識論的意義，并把意見與廣義認識論的四個問題緊密結(jié)合起來。

首先，馮契闡明了意見的含義和特征。馮契肯定感覺能夠給予客觀存在，“感覺經(jīng)驗是知識和智慧大廈的基礎”。*馮契：《認識世界和認識自己》，《馮契文集》第一卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第145頁。但感覺給予客觀存在的東西或者具有不確定性，或者真假難分，或者還只是一種猜測、假想，因此在認識形式上還屬于意見范疇。比如，“群眾的實踐經(jīng)驗反映在人們的思想、言論中，就表現(xiàn)為形形色色的意見?！?馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》第七卷，上海：華東師范大學出版社，1997年，第651頁。馮契把意見看作是與知識和智慧鼎立的三種不同性質(zhì)的認識之一：意見是“以我觀之”，知識是“以物觀之”，智慧是“以道觀之”。在馮契看來，意見是指個別主體對問題所做出的未經(jīng)邏輯論證、實踐檢驗的是非界限不明的主觀性認識。*王向清、李伏清：《馮契“智慧說”探析》，北京：人民出版社，2012年，第75頁?！耙庖姟本哂胁淮_定性、私見性、多元性、待驗性的特征。*參見黎永紅、唐艷明：《論馮契認識論“意見”范疇的特征》，《學術(shù)論壇》2015年第11期。

其次，馮契對意見和知識進行了區(qū)分。第一，意見是見蔽相雜的個別主體的主觀性認識。意見是“以我觀之”?！坝^”總是有主觀性。意見基本上是主觀的，有真有假，有正確的成份也有錯誤的成分?！坝捎谥饔^，所以意見雖有時正確，卻也常摻雜錯誤，甚至完全錯誤。”*馮契：《智慧的探索·補編》，第3頁。意見是由判斷組成的，人們發(fā)表意見就是作了若干判斷。判斷論對錯。各人發(fā)表意見，真假、對錯的界線往往是不夠分明的。*參見馮契：《認識世界和認識自己》，第222—223頁。而知識是客觀的，客觀的意見屬于知識范疇。因為知識是“以物觀之”，它反映事物的實在情形。知識是正確的?！板e誤的知識”是個自相矛盾的名詞。*參見馮契：《智慧的探索·補編》，第4頁。第二，意見是是非界限不明的個體認識，具有私見性和爭論性。每個人都從自己的角度看問題，從“以我觀之”來表示意見，這種意見總是與個人的感受、教養(yǎng)、經(jīng)歷有關(guān)。*馮契：《認識世界和認識自己》，第394、395頁?！拔摇钡囊庖娫闯鲇谖覀€人的看法，他人可以同意而不必同意。*參見馮契：《智慧的探索·補編》，第3頁。因此，意見具有明顯的私見性，必須進行爭論。對同一問題所提出的種種意見孰是孰非，在沒有經(jīng)過爭論形成一致的認識并經(jīng)實踐檢驗以前是無法確認它們的真假對錯的。但是，科學知識的特點在于它有普遍有效性。*馮契：《認識世界和認識自己》，第180頁?！爸R一旦了解，決無爭論的余地。”*馮契：《智慧的探索·補編》，第4頁。第三，意見是雜亂的、多元的、不一的。馮契主張，意見是不同的個別主體對同一問題所給出的不同解答。這就會出現(xiàn)仁者見仁、智者見智，導致意見分歧的多樣性?！懊總€意見表示一種可能，意見的分歧說明可能性的多樣。”*馮契：《認識世界和認識自己》，第392頁。馮契分析，不同主體對同一問題形成不同意見的爭論是必然的，這是因為人的認識受到社會歷史條件的限制，每個人不但受所處時代的一般條件的限制，而且受個人千差萬別的特殊條件的制約，尤其是知識經(jīng)驗的制約?！叭说闹R經(jīng)驗總有或大或小的差異，對同一問題作出不同判斷，提出不同的意見，這是經(jīng)常發(fā)生，毫不足怪的?！?馮契：《邏輯思維的辯證法》，《馮契文集》第二卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第82頁。而知識是有條理的、普遍的、理論化的?！爸R取自器界，是形而下的秩序的反映?！薄爸R總是分析的，概括的。”*馮契：《智慧的探索·補編》，第12、15頁。知識重分析、抽象，是以理論思維的方式來把握世界。*馮契：《認識世界和認識自己》，第413、418頁。

再次，馮契分析了由意見發(fā)展為知識的可能性和途徑。第一，由意見發(fā)展到知識的可能性。意見和知識有層次之分，高低之別。意見是較低級的認識，知識是比意見高級的認識，但意見和知識之間并非真有楚河漢界，封鎖了不相交通。由意見可以發(fā)展出知識，由知識可引申出智慧。“揚棄本有保存的意義，上升本以下層為基石?！?馮契：《智慧的探索·補編》，第57頁。意見是形成知識乃至智慧的基礎和前提。第二，不同意見的爭論是發(fā)展知識、認識真理的基本途徑。馮契強調(diào)：“講真理的發(fā)展要講意見的矛盾運動。要明辨是非，劃清真理同錯誤的界限，必須通過意見的矛盾運動?！?馮契：《邏輯思維的辯證法》，第81頁。馮契特別指出了意見之爭對于認識深化的意義。他指出：“為了要明辨是非，劃清真理和錯誤的界限，就需要展開不同意見的討論、爭論?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第223頁。馮契：《邏輯思維的辯證法》，第80頁?！耙庖姷拿苁潜厝坏默F(xiàn)象，正是通過彼此矛盾的意見的斗爭，用不同方面的思維(以及觀察)來相互補充，人類才能不斷地發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，改正錯誤和揭露真理，由無知發(fā)展到知，由知之不多發(fā)展到知之甚多?！?馮契：《智慧的探索·補編》，第258頁。可見，理論思維把握科學知識，邏輯思維認識具體真理，都離不開意見的矛盾運動。第三，由意見發(fā)展知識和智慧，需要“去私解蔽”。意見是“以我觀之”，受人的情感、非理性的影響，容易形成偏見，產(chǎn)生“成心”。馮契說：“意見、知識與智慧，本有層次之分，高低之別。以低級的認識為高級，以主觀為客觀，以偏概全，是一種錯誤的移置，層次上的混亂。由此混亂，乃產(chǎn)生私見或偏見，私知或偏知?！?馮契：《智慧的探索·補編》，第6頁?！捌娕c偏知，常與自私的情欲相連。”“情意上的公私之分，與認識上的偏正之辨，其實是一回事情?！?馮契：《智慧的探索·補編》，第10頁。日常談話，集會討論，由于感情用事，私欲作祟，常常就會固執(zhí)私見，產(chǎn)生偏見和“成心”。如果能破除自私的愛憎與欲念，也就容易廓清偏見與偏知?？傊l(fā)揚民主，自由言論，公開辯論，反復相明，去私解蔽，培養(yǎng)涵養(yǎng)功夫，會場的空氣和諧，發(fā)言的態(tài)度公正，對立的意見就易于揚棄，正確的知識甚至智慧就會蓬蓬勃勃地增長起來。

馮契“智慧說”的主干是認識論，他的主要哲學問題意識是“接著近代西方知識論來講的”。*參見陳來：《論馮契的德性思想》，楊國榮編：《追尋智慧》，第66頁。在西方知識論的考察中，智慧是被排除在外的。*參見郁振華：《擴展認識論的兩種進路》，楊國榮編：《追尋智慧》，第51頁。至于意見，其屬于理性的機能，則如阿倫特所言“幾乎完全被政治和哲學思想的傳統(tǒng)忽略”。*[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，第214頁。阿倫特認為，哲學與政治的斷裂，真理與意見的對抗，是從歷史上蘇格拉底審判開始的。柏拉圖因為其師蘇格拉底之死而對說服的有效性產(chǎn)生懷疑，對意見極盡斥責，而渴望某種絕對的標準。這是政治思想史上的一個轉(zhuǎn)折點，自此以后，意見在政治領域中被取消了。直到法國大革命和美國革命，意見在政治領域中的作用和地位才被發(fā)現(xiàn)。參見[美]阿倫特：《哲學與政治》，林暉譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》(下冊)，第339—343頁；[美]阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫偉釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第197頁。馮契的廣義認識論重新發(fā)現(xiàn)并且高度重視意見的作用和機能*馮契發(fā)現(xiàn)，“中國先秦哲學家和古希臘哲學家早已區(qū)別了意見和真理，討論了怎樣從意見發(fā)展出真理的問題。”他還說：“古代哲學家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一點：展開不同意見之間的爭論，揭露人們思維中的矛盾(人們之間的和個人頭腦中的矛盾)，然后引導到正確的結(jié)論，這是人們獲得真理的具體途徑。”馮契：《邏輯思維的辯證法》，第81、88頁；《認識世界和認識自己》，第222頁。，不僅研究“感覺能否給予客觀實在”和“科學知識何以可能”這兩個主要關(guān)涉經(jīng)驗知識的為西方傳統(tǒng)認識論著重討論的問題，而且研究“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則”和“理想人格如何培養(yǎng)”這兩個主要關(guān)涉智慧的為中國傳統(tǒng)哲學重點探索的問題，闡明了由意見發(fā)展到知識和智慧的認識過程。馮契把意見界定為個人的主觀性認識形式，對意見與知識和真理作了區(qū)分，闡述了意見的矛盾運動與把握具體真理、培養(yǎng)理想人格及發(fā)展知識和智慧的關(guān)系。從西方認識論對意見與知識、真理的闡述來看，馮契的意見學說體現(xiàn)了馮契在會通、融合中西哲學上的深刻造詣。馮契在廣義認識論中對意見、知識和智慧都加以研究和探討，既吸收、肯定西方哲學中的合理因素，超越西方狹義認識論的觀點，又對民族傳統(tǒng)中的特色加以保存和發(fā)揚，對中國哲學作自我批判和系統(tǒng)反思，推進了中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化，豐富發(fā)展了馬克思主義認識論。

二、意見與民主和法治：馮契意見學說與西方政治哲學的會通

基于意見與知識和真理的區(qū)別，西方政治哲學著重探討了意見與政治(政府或權(quán)力)的關(guān)系。在西方哲學看來，對意見的爭論主要發(fā)生在政治領域?？茖W或哲學的分歧主要是知識的問題，關(guān)于科學或哲學的爭論可以通過探究事實或理性的檢驗而得到解決。但是，政治上的意見分歧不能以我們澄清科學或哲學問題同樣的方式來加以澄清。*[美]艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，第40—41頁。政治決策和司法判決是一個意見問題，而不是知識問題。在政治問題上，人們是按照意見而不是按照知識行事。*同上注。杰弗里·托馬斯說：“政治的基礎在于某種意見的不一致。結(jié)束意見分歧，政治就失去了理據(jù)?！?[英]杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第7頁。阿倫特指出：“爭論構(gòu)成了政治生活的本質(zhì)。如果從政治的角度看，與真理打交道的思想和交流模式的確必定是專斷的；它們不考慮其他人的意見，而考慮其他人意見是所有嚴格的政治思考的標志?！?[美]阿倫特：《過去與未來之間》，南京：譯文出版社，2011年，第224頁?？梢姡谖鞣秸握軐W中，對意見范疇的認識是理解政治的密碼和鑰匙。

理解政治，一個基本的問題和途徑就是了解政府是如何建立起來的。政府建立在什么基礎上呢？有的認為是武力或暴力，有的認為是宗教神權(quán)(天命)，有的認為是習俗傳統(tǒng)，有的認為是契約同意。還有一種觀點比較流行，就是認為政府建立在意見(opinion)或公共意見/輿論(public opinion)的基礎上。休謨指出，一切權(quán)力都以意見為基礎，并受意見的限制。*[英]哈耶克：《法律、立法與自由》(第一卷)，鄧正來譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第141頁。“政府是完全建基于公眾意見和信念之上的?！薄八姓约吧贁?shù)人賴以統(tǒng)治多數(shù)人的權(quán)威都是建立在關(guān)于公共利益的意見看法、關(guān)于權(quán)力的意見看法和關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的意見看法基礎之上的。”*休謨還寫道：“人類雖然受利害關(guān)系的控制，然而甚至利害關(guān)系本身以及人類的一切事務卻又完全受控于意見和信念?！盵英]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務印書館，1993年，第19—20、35頁。休謨關(guān)于“政府唯一的基礎是意見”的一段話，著名法學家戴雪在其名著《英憲精義》和《公共輿論的力量：19世紀英國的法律與公共輿論》中都作了引用以之作為立論的基礎。*戴雪說道：“在某種意義上，人類制度的存在與變遷無時無刻、無處不在地依賴人類的思想與情感。換言之，人類制度生長、興盛于社會之中，因而它依賴社會的意見。”[英]戴雪：《公共輿論的力量：19世紀英國的法律與公共輿論》，戴鵬飛譯，上海：上海人民出版社，2013年，第44頁。美國憲法之父麥迪遜說：“政府建立在意見的基礎上?！?[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，張曉慶譯，北京：九州出版社，2007年，第655頁。他對意見與自由的關(guān)系、如何建立憲法制度來代表、過濾和篩選紛繁復雜的意見和保障意見自由表達的權(quán)利進行了深入的思考和論證。林肯說：“我們政府的基礎是公共意見(public opinion)，誰能夠改變公共意見，誰就能夠改變政府，實踐中也是如此?！?James Bohman，Public Deliberation：Pluralism，Complexity，and Democracy，Cambridge：The MIT Press,1996，Introduction，p.1.西班牙政治理論家加塞特說：“公共意見(輿論)(public opinion)作為一種基本力量，它催生了人類社會中的統(tǒng)治現(xiàn)象這樣一個事實，卻同人類本身一樣古老，一樣源遠流長?！草浾摰姆▌t之于政治史，一如地心引力之于物理學?！偠灾?，國家是一種意見的狀態(tài)(the state of opinion)，即各種意見的一種平衡狀態(tài)。”*[西班牙]加塞特：《大眾的反叛》，劉訓練、佟德志譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第126—127頁。阿倫特指出：“從歷史上說，意見——一般而言，它與政治領域有關(guān)；具體而言，是指它在政府中所扮演的角色——是在革命這一事件和進程中被發(fā)現(xiàn)的?！?[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，第213頁?；谡闻c意見的關(guān)系，阿倫特把政治定義為兩種類型：第一種，可以把政治視為政府，視為某些人(一個、幾個或許多人)對其他人的支配，這種支配需要使用暴力或以暴力作為威脅。西方政治傳統(tǒng)幾乎一致認為，“政治的本質(zhì)就是統(tǒng)治，占主導地位的政治激情就是統(tǒng)治或宰制他人的激情”。*同上書，第259頁。第二種，如阿倫特所主張的，政治是指人們在公共領域中的行動——討論、說服、決定具體行為并且付諸實踐。*參見[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《阿倫特為什么重要？》，劉北成等譯，南京：譯林出版社，2008年，第57—58頁。阿倫特說：“成為政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取決于話語和說服，而不是取決于暴力和強迫?！?[美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第16頁。西方當代著名思想家哈貝馬斯也把政治理解為對話、商談的過程：“一種對話的觀點把政治設想成為——或許應該說理想化成為——一種規(guī)范性活動。它把政治想象成是關(guān)于價值問題而不僅僅是關(guān)于偏好問題的爭論。它把政治設想成一個理性的過程而不是意志的過程，一個說服的過程而不是一個權(quán)力的過程?！?[德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》(修訂譯本)，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第336頁?；谝庖娕c政治的關(guān)系，西方政治哲學從不同意見的爭論及意見分歧的處理方式、意見的形成過程、不同意見的保護等角度，對民主法治進行了辯護和論證。

首先，從不同意見的爭論和意見分歧的處理方式來認識和理解民主政治。林德賽指出，討論是民主的本質(zhì)。*[美]古特曼、湯普森：《審議民主是什么》，談火生選編：《審議民主》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第8頁。本杰明·巴伯說：“沒有不斷的討論就不存在強大的民主正當性?！?轉(zhuǎn)引自[美]波斯特：《憲法的領域：民主、共同體與管理》，畢洪海譯，北京：北京大學出版社，2012年，第257頁。迪爾凱姆指出：“審議、思考和批判精神在公共事務的進程中發(fā)揮的作用越大，國家就越民主?！?轉(zhuǎn)引自[美]波斯特：《憲法的領域：民主、共同體與管理》，第258頁。凱爾森認為，少數(shù)和多數(shù)之間的自由討論對民主而言是必不可少的，“民主國家中，共同體的意志始終是通過多數(shù)和少數(shù)之間的不斷討論，通過對某一事項規(guī)則的正反雙方自由辯論而創(chuàng)造的。這種討論不僅在議會中，它們還在，并且主要在，政治集會中，在報刊、書籍與其他輿論工具中進行。”*[奧地利]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：中國大百科全書出版社，1996年，第319頁?？梢?，不同意見的討論和爭論是政治生活的本質(zhì)，也是民主的本質(zhì)。

由于意見是多元的，意見不一和分歧是經(jīng)常發(fā)生的。人類要和平共處，致力于共同的社會目標，就必須通過一系列方式來化解或澄清意見分歧。艾德勒總結(jié)，處理意見分歧的方式不外乎三種：(1)權(quán)力；(2)某個人的權(quán)威；(3)多數(shù)法則。*參見[美]艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，安佳、李業(yè)慧譯，第40—41頁。人類發(fā)展的歷史表明，用權(quán)力的方式來處理意見分歧不是一種合理的方式。它不僅阻礙認識進步和知識發(fā)展，而且抑制人性和自由。那么，通過賦予某個人以最高權(quán)威來裁斷意見分歧的方式又怎樣呢？英國哲學家霍布斯就明確提出由利維坦式的君主來審定意見和學說。*霍布斯指出：“人們的行動來自意見，為了他們的和平和協(xié)商起見，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行動?！币虼耍磳_審議，主張秘密地分別聽取每一個人的意見，主張利維坦或者主權(quán)者作為多元意見的最高裁決者，有權(quán)審定意見和學說。參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第十八章。假如有一位柏拉圖所說的“哲學王”、霍布斯的“利維坦”式的君主、韋伯的“克里斯瑪式魅力型人物”作為最高的判斷者來獨斷乾坤，審查管理各種意見，其他所有人共同接受他所作出的決定，按照他的意見來行事，又會怎樣呢？這種方式是不是合理呢？只要我們承認錯誤是人人難免的，最有智慧的人也是人，也難免會犯錯誤。只要我們承認人有非理性的因素，人的理性有限，最高智慧者也是人，他的意見也是是非不明、見蔽相雜的一種個體性的主觀認識，那么，處理意見分歧的第二種方式也是不靠譜的，不是一種為所有人都能接受的合理方式。亞里士多德指出了這種方式的不可取。*亞里士多德說：“讓一個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，因為人的欲望中就有獸性。即使最優(yōu)秀的人物也有生命激情，這往往在執(zhí)政的時候引起偏差?！眳⒁奫古希臘]亞里士多德：《政治學》(英漢對照)(一)，高書文譯，北京：九州出版社，2007年，第338，339頁。參見[美]沃爾德倫：《法律與分歧》，王柱國譯，北京：法律出版社，2009年，第175頁。阿倫特明確地指出：“沒有一個人，無論是哲學家這一類智者，還是啟蒙運動的所有人共有的神啟理性，可以勝任篩選意見和經(jīng)過信息過濾網(wǎng)傳遞意見的任務，將隨意的、純屬無稽之談的意見篩掉，然后將意見純化為公共觀點?！?Hannah Arendt，On Revolution，New York：The Viking Press，1963，p.226.相比于強權(quán)和專制，處理意見分歧比較合理的方式是通過投票采用民主的多數(shù)決定的方式。古希臘哲學家亞里士多德、美國哲學家艾德勒、英國法理學家沃爾德倫從智慧、自由民主、平等尊重角度對民主的多數(shù)原則進行了辯護和論證。從認識論角度來看，多數(shù)法則更有可能產(chǎn)生更明智的決策，可能遠遠超過一人說了算的統(tǒng)治者，哪怕他是世上罕見的具有極高智慧的人。亞里士多德在《政治學》中論證了“多數(shù)人能夠比任何一個人做出更明智的決定”。*參見[古希臘]亞里士多德：《政治學》(英漢對照)(一)，高書文譯，第三卷第11章、第15章。從自由民主角度來看，賦予多數(shù)人權(quán)威的方式，是與人類自由相容、與自由民主社會制度相容的一種方式。*參見[美]艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，安佳等譯，第42—45頁。沃爾德倫則證明，多數(shù)決定是一種可以與平等尊重相容的決定程序。多數(shù)決定的方法是一個尊重人的程序，包含了同等關(guān)注每一個人的觀點的承諾，而不僅僅是一個在政治環(huán)境中保證協(xié)調(diào)行動的、受尊敬的技術(shù)設置。*參見[美]沃爾德倫：《法律與分歧》，王柱國譯，北京：法律出版社，2009年，第145—146，148頁。

其次，從意見的形成過程來認識協(xié)商民主政治的實現(xiàn)。自20世紀90年代以來，西方民主出現(xiàn)了“協(xié)商”(deliberation)的轉(zhuǎn)向。協(xié)商民主關(guān)注優(yōu)于投票的各種意見及意志形成的交往過程。*[加]西蒙·錢伯斯：《協(xié)商民主理論》，童慶平譯，陳家剛主編：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第85頁。(協(xié)商)審議民主模式的關(guān)鍵是“公共領域”的觀念，公民、團體、社會運動和各種組織的論辯、審議和異議，直至意見的形成均孕育其中。*[美]本哈比：《走向?qū)徸h式的民主合法性模式》，談火生選編：《審議民主》，第200頁。哈貝馬斯關(guān)于法律和民主法治國的商談理論把立法政治表述為以商談形式構(gòu)成的政治意志和政治意見的形成過程。在哈貝馬斯看來，民主的意見形成過程是在非建制化的公共領域中完成的。被公共領域放大之后的民主的政治意見應當經(jīng)過議會組織和程序的過濾，形成具有普遍約束力的民主的政治意志，并運用法律的代碼輸送到各個系統(tǒng)和生活世界之中去。*參見高鴻鈞：《商談法哲學與民主法治國》，北京：清華大學出版社，2007年，第277，280頁。因此，商議性政治是在意見形成和意志形成過程的不同層次上沿著兩個軌道進行的——一個是具有憲法建制形式的，一個是不具有正式形式的。*Jǔrgen Habermas，Between Facts and Norms：Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy，trans.by William Rehg，Cambridge：The MIT Press,1996，p.314.哈貝馬斯把協(xié)商政治的認知理想安放于公共領域而不是國家正式的制度當中。他指出：“一種商議性自決實踐只能在這樣兩方面之間的相互作用中才能進行：一方面是在議會中進行的制度化為法律程序以達成決策作為其預定目標的意志形成過程，另一方面是沿著非正式政治交往渠道而進行的政治性意見形成過程。相關(guān)的倡議、議題和貢獻、問題和建議更多地來自意見光譜的國家邊緣而不是它的已成為主流的中央?！?Ibid.，p.275.公共領域是意見的領域。實現(xiàn)協(xié)商政治的關(guān)鍵在于在一個復雜和多元的社會中塑造真實、不受強制的公共意見。

再次，不同意見的保護和公共意見的形成需要法治保障。怎樣在一個復雜和多元的社會中塑造真實、不受強制的公共意見呢？這對于意見的形成提出了民主程序和程序法治的要求。政治意見和政治意志形成過程需要依靠民主程序，不同意見的自由討論總是在一定數(shù)量的人們之間，以平等為預設并通過論辯的程序來進行?！皡f(xié)商(審議)是一個由各種公正的程序構(gòu)成的理想化過程，在這些程序下政治行動者為了解決政治沖突而進行理性的討論?！?[美]杰克·耐特、詹姆斯·約翰遜：《聚合與協(xié)商：論民主合法性的可能性》，談火生選編：《審議民主》，第307頁。協(xié)商政治的實現(xiàn)需要有關(guān)于合法性的復雜的、道德的和認知上的程序來保障不同意見通過辯論的方式自由平等交流，形成共識。哈貝馬斯認為，對于現(xiàn)代法律系統(tǒng)具有核心意義的是法律上建制化的程序的概念。*[德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年，第218頁。法律系統(tǒng)的自主的程度，僅僅取決于建制化的民主程序和司法程序，“在多大程度上保障公平的意見形成和意志形成過程”，并且使道德的程序合理性有可能同時進入法律和政治之中。*同上書，第613頁。自然正義(正當法律程序)最顯著的特征是在所有案件中都要聽取雙方當事人的意見，給予被告辯護的機會。*[愛爾蘭]凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，北京：法律出版社，2002年，第29—30頁。“程序決定了法治與恣意的人治之間的基本區(qū)別?！?季衛(wèi)東：《法治秩序的建構(gòu)》，北京：中國政法大學出版社,1999年，第3頁。法治是規(guī)則之治和程序之治。任何民主存在的一個重要的必備條件都是非暴政的法治(non-tyrannous rule of law)，在這種情況下，交往和協(xié)商實踐才是可能的。*[美]博曼：《公共協(xié)商：多元主義、復雜性與民主》，黃相懷譯，北京：中央編譯出版社，2006年，中文版序，第3頁。法治如何促進協(xié)商、如何對待不同意見的爭論？美國法學家孫斯坦對憲法設計角度進行了闡述。“在尊重自由的任何民主社會中，協(xié)商過程都面臨一個共同的問題，即普遍存在且持續(xù)不斷的不同意見?！?[美]孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金朝武等譯，北京：法律出版社，2006年，第7頁。因此，憲政制度(以及憲法)的一個核心目標就是要解決長期存在的意見不一致的問題，一部分是將不同意見轉(zhuǎn)換成創(chuàng)造力，一部分是在不可能達成一致意見時使其成為沒有必要。*同上注。憲法是人權(quán)的保障書，也是實現(xiàn)協(xié)商政治的制度和法治保障?！耙徊繎椃☉獙⒄蔚目尚哦?責任感)(political accountability)跟高度的反思(high degree of reflectiveness)以及說理的一般承諾(general commitment of reason-giving)結(jié)合起來，方能夠促進協(xié)商民主(deliberative democracy)?！?[美]孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金朝武等譯，第5頁。因此，設計憲法制度時，需要對個人權(quán)利提供憲法保護，反對等級制度；需要設法防止某一部分人因為掌握真理或具有特權(quán)而使其言論和理由占有很重的分量；需要創(chuàng)造協(xié)商空間，設計出合適的制度和程序以確保做出反思并給出理由，確保更多地傾聽不同意見和觀點，使異質(zhì)性能夠作為一種創(chuàng)造性力量發(fā)揮作用。

從上述西方政治哲學關(guān)于意見與民主法治的關(guān)系來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，馮契的意見學說與西方政治哲學在意見分歧的處理、意見的形成、意見的保護等方面是相互會通、合流的。馮契關(guān)于意見的“一致而百慮”的認識運動規(guī)律的闡述，對于回答“如何實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化”這一時代問題，實現(xiàn)現(xiàn)代政治的民主法治化，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，有著重要的理論意義。

馮契把意見的矛盾運動闡述為“同歸而殊途，一致而百慮”的認識規(guī)律。馮契說：“對人類認識運動從動態(tài)來考察，我們就會看到思維是充滿著矛盾的。知與無知互相糾纏，正確與錯誤難分難解，通常要通過不同意見的爭論、不同觀點的斗爭，問題才能解決，才能分清正確與錯誤的界線。這樣一種思維的矛盾運動體現(xiàn)了《易經(jīng)》所說的‘同歸而殊途，一致而百慮’的規(guī)律。”*馮契：《認識世界和認識自己》，第393頁。為什么認識的過程體現(xiàn)為意見的“百慮”——“一致”——“百慮”的循環(huán)往復運動呢？因為，人們之間的意見分歧是各式各樣的?！叭祟愃季S的領域，老是有不同意見的分歧，總是有不同意見互相糾纏著、矛盾著，難分難解，這也是人類認識過程的一個基本的事實。”*同上書，第224頁。而只有通過不同意見的討論、爭論，才能集思廣益，明辨是非，提出比較正確的結(jié)論?！耙恢露賾]”就是通過不同意見的爭論而獲得正確的結(jié)論。但是，通過意見爭論來達到正確的結(jié)論，這也只能說是達到了一定條件下的正確，不能絕對化，新的事實出現(xiàn)了，原來認為正確的結(jié)論可能顯得不完備或包含有錯誤。特別是在一些重大問題上，意見分歧多，爭議多，不宜匆忙地下結(jié)論，即使下了結(jié)論，也不能把它絕對化，以為是一勞永逸的了。因此，《易傳》所說的“同歸而殊途，一致而百慮”指出了思維的辯證運動的規(guī)律。在馮契看來，“天下同歸而殊途，一致而百慮”是哲學發(fā)展的規(guī)律、智慧發(fā)展的規(guī)律，也是自由王國的特征。*馮契：《人的自由和真善美》，《馮契文集》第三卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第340頁?；卮稹叭绾螌崿F(xiàn)中國的現(xiàn)代化”這一時代問題，促進政治民主化和實行法治，很關(guān)鍵的一點就是把握“一致而百慮”這一認識運動的規(guī)律。

馮契指出：“真正的哲學都在回答時代的問題，要求表現(xiàn)時代精神。”*馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，第1頁。中國近代時代的中心問題是“中國向何處去”，在政治思想領域表現(xiàn)為“古今中西”之爭，其實質(zhì)和內(nèi)容就是“如何向西方學習，并對傳統(tǒng)進行反省，來尋求救國救民的真理，以便使中華民族走上自由解放的道路”。*馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第4頁?，F(xiàn)代的時代問題是“如何實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化”?！艾F(xiàn)代化建設是個巨大的系統(tǒng)工程，包括進行經(jīng)濟改革和提高生產(chǎn)力，促進政治民主化和實行法治，發(fā)展文化教育和提高人民素質(zhì)等多方面，它們是不可偏廢而互相制約、互相作用著的?！?同上書，第722頁。哲學革命是政治革命的先導。*同上書，第7、22頁?！按龠M政治民主化和實行法治”這一現(xiàn)代化工程，需要在新的歷史條件下進一步發(fā)展哲學革命。其中很重要的一點是開辟“同歸而殊途、一致而百慮”的唯物辯證法的新階段。*同上書，第720—723頁。

首先，就不同意見的爭論和意見分歧的處理方式而言，馮契既認同民主的本質(zhì)是討論，也贊同以民主的多數(shù)原則來解決意見分歧，獲得一致的結(jié)論。馮契特別強調(diào)在不同意見的爭論過程中必須保持真誠，反對權(quán)力迷信；必須反對獨斷論，反對“定于一尊”。因為，錯誤是人人難免的，“若一個人把自己的意見當做真理，把不同于自己的意見一律視為謬誤，把真理和錯誤的界限說成是截然分明的，那就陷入了獨斷論?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第224頁。在意見分歧的處理方式上，馮契既反對權(quán)力說了算，更反對個人說了算。馮契說：“事實上一個人發(fā)表的意見，到底其中有幾分真理，在沒有經(jīng)過邏輯論證和實踐檢驗之前是難以確定的，在這種未確定的情況下就肯定自己的意見是真理。這種主觀武斷，必然要造成危害。”*馮契：《邏輯思維的辯證法》，第85頁。馮契一貫所主張的是，要通過不同意見的爭論來明辨是非，劃清真理與錯誤的界限，而且在意見的爭論過程中，要采取實事求是的態(tài)度，虛心聽取不同意見，不懷成見地開展自由的討論，要有“民主作風和寬容精神”，“以平等的自由討論的態(tài)度，而不能以“定于一尊”的態(tài)度”來展開不同意見的自由討論和爭鳴，要始終保持心靈的自由思考，尊重人的尊嚴，平等待人。*馮契說：“為了參與爭鳴和自由討論，那就需要有民主作風和寬容精神?！薄耙云降鹊淖杂捎懻摰膽B(tài)度，而不能以定于一尊的態(tài)度來對待各家，……通過爭鳴、自由討論，必然會促進唯物辯證法的發(fā)展。這是馬克思主義者應有的自信?！瘪T契：《智慧的探索》，《馮契文集》第八卷，上海：華東師范大學出版社，1997年，第613頁；《中國近代哲學的革命進程》，第722頁。

其次，就關(guān)注意見形成的協(xié)商民主政治而言，馮契的意見學說將意見的矛盾運動闡述為“一致而百慮”的運動過程。這個過程的具體表現(xiàn)是：“對一個特定問題，許多人從不同角度提出自己的意見，起初顯得很分歧，經(jīng)過論辯，互相啟發(fā)、互相補充、互相糾正，最后集中起來，達到比較一致的結(jié)論。這個把分散意見集中起來的過程也就是分析和綜合的過程。討論和爭辯中，人們把彼此的意見作比較、分析，揭露出各人思維中存在著的矛盾和相互之間的矛盾，分辨出其中什么是正確的成分，什么是錯誤的成分，分析出是原則分歧還是偶然差異，是主要的還是次要的，等等。于是去粗存精，去偽存真，由此及彼，最后達到比較正確、比較全面的結(jié)論?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第227—228頁?？梢?，馮契的意見學說與“通過討論加以權(quán)衡相互競爭的各種考慮”*[美]菲什金、拉斯金：《民主理想的實驗：協(xié)商民意測驗與輿論》，馬奔譯，陳家剛主編：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，第315頁。的協(xié)商觀念是契合的，對于協(xié)商政治的實現(xiàn)有著重要的理論和實踐意義。

再次，就程序法治和民主法制化而言，馮契指出：“從整個社會來說，需要實行法治。民主與法制不可分割，法制不健全，政治也不可能民主化。所以社會越是近代化、民主化，法制就越重要。”*馮契：《人的自由和真善美》，第232—233頁。馮契強調(diào)，展開不同意見爭論必須持有荀子所說的“以仁心說，以學心聽，以公心辯”《荀子·正名》的態(tài)度，實行戴震所說的“去私”和“解蔽”，要有客觀公正的態(tài)度，要有平等、自由、民主、包容、尊重、合作的精神。這就必定要求提供程序和法治的框架來保證協(xié)商和討論的有效展開，也必定提出憲法對意見表達自由的保障和實行法治的需要。

三、意見與權(quán)利和德性：馮契意見學說與西方法律哲學的契合

在西方，關(guān)于意見的傳統(tǒng)思考劃分為兩個主要方向上的討論。第一個方向是關(guān)于知識與意見的區(qū)別的理論問題，它涉及諸如懷疑、信念、信仰、確信和概然性這些相關(guān)術(shù)語。第二個方向大都假定了知識與意見之間的區(qū)別，它考慮的是意見領域內(nèi)的決定與責任問題，包括良心的自由問題、思想與表達自由問題、多數(shù)與少數(shù)問題，以及在良心難題上的個人判斷問題。*參見《西方大觀念》，陳嘉映等譯，第1075頁。第二個方面所涉及的主要是意見與權(quán)利、意見與德性的關(guān)系，這正是西方法律哲學所討論的一個重大主題。

首先，西方法律哲學從關(guān)注人與法律的關(guān)系出發(fā)，把意見表達自由視為憲法所保障的基本人權(quán)。自文藝復興提出“人是主體”、“人是目的”以來，西方法律哲學“用人性否定神性，以人權(quán)反對神權(quán)，用享樂主義反對禁欲主義，用理性反對蒙昧，用以個性自由批判封建專制制度，用平等觀念反對封建等級制度”*何勤華：《西方法學史》，北京：中國政法大學出版社，1996年，第108頁。，人的主體意識、權(quán)利意識得到前所未有的弘揚，公民美德和自由人格得到普遍地倡導，人權(quán)、人的尊嚴被視為法律的最高價值。德國法哲學家科殷認為，人是法的形成的中心點?！八纳眢w的—心靈的狀況在法的一切領域里都起著一種決定性的作用。他的出生，他的發(fā)展，兒童的保護需要，男女兩性的分開，他的本能欲望和激情，他的精神生活的組織和內(nèi)容：這一切對于法來說，都具有至高無上的意義。”*參見[德]科殷：《法哲學》，林榮遠譯，北京：華夏出版社，2002年，第148頁?？挤蚵鞔_指出：“人的本質(zhì)問題，人的人格，對于法的本質(zhì)是決定性的。法的標準，即法的觀念本身，是人?！?[德]考夫曼、哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，北京：法律出版社，2013年，第490頁。人之所以為人就在于人首先是一個言說的存在，人會思維，會說話和使用語言，有自我表達和相互交流的能力和愿望?！罢Z言的本質(zhì)是人類的尊嚴：語言是個人自我的表述，是人類精神及他的人格的淵源；透過說的能力，人類才可以在其本質(zhì)及深層的意義上，成為人類：對自己及自己的世界占為己有……語言就是人?！?[德]考夫曼：《法律哲學》，劉幸義等譯，北京：法律出版社，2003年，第169頁。沒有語言，沒有人與人的交流，人就只是孤獨的獸類，根本不可能成為社會性的存在，政治和法律也就更是多余的東西了。意見是“我”作為獨立的思維主體所持有的個人的看法、觀點。表達意見是“我”作為人具有言說能力的存在方式，因此意見表達自由在人權(quán)譜系和自由清單中是第一位的、首要的基本權(quán)利。在自然權(quán)利學說看來，形成和發(fā)表意見的權(quán)利是不言而喻、不可剝奪的人的自然權(quán)利。認真對待意見實質(zhì)上就是認真對待權(quán)利。杰斐遜指出：“屬于自然權(quán)利的有思考的權(quán)利、說話的權(quán)利、形成和發(fā)表意見的權(quán)利，以及也許還有那些不需要外界的幫助，個人就能充分行使的權(quán)利，或者換句話說，那些處于個人能力范圍之內(nèi)的權(quán)利?！?轉(zhuǎn)引自涂紀亮：《美國哲學史》第一卷，石家莊：河北教育出版社，2000年，第126頁。潘恩說：“我一向極力主張人人有保持他的意見的權(quán)利，不管他的意見如何與我不同。凡是否認別人有這種權(quán)利的人，會使他自己成為現(xiàn)有意見的奴隸，因為他自己排除了改變意見的權(quán)利?！?[美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務印書館，1981年，第347頁。法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》宣稱：“自由傳達思想和意見是人類最寶貴的權(quán)利之一；因此，各個公民都有言論、著述和出版自由，但在法律所規(guī)定的情況下，應對濫用此項自由負擔責任?！笨梢?，意見表達自由是人所固有的基本人權(quán)，公共討論和意見表達自由構(gòu)成了一個民主社會必不可少的基礎。德國法學家施米特認為，發(fā)表意見的自由“是其他一切社會自由權(quán)的淵源，是自由討論這個自由主義理念的預設前提”。而討論的預設前提是人的思想和透過人的語言表達的思想。*參見[德]施米特：《憲法學說》，劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2005年，第177，180頁。英國法學家沃爾德倫從人作為思想主體的維度對權(quán)利進行了論證。他說：“人類個體在本質(zhì)上是一個思想主體(a thinking agent)，他天生具有道德上的協(xié)商能力、從其他人的觀點中明白事物的能力以及超越沉溺于自己個人或集團利益之上的能力?！?[美]沃爾德倫：《法律與分歧》，王柱國譯，第327頁。因此，“任何權(quán)利論證的要點必須涉及對這個人作為積極的、思想的生命存在之尊重，如果在交談時我們忽視或者輕視他對該問題所必須說的東西，我們就不能說我們的交談也認真地對待了他的權(quán)利。”*同上書，第329頁?！罢J真對待權(quán)利，就是以尊重的方式回應他者(otherness)，然后愿意積極地——但是作為平等者——參與決定我們?nèi)绾卧谖覀児餐瑩碛械沫h(huán)境和社會中共同生活?！?[美]沃爾德倫：《法律與分歧》，王柱國譯，第407頁。從法治和憲法發(fā)展的歷史來看，權(quán)利保障的歷史很大程度上就是一部保障意見表達自由的歷史，或者至少是一部與意見表達自由緊密相關(guān)的歷史。

其次，西方法律哲學從不同意見的爭論、對待不同意見持有的德性對法律的內(nèi)容、功能、價值、目的和意義進行論證。怎樣認識自己，怎樣對待他人，怎樣處理個人、國家與社會的關(guān)系，最集中地體現(xiàn)在不同意見爭論中解決群己關(guān)系的態(tài)度和原則之中。洛克認為，人生的事務，大部分是要依憑判斷(our judgement)來決定的?！敖^大部分人們(如果不是一切人們)，雖然對于自己所主張的真理沒有確定的證明，亦不能不有一些意見?！币虼?，洛克主張對待不同意見應當正確的施用同意，互相的仁愛和容忍。*John Locke：An Essay Concerning Human Understanding, p.728.他說：“人們的意見雖然多種多樣，可是我們都應當互相維持和平，互施仁愛，培植友誼?！币驗椤叭说睦斫饬ΡM管經(jīng)常犯錯誤，可是它只擁有理性作向?qū)?，而不能盲目地屈從于他人的意志和命令?！?Ibid.，p.729.休謨主張中庸節(jié)制，認為實現(xiàn)良好目標最有效的方法是“支持穩(wěn)健的意見，尋求所有爭執(zhí)的合理折衷方案，說服每方相信其對方有時也可能是對的，對于雙方的褒貶亦須保持平衡。”*[英]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，第141頁。密爾倡導“經(jīng)過討論的統(tǒng)治”，主張以“恢宏公正的心胸”對待不同意見。*參見[英]密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，第29頁。在阿倫特看來，每個人都有自己的意見(doxa)，意見代表著世界向他顯現(xiàn)的方式，因此，有多少意見，就有多少不同的人從不同的觀點注視著這個共同的世界。*參見[英]瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，第264頁。另參見[美]阿倫特：《哲學與政治》，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，346頁。意見與判斷都屬于理性的機能。*[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，第214頁。意見的本質(zhì)，如同判斷的本質(zhì)，在于無偏私的程度。*[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，第225頁。阿倫特強調(diào)，政治的思考，意見的交流和爭論要求一種擴展的心胸(enlarged mentality)、一種設身處地的能力、一種代表性思考的能力，也就是“站在每個別人的地位上思考”。*參見[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，第225頁。另參見[加]菲利普·漢森：《漢娜·阿倫特：政治、歷史與公民身份》，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第140頁。總之，不同意見的爭論需要“公共討論的品德”*高爾斯頓認為，公共討論的品德不僅僅指參與政治的愿望或使自己的觀點被他人知曉的愿望。它還指參與對話的愿望：既有言說又有傾聽的愿望，以及為了使對話得以繼續(xù)而試圖理解他人言說內(nèi)容的愿望和在尊重他人觀點的前提下予以回應的愿望。參見[加]金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第303—304頁。來維持，離不開公民美德和自由人格的滋養(yǎng)。

正確的法律必須源自公民的商談。*雷磊：《法律程序為什么重要？》，《中外法學》2014年第2期。理想的基本法律應該可以理解為“自由平等的個體通過理性、公平的集體協(xié)商”的結(jié)果。*[美]米歇爾曼：《人們?nèi)绾斡喠⒎?？》，載[美]詹姆斯·博曼、威廉·雷吉主編：《協(xié)商民主：論理性與政治》，陳家剛等譯，北京：中央編譯出版社，2006年，第118頁。哈貝馬斯提出了程序主義的法律范式，強調(diào)“只有通過商談(discourse)或?qū)徸h(deliberation)才能確定法律的內(nèi)容”。*參見[加]戴岑豪斯：《合法性與正當性：魏瑪時代的施米特、凱爾森與海勒》，劉毅譯，北京：商務印書館，2013年，第286頁。怎樣把立法與審議相聯(lián)系，把制定政策與商談相聯(lián)系，是設計立憲政體中的一個重要問題。*[美]菲什金、拉斯金：《協(xié)商民主的實驗：協(xié)商民意測驗與輿論》，載陳家剛主編：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第315頁。在民主立法的政治意見的形成過程中，協(xié)商政治的實現(xiàn)要求通過責任和參與來增加合法性；通過合作來鼓勵有關(guān)政策問題的具有公共精神的觀點；通過包容與禮貌來促進協(xié)商各方之間的相互尊重；通過通報情況和實質(zhì)性辯論來加強決策(意見)的質(zhì)量。*參見[加]西蒙·錢伯斯：《協(xié)商民主理論》，陳家剛主編：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，第98頁?？傊?，良法的制定對于政治意見形成過程中公民的德性提出了很高的要求。

不同意見的爭論涉及個體之間或主體之間的關(guān)系，不同意見的討論是人們相互交流的基本方式。法律是調(diào)整人與人關(guān)系的社會規(guī)范，必須處理好群己關(guān)系，滿足人們過群體生活的需要，對公權(quán)與私權(quán)、公益與私益的關(guān)系進行合理界分、調(diào)節(jié)、評價和平衡，使人們遵循正義公正，服從規(guī)則治理，安和樂利，過上尊嚴和幸福的生活。亞里士多德在《倫理學》中認為法律兼有規(guī)制和教化的功能，即訓練美德。*[愛爾蘭]凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，第23頁。古羅馬對法律的定義是“關(guān)于善良和公正的藝術(shù)”。法律的基本原則是“體面生活，不損害他人，給予每個人他應得的部分”。*同上書，第64頁。哈林頓所說的法律的王國同時也是美德的王國，法律必須符合正確的理性、正義，體現(xiàn)公眾利益。他說：“共和國既是法治的政府，也是美德的王國?！?[英]哈林頓：《大洋國》，何新譯，北京：商務印書館，1963年，第38頁。埃爾金說：“適當?shù)膽椪碚摫仨氈塾谠O計政治制度時不僅要注意控制掌權(quán)者而且要關(guān)注社會問題明智的解決和公民性格的形成?！?[美]埃爾金：《憲政主義的繼承者》，[美]埃爾金、索烏坦主編：《新憲政論——為美好的社會設計政治制度》，周葉謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第144頁。德沃金認為，“法律的帝國并非由疆界、權(quán)力或程序界定，而是由態(tài)度界定?！?[美]德沃金：《法律帝國》，李常青譯，北京：中國大百科全書出版社，1992年，第386頁。法律的態(tài)度是一種表示異議的態(tài)度，一種建設性的態(tài)度，一種友好的態(tài)度?！拔覀儽M管對計劃、利益和信念各持己見，但對法律的態(tài)度卻表達了我們在社會中是聯(lián)合在一起的?？傊?，這就是法律對我們的意義，為了我們想要做的人和我們旨在享有的社會?！?同上注。富勒指出，實質(zhì)自然法或者說大寫的自然法的無可爭議的核心原則存在于這樣一項命令當中：“開放、維持并保護交流渠道的完整性，借此人們可以彼此表達人們的所見、所感、所想。”*[美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務印書館，2003年，第215頁。法治所要實現(xiàn)的是良法善治，它的目的不只是懲罰罪惡，維護生存，更高的目的在于促進交流，褒揚善良正義，使人成為完整的人、自由而全面發(fā)展的人。憲法對公民性格的關(guān)注，法律對待異議的態(tài)度，法律能否促進交流使各方所見、所感、所思得以自由表達，本質(zhì)上都與意見的表達和交流相關(guān)。如何對待意見，從根本上體現(xiàn)了一個人的德性高低，體現(xiàn)了一個社會的民主法治水平，體現(xiàn)了一個國家的文明程度。

20世紀，西方對法律秩序的基本認識越來越趨近語言分析學派的觀點?！胺芍刃蚣捌溲芯康陌l(fā)展越來越聚焦到人與人之間的互動關(guān)系、溝通方式以及話語空間?！?參見季衛(wèi)東：《能用否科學視角重新認識中國法律秩序》，http：//china.caixin.com/2016-05-19/100945174.html。從西方法律哲學關(guān)于意見與權(quán)利、意見與德性的關(guān)系來看，馮契在意見交流和爭論中對人的理解和對自由的關(guān)注、在不同意見爭論中所主張的正確態(tài)度和理想人格等方面，與西方法律哲學的發(fā)展具有高度的契合性。這對于發(fā)展社會主義民主法治，培養(yǎng)公民美德，實現(xiàn)良法善治，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

首先，馮契對“人”的理解，對“以我觀之”的意見中“我”的主體意識的理解，都提出了對于權(quán)利的論證。馮契哲學的核心是認識世界和認識自己。馮契指出：“認識論不能離開‘整個的人’，認識世界與認識自己兩者不能分割?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第72頁。真正理解人，出發(fā)點是：“應當把人當作目的，當作一個個獨立的人格，這樣才能自尊無畏，同時也尊重別人。沒有這個出發(fā)點，便不可能真正了解人。”*馮契：《人的自由和真善美》，第201—202頁。馮契強調(diào)“認識論要講自由”，“人在本質(zhì)上要求自由，人的認識過程也體現(xiàn)了這一要求。”*馮契：《認識世界和認識自己》，第72、73頁。在馮契看來，“人的自由包括有支配自然和成為自由個性這兩個方面。”“人的發(fā)展的趨向就是成為自由的人，人的實踐本質(zhì)上是要求自由的活動?！?同上書，第76頁。馮契對于人的主體意識具有不同尋常的關(guān)注。他說：“每個人，每個群體都有一個‘我’——自我意識或群體意識(大我)?！摇仁沁壿嬎季S的主體，又是行動、感覺的主體，也是意志、情感的主體。”*馮契：《人的自由和真善美》，第8頁“我”作為意識主體所具有的思維(思想)職能統(tǒng)攝著知識經(jīng)驗的領域?！爸黧w意識到有個‘我’貫穿在自己的思維活動中，意識到有個‘我’作為主體在與他人交換意見，從而確證自己是主體?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第386頁。“人格作為主體是有血有肉的，不能離開人的言行談人格?！?馮契：《人的自由和真善美》，第8頁。如果沒有“我”發(fā)表意見的自由，沒有不同意見的爭論，“我”如何確證我是思維的主體、是德性的主體？真理何從發(fā)展，自由人格如何培養(yǎng)？正如沃爾德倫基于人作為思想的主體對權(quán)利進行了論證，馮契對作為意見表達的“我”的主體意識的闡述，對“我”作為思維的主體、情感的主體和德性的主體的肯定，必然合乎邏輯地提出保障意見表達自由權(quán)利的論證。

其次，馮契在廣義認識論中闡明了意見爭論中的群己關(guān)系、對待不同意見的爭論所應有的正確態(tài)度和理想人格的培養(yǎng)。第一，意見的爭論涉及群己關(guān)系，在意見爭論中必須加強德性修養(yǎng)，持有正確的態(tài)度，才能發(fā)展出知識和智慧。馮契強調(diào)：“認識論不僅要正確地解決心物關(guān)系而且要解決群己關(guān)系?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第238頁。因為“人們在社會中間運用語言文字作為交流思想的手段，展開不同意見、觀點的爭論，這就涉及我與他、己與群的關(guān)系，進行論辯時，認識或思維的主體不僅是我，而且總有對手，我與其他的人(對手)都在群體之中?！?同上書，第239頁。我的意見包含有我對問題(討論對象)的觀點、態(tài)度，我是在與你、與他人的交往中，在參與社會群體的活動中才意識到自己的主體性，“我”作為意識主體總是大我、小我結(jié)合在一起的。因此，以什么樣的態(tài)度對待意見，其本質(zhì)就是如何認識自己、如何對待他人的問題，這不僅影響到通過爭論能否達到一致，獲得正確結(jié)論和解決問題，而且影響到群體是否因為意見和觀點的爭論而撕裂、分化、對立，關(guān)系群體的團結(jié)、社會的和諧、思想的創(chuàng)新。我和他、己與群怎樣通過論辯達到一致呢？怎樣使先進的群體意識為多數(shù)人所認同和掌握呢？馮契指出，在認識論中解決群己關(guān)系，通過意見爭論達成一致，既要反對相對主義、懷疑論，又要反對權(quán)威主義、獨斷論。他反復強調(diào)，在討論、辯論的時候，要有一種荀子所說的“以仁心說，以學心聽，以公心辯”的態(tài)度。“就是說，論辯中一要出于仁心，與人為善，幫助別人；二要虛心學習，聽取別人的意見；三要站在客觀公正的立場上，不摻雜一點私心。”*同上書，第226頁。有了這種態(tài)度，通過個人的自由思考、通過群眾之間的自由討論，先進的群體意識就能為許多人掌握、認同。*同上書，第247頁。第二，不同意見的爭論過程是“一致而百慮”的過程，是德性的自證過程，是理想人格的培養(yǎng)過程，也是科學精神和人文精神結(jié)合的過程。“從廣義認識論的觀點來看，認識世界的方法和培養(yǎng)德性的途徑，也就是在認識過程之中，也是認識世界和認識自己的問題。”*同上書，第73頁。馮契把認識的全過程看作是“在實踐基礎上的認識世界和認識自我的交互作用過程，所以哲理境界由抽象到具體的飛躍，既要憑借對天道、人道、認識過程之道的辯證綜合，又要求在自己的德性培養(yǎng)中獲得自證。二者(思辨的綜合與德性的自證)是互相聯(lián)系、不可分割的”。*馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，第44頁。馮契強調(diào)，德性的自證首要的是真誠。培養(yǎng)真誠的德性，就要警惕異化現(xiàn)象，警惕魯迅痛斥的“做戲的虛無黨”；就要實行戴震所說的“解蔽、去私”：“一方面，要破除迷信，解除種種蒙蔽，積極提高自己的學識和修養(yǎng)；另一方面，要去掉偏私，在社會交往中正確處理群己關(guān)系，真誠地推己及人，與人為善?！?同上書，第45頁。意見之爭和觀點之爭，由于關(guān)系群和己的關(guān)系，關(guān)系如何認識自己，如何培養(yǎng)理想人格的問題，因而也是人生觀上的問題。馮契主張在意見的爭論過程中培養(yǎng)“平民化的自由人格”，實現(xiàn)性與天道、科學精神與人文精神的結(jié)合。馮契說：“‘同歸而殊途，一致而百慮’，表達了一個認識的規(guī)律……所以，要發(fā)展真理，就要貫徹百花齊放、百家爭鳴的方針。而這對于徹底克服經(jīng)學方法和培養(yǎng)平民化的人格也都是必要的。”*馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第720—721頁。馮契所說的“平民化人格”是自由的有德性的人格，是平民化的，是多數(shù)人經(jīng)過努力就可達到的。*馮契說：“‘人格’這個詞通常也只用來指有德性的主體”?！罢嬲袃r值的人格是自由的人格?！薄拔覀儸F(xiàn)在講自由人格是平民化的，是多數(shù)人可以達到的?！瘪T契：《人的自由和真善美》，第9、320頁。馮契還指出，意見爭論中的群己關(guān)系，關(guān)系到科學和人生的結(jié)合?！罢嬲目茖W精神要求如實地把握事物而不崇拜權(quán)威、不囿于成見，要求全面地看問題，論辯中自由討論，自尊也尊重別人，這樣一種自由與寬容的精神正是一種人文精神，所以科學要有人文精神。反過來說，真正地講人文精神，就要尊重人的尊嚴，平等待人，要把每個人都看作目的而非手段?！?馮契：《認識世界和認識自己》，第252頁?？傊?，在意見的爭論過程中，必須始終保持心靈的自由獨立思考，有一種荀子所說的“以仁心說，以學心聽，以公心辯”的態(tài)度，養(yǎng)成民主作風，培養(yǎng)自由與寬容的精神，尊重人的尊嚴，平等待人。惟其如此，才能通過意見的矛盾運動認識世界和認識自己，由自發(fā)到自覺，從自在到自為，造就自由的德性，培養(yǎng)平民化的理想人格。

綜上所述，不論是西方哲學，還是馮契的廣義認識論，都認為意見是個別主體所形成的真假混雜的主觀性認識。有多少個人就有多少種意見。意見必須開展討論，紛繁復雜的不計其數(shù)的意見必須通過“中介”來傳遞、篩選、過濾、提煉和代表?！耙恢露賾]”的意見爭論過程必須經(jīng)由一部分人組成中介機構(gòu)，通過制度和程序來完成。而以平等自由的態(tài)度開展不同意見的爭論，認真對待反對意見，合理解決意見分歧，必然要求從制度層面發(fā)展民主法治，建立對話和協(xié)商的政治，要求權(quán)利、德性和自由的人格。馮契在系統(tǒng)分析認識過程中思維(意見、觀點和理論)的矛盾運動時，注意到中國近代哲學史上“群己之辯”的認識論意義，闡發(fā)了毛澤東關(guān)于認識論和群眾路線工作方法相一致的理論，又糾正了把真理發(fā)展規(guī)律簡單化的缺點。*參見張?zhí)祜w：《馮契先生的智慧學說》，《理論、方法和德性——紀念馮契》，第113頁。馮契指出，認識過程本身是一個“從群眾中來，到群眾中去”不斷反復的螺旋式無限前進的運動，也是一個“百慮”轉(zhuǎn)化為“一致”，“一致”又轉(zhuǎn)化為“百慮”的反復過程。*參見馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第651—653頁。認識論既要解決心物關(guān)系又要解決群己關(guān)系。所以，“從群眾中來，到群眾中去”的群眾路線的工作方法，一方面，為要形成理論以指導實踐，更正確、更深刻、更完全地反映客觀事物的本質(zhì)，如馮契所說，“就必須把群眾中的分散的、無系統(tǒng)的意見經(jīng)過比較和鑒別，分析和綜合，然后概括起來，形成科學的概念和判斷，并運用推理的方法，作出合乎邏輯的結(jié)論”。*同上書，第651頁。另一方面，必須養(yǎng)成共產(chǎn)主義的理想人格，堅持群眾觀點，保持黨同人民群眾的血肉聯(lián)系，全心全意為人民服務，一切向人民群眾負責，相信人民群眾是智慧和力量的源泉，虛心向人民群眾學習。馮契認為，群眾路線的工作方法從政治體制來說，就是民主集中制，要求“尊重每個人的意志，使每個人都能發(fā)表出于內(nèi)心自愿的意見，而又集中起來，形成統(tǒng)一意志成為集體行動的動力”。*馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第671頁。這就是毛澤東后來說的“又有集中又有民主，又有紀律又有自由，又有統(tǒng)一意志、又有個人心情舒暢、生動活潑，那樣一種政治局面”。但是，“如何來實現(xiàn)這種近乎理想的政治局面，那是一個很復雜的問題”。*參見馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第671頁。馮契說：“在實際工作中，共產(chǎn)黨人要求貫徹群眾觀點和群眾路線?？梢哉f，群眾觀點的基本精神，也包含有尊重群眾的自覺與自愿的意思。但是，對倫理學上的自由問題，我們從理論上探討得還很不夠。幾千年來的中國封建專制主義的影響是不容易清除的。在今天的社會中還存在著封建遺毒和資本主義腐朽思想的影響，這是宿命論和唯意志論的客觀基礎。在十年動亂中，唯意志論泛濫，宿命論也同時泛濫，群眾觀點卻被拋到了一邊，根本不是按照自覺原則和自愿原則相結(jié)合來進行工作。這個沉痛的教訓正說明近代哲學中的這方面的問題(關(guān)于人的自由和理想的問題)沒有很好地得到解決。”參見馮契：《中國近代哲學的革命進程》，緒論，第31頁。

意見在人類事務和認識過程中具有重要的價值。但是，我國哲學界、政治學界和法學界對意見范疇和學說的研究并不深入；如何開展不同意見的爭論，如何對待不同意見，不同意見的爭論和保護如何與民主法治、協(xié)商和權(quán)利等政治法律制度的設計相銜接，怎樣傾聽、總結(jié)和集中群眾意見，認識論和群眾路線如何在制度上有機結(jié)合，對這些問題的研究還十分不足。*習仲勛同志在擔任全國人大常委會副委員長期間，多次提出制定“不同意見保護法”。然而，我國哲學社會科學界對意見這一哲學和認識范疇的研究很少。參見高鍇：《習仲勛建議制定〈不同意見保護法〉》，《炎黃春秋》2013年第12期，《發(fā)展》2014年第2期。季衛(wèi)東教授在最近的一次演講中說：“論證性對話、議論、溝通正在成為一切知識活動的共同點。問題是，在社會的網(wǎng)絡性、復雜性、風險性不斷增大的情況下，怎樣才能有效地克服多元狀態(tài)引起的無知、忽視、誤解以及不確定化？也許我們需要一場新的啟蒙運動，重新認識科學精神、人文精神以及法治精神，進而推動體制和制度的創(chuàng)新?！?參見季衛(wèi)東：《能用否科學視角重新認識中國法律秩序》，http：//china.caixin.com/2016-05-19/100945174.html。無疑，在意見的矛盾運動中，正確對待不同意見的爭論，恰恰是實現(xiàn)科學精神、人文精神和法治精神三者統(tǒng)一的樞紐。因此，在全面深化改革的時代，在利益和意見日益多元化的時代，在全球化和互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達的時代，深入研究意見與政治的關(guān)系，意見與民主法治、協(xié)商和權(quán)利的關(guān)系，將認識論和群眾路線從制度上結(jié)合起來，從根本上實現(xiàn)黨的領導、人民民主和依法治國的統(tǒng)一，對于協(xié)調(diào)推進“四個全面”戰(zhàn)略布局，實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化具有特別重要的意義。一言以蔽之，馮契的廣義認識論及其意見學說所具有的時代意義不容低估。