一

用現(xiàn)象學(xué)方法研究儒學(xué)，這是張祥龍給那些被專業(yè)壁壘嚴(yán)重限制的中國(guó)哲學(xué)史研究者留下的一個(gè)粗略印象。如果從一個(gè)稍近距離的圈內(nèi)人位置觀察，可以看到，試圖在這條道路上運(yùn)思的學(xué)者不止張祥龍一人，但堅(jiān)持不懈并形成一系列獨(dú)創(chuàng)性論說(shuō)的目前大概只有他一人。然而我們必須馬上注意到，在這條運(yùn)思之路上，其實(shí)還是從之者稀。如果在此斷言張祥龍的儒學(xué)研究已經(jīng)為我們確立了一些思想的路標(biāo)，那么，就目前的情況來(lái)看，這些路標(biāo)似乎還是坐落在某個(gè)燈火闌珊的地段，上面的指示也因環(huán)境的昏暗而顯得曖昧不清，正如同一條偏僻之路上的一些小站，只有少數(shù)人因?yàn)槟承┨貏e的原因才在這一地段上下車。如果因此而進(jìn)一步說(shuō)，這些路標(biāo)遭遇了學(xué)院共同體不應(yīng)該的忽視，那么，就必須指出它們應(yīng)該得到承認(rèn)的客觀理由，也就是，它們的意義和重要性。這是我們?cè)谝婚_始就必須提出的問(wèn)題。

作為一種方法和思想態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)，呼吁回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，去展開存在論層次的哲理言說(shuō)，這就在詮釋學(xué)與存在論之間，建立了一個(gè)緊密的連接。在這樣一個(gè)緊密的連接中，詮釋學(xué)與存在論都發(fā)生了根本性的改變。*如以海德格爾的《存在與時(shí)間》為例，詮釋學(xué)變成了存在詮釋學(xué)(ontological hermeneutics)，存在論變成了基礎(chǔ)存在論(fundamental ontology)。實(shí)際上海德格爾已經(jīng)明確指出，存在論就是詮釋學(xué)。正如張祥龍?jiān)敿?xì)分析過(guò)的，這是一個(gè)思想的新識(shí)度，而人的思維的意向性特征無(wú)疑為這個(gè)新識(shí)度奠定了一個(gè)客觀基礎(chǔ)，但更重要的是形式顯示的方法能夠在須臾不離的時(shí)機(jī)化境域中將歸攏于一處的意義呈現(xiàn)出來(lái)，從而應(yīng)和人之于存在的湍流經(jīng)驗(yàn)。*張祥龍：《本體論為何是詮釋學(xué)？》，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館,2001年，第94—122頁(yè)?！皩?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”本身就是被形式顯示的方法規(guī)定了的一個(gè)說(shuō)法，換句話說(shuō)，它并不意指人的生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際內(nèi)容，而是憑著實(shí)際性(facticity)這個(gè)現(xiàn)象學(xué)獨(dú)特的詞匯指向能夠形式地顯示出來(lái)的、關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)。

“從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子”，這是張祥龍對(duì)其儒學(xué)研究方案的鮮明概括。通過(guò)十多年的課程講授，張祥龍已經(jīng)以此一方案對(duì)先秦到宋明的儒學(xué)史進(jìn)行了統(tǒng)貫的闡釋。*《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》之前是《海德格爾思想與中國(guó)天道》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996年)，之后是《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講：禮樂(lè)人生與哲理》(上海：華東師范大學(xué)出版社,2009年)、《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年)和《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年)。然而，必須指出，張祥龍看重現(xiàn)象學(xué)在儒學(xué)研究方法上的啟發(fā)，卻并非簡(jiǎn)單地套用現(xiàn)象學(xué)的行話來(lái)詮釋儒學(xué)。換言之，“從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子”中的“從”與“到”始終是兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)，始終保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡(jiǎn)單地歸入以西釋中的行列，毋寧說(shuō)，中西思想的相互激蕩與誘發(fā)才更恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出他的根本性意圖和結(jié)構(gòu)性視野。*海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思在一定程度上受到中國(guó)思想的啟發(fā)，這是張祥龍花很多工夫仔細(xì)研究的一個(gè)主題，目前所見(jiàn)最早的中文論文是《胡塞爾、海德格與東方哲學(xué)》(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第6期)，在其中，張祥龍分析了胡塞爾與海德格爾對(duì)于東方哲學(xué)的不同看法。另外，關(guān)于這個(gè)主題，特別參見(jiàn)《海德格爾思想與中國(guó)天道》第一章第二節(jié)：“海德格爾的道緣”、第十七章第三節(jié)：“海德格爾所理解的‘道’”，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》第五部分之十九：“海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨(dú)特性”(北京：北京大學(xué)出版社，2007年)，《德國(guó)哲學(xué)、德國(guó)文化與中國(guó)哲理》第三部分之七：“海德格爾與中國(guó)哲學(xué)：事實(shí)、評(píng)估和可能”(上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2012年)等。

關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)在人類實(shí)際生活中的一個(gè)典型就是信仰者的超越性經(jīng)驗(yàn)(experience of the transcendence)。張祥龍指出，海德格爾1920年至1921年在弗萊堡大學(xué)講授的“宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”課，是我們理解海德格爾現(xiàn)象學(xué)之思的一條重要線索。由此或可窺見(jiàn)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思，無(wú)論是早期的實(shí)際性詮釋學(xué)，還是后來(lái)的基礎(chǔ)存在論，都可能與人的超越性經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。換言之，海德格爾很早就堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)優(yōu)先于神學(xué)的哲思立場(chǎng)，這一點(diǎn)并不妨礙我們充分且恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)到他的現(xiàn)象學(xué)之思與神學(xué)之思的密切關(guān)系。其實(shí)我們已經(jīng)看到，現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)的關(guān)系從來(lái)就是一個(gè)非常重要、未被忽視的主題，以至于后來(lái)在法國(guó)有所謂“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向”。誠(chéng)如張祥龍?jiān)谠u(píng)論杜瑞樂(lè)的《儒家經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)話語(yǔ)》一文時(shí)指出的，對(duì)于那些從事哲理思考的信仰擔(dān)當(dāng)者而言，重要的是在哲思與信仰之間保持一種“根本性的、創(chuàng)造性的緊張”，從而在哲學(xué)與宗教之間構(gòu)成一個(gè)相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機(jī)制。*張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第210頁(yè)。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解張祥龍的儒學(xué)研究方案也有很大啟發(fā)。如果充分注意到儒教與各種宗教之間的家族相似，乃至將儒教與各種宗教都?xì)w為廣義的教化傳統(tǒng)，那么，對(duì)于從事哲理思考的儒教擔(dān)當(dāng)者而言，在儒教與哲學(xué)之間保持那種根本性的、創(chuàng)造性的緊張就非常必要。從這個(gè)視角可以看到，張祥龍其實(shí)開創(chuàng)了一門儒教現(xiàn)象學(xué)(Confucian phenomenology)。*另一個(gè)可能的概括無(wú)疑是“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”(phenomenological Confuciology)。這兩個(gè)表述就其微妙意味而言或有不同，但應(yīng)當(dāng)指向同一件事。當(dāng)然仍需說(shuō)明，張祥龍重視的是儒教與現(xiàn)象學(xué)之間相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機(jī)制，而非一邊倒的詮釋關(guān)系，如我前面已經(jīng)指出過(guò)的。

現(xiàn)象學(xué)對(duì)概念化思維的批評(píng)和回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的呼吁對(duì)于反思現(xiàn)代以來(lái)的儒學(xué)研究方法具有重要的意義。在現(xiàn)代大學(xué)體制中，儒學(xué)研究主要被放在了中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科。系統(tǒng)化則是中國(guó)哲學(xué)首要的學(xué)科意識(shí)，或用馮友蘭的清晰概括來(lái)說(shuō)，是要在中國(guó)思想原有的“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)化”的基礎(chǔ)上開展出其應(yīng)有的“形式的系統(tǒng)化”。所謂形式的系統(tǒng)化，實(shí)際上就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的運(yùn)作方式，即以概念為基礎(chǔ)，通過(guò)推理、論證和思辨形成一個(gè)體系。張祥龍多次指出過(guò)概念化思維在理解中國(guó)古代思想上的不恰當(dāng)性，呼吁重視中國(guó)古代思想自身的言說(shuō)方式，如立足于“象”而展開的言說(shuō)和立足于“道”而展開的言說(shuō)。*專門論述象說(shuō)和道說(shuō)的篇章如《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德國(guó)哲學(xué)、德國(guó)文化與中國(guó)哲理》第四部分之十。這些篇章也明白顯示出張祥龍的一個(gè)重要研究主題是語(yǔ)言。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)雖然是張祥龍獲得這種反思的一個(gè)重要的啟發(fā)者，但海德格爾畢竟還是立足于“是”(Being)展開其言說(shuō)的。對(duì)于象說(shuō)與道說(shuō)這兩種中國(guó)古代思想自身的言說(shuō)方式，尚待進(jìn)一步深入探究，但無(wú)疑張祥龍已經(jīng)通過(guò)他的工作在這個(gè)關(guān)鍵之處劃出了一個(gè)非常清晰的標(biāo)識(shí)，顯示出了一個(gè)值得運(yùn)思的方向。

張祥龍的儒學(xué)研究特別重視一個(gè)“時(shí)”字，也是受到現(xiàn)象學(xué)將時(shí)間領(lǐng)會(huì)為存在之境域這一基本思想的啟發(fā)?；氐綄?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的呼吁，以及相關(guān)的形式顯示的方法，其實(shí)都與時(shí)間性問(wèn)題有關(guān)。對(duì)時(shí)間境域的揭示是避免概念化地理解“象”與“道”的保障，而領(lǐng)會(huì)者的參與又是時(shí)機(jī)化地呈現(xiàn)“象”與“道”的條件與內(nèi)容。張祥龍?jiān)院酱暮酱詾橛鱽?lái)說(shuō)明這種思想和言說(shuō)方式的特點(diǎn)，“它要在不?？亢酱瑫r(shí)來(lái)理解這航船的航船性，并參與那就在大海航行中進(jìn)行的航船修理、改造乃至重建”。*張祥龍：《概念化思維與象思維》，《德國(guó)哲學(xué)、德國(guó)文化與中國(guó)哲理》第四部分之十，第166頁(yè)。在海德格爾那里，對(duì)時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)能夠說(shuō)明存在論為何是基礎(chǔ)存在論。在中國(guó)古代思想傳統(tǒng)中，時(shí)間性問(wèn)題的重要性表現(xiàn)在不能離人心而論天道，語(yǔ)言的意義也只能呈現(xiàn)于天道與人心的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中。我們常以天人合一概括中國(guó)思想的特質(zhì)，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。張祥龍對(duì)中國(guó)古代思想中時(shí)間性問(wèn)題的揭示其實(shí)已經(jīng)為理解何謂天人合一找到了正確的方向。落實(shí)到儒學(xué)研究，這個(gè)問(wèn)題也涉及義理與工夫的關(guān)系問(wèn)題。*其實(shí)儒、道、釋三教皆如此。不用多說(shuō)，我們馬上就能想到，工夫問(wèn)題在過(guò)去概念化思維占主導(dǎo)地位的研究中是如何不受重視。于是，憑著對(duì)于古典傳統(tǒng)的高度尊重和新的思想方法的清晰把握，我們有更充足的理由針對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)研究傳統(tǒng)提出一個(gè)更為尖銳的質(zhì)問(wèn)：沒(méi)有工夫，何談義理？*不能離開工夫談義理應(yīng)當(dāng)成為儒教詮釋學(xué)的一個(gè)基本原則，且這個(gè)基本原則的應(yīng)用范圍很廣，比如說(shuō)，對(duì)于經(jīng)典中記載的舜超乎常人的孝行，如果采取“孝子之心”這個(gè)設(shè)身處地的帶入性視角，仍有可能得到理解，雖然也很艱難；如果采取一種徹底的理性旁觀者視角，則根本不可能得到理解。

在現(xiàn)象學(xué)方法的激發(fā)下，張祥龍還提出了一個(gè)非常獨(dú)特的觀點(diǎn)，就是反對(duì)以普遍主義來(lái)看待儒家思想。在他的概括中，命題化的表達(dá)方式與普遍化的理論訴求是一切普遍主義主張的兩大特征。*張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，第15頁(yè)。張祥龍第一次論述這個(gè)主題是在《儒家哲理特征與文化間對(duì)話——普遍主義還是非普遍主義》一文中，該文載《求是學(xué)刊》2008年第1期，后收入《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社,2014年，前后兩版文字稍有差異。從中可以看出，普遍主義，以及與之相對(duì)的特殊主義，其實(shí)都是概念化思維框架內(nèi)的產(chǎn)物。如果說(shuō)抽象地談?wù)撈毡楦哂谔厥獠⒎歉呙髦e，以辯證法來(lái)看待普遍與特殊的關(guān)系才更為恰當(dāng)，那么，必須指出，這仍然是概念化思維框架內(nèi)的運(yùn)作。換言之，辯證法是概念化思維的極致或最后形式，在其中，雖然已經(jīng)引入了時(shí)間性，但概念化思維并沒(méi)有被真正克服。普遍主義的弊端除了對(duì)內(nèi)導(dǎo)致僵化的理解之外，還表現(xiàn)為對(duì)外的霸權(quán)要求。張祥龍將他對(duì)普遍主義的分析運(yùn)用到對(duì)儒家思想的理解以及不同文明之間如何打交道的問(wèn)題上，得出了非常重要且意味深長(zhǎng)的結(jié)論。在他看來(lái)，一方面，澄清并捍衛(wèi)儒家思想的非普遍主義特征，是一個(gè)事關(guān)儒家再臨之合適道路的重大問(wèn)題；另一方面，應(yīng)當(dāng)“反對(duì)任何普遍主義的文化侵略和同質(zhì)化擴(kuò)張”，這是解決文明之間可能沖突的重要思想基礎(chǔ)。*張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第44頁(yè)。

二

特別重視孝的價(jià)值，這是張祥龍給許多真誠(chéng)服膺儒學(xué)的研究者留下的深刻印象。本來(lái)，只要認(rèn)真了解一下儒教文明的經(jīng)典與歷史，人們大都能注意到，孝是儒教文明的核心價(jià)值，乃至于用“孝的文明”來(lái)刻畫儒教文明也不為過(guò)。但是，關(guān)聯(lián)于實(shí)際生活的巨大變遷，現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)思想界的主流觀點(diǎn)都對(duì)孝持強(qiáng)烈批判態(tài)度，以至于在以轉(zhuǎn)化求適應(yīng)的現(xiàn)代儒學(xué)傳統(tǒng)中，孝的價(jià)值并未受到應(yīng)有的重視。對(duì)歷史脈絡(luò)的這樣一個(gè)簡(jiǎn)單刻畫，或許有助于我們認(rèn)識(shí)到，張祥龍對(duì)孝的重視意味著儒教文明的自覺(jué)在1949年以后的獨(dú)特歷史階段邁向了一個(gè)新的深度。這大概也能解釋，當(dāng)張祥龍強(qiáng)調(diào)孝的價(jià)值時(shí)，為何很多儒門同道會(huì)有那么強(qiáng)烈的共鳴感。

然而，張祥龍并非只是簡(jiǎn)單地重申孝在儒教文明中曾經(jīng)有過(guò)的重要地位，而是力圖通過(guò)新的研究方法說(shuō)明孝在未來(lái)的儒教文明乃至人類文明中應(yīng)有的重要地位。具體來(lái)說(shuō)，他對(duì)于孝的研究是在前述儒教現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的新平臺(tái)上展開的，因而所做出的貢獻(xiàn)也是前所未有的。在此我不顧掛一漏萬(wàn)、悟淺筆拙之失，略加闡明、發(fā)揮。

在張祥龍的孝的現(xiàn)象學(xué)研究中，《孝意識(shí)的時(shí)間分析》無(wú)疑是最重要的一篇文章。*這篇論文最初宣讀于2005年8月在山東威海舉辦的“哲學(xué)、宗教和科學(xué)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視野”學(xué)術(shù)研討會(huì)，發(fā)表于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，后收入《思想避難：全球化中的古代哲理》和《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》兩書，不同版本文字有差異。海德格爾指出，過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)能夠形成“一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象”而作為關(guān)乎人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性境域，端賴將來(lái)開放出一個(gè)讓過(guò)去現(xiàn)在化的可能性。將來(lái)自然是海德格爾論述時(shí)間問(wèn)題的重心，但過(guò)去的將來(lái)性與過(guò)去的現(xiàn)在化這兩個(gè)相關(guān)的合法表述暗示了，過(guò)去在海德格爾的時(shí)間性概念中也占據(jù)一個(gè)重要位置。實(shí)際上，將來(lái)所開放出的可能性只是為本真過(guò)去的再次呈現(xiàn)而給出的一個(gè)嶄新時(shí)機(jī)。這就是為什么說(shuō)，“真正的過(guò)去或源頭總在將來(lái)與我們相遇”。*海德格爾：《在通向語(yǔ)言之路上》，轉(zhuǎn)引自張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第256頁(yè)。既然此在憑著與存在的關(guān)系而歸屬于存在，本真過(guò)去又作為存在的天命而展現(xiàn)，那么，這個(gè)奠基于此在結(jié)構(gòu)的將來(lái)最終也歸屬于存在的天命，或者說(shuō)，由將來(lái)所給出的嶄新時(shí)機(jī)最終也歸屬于不斷再臨的本真過(guò)去。*張祥龍也論及海德格爾時(shí)間性分析中的過(guò)去因素，但他仍然立足《周易》“彰往察來(lái)”的時(shí)間觀批評(píng)海德格爾對(duì)過(guò)去缺乏應(yīng)有的重視。

張祥龍的獨(dú)創(chuàng)性發(fā)明是透過(guò)海德格爾對(duì)時(shí)間性的揭示去分析親子關(guān)系中的慈孝經(jīng)驗(yàn)，呈現(xiàn)時(shí)間在慈孝經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)成性意義，并由此批評(píng)海德格爾等西方思想家的相關(guān)缺失。*張祥龍所說(shuō)的“親子關(guān)系”是指父母雙親與子女的關(guān)系，在儒教經(jīng)典中被認(rèn)為是最根本的一倫。慈是朝向?qū)?lái)的時(shí)間性表征，孝是朝向過(guò)去的時(shí)間性表征，二者共同構(gòu)成作為此身此在的人的生存機(jī)制。*我在碩士學(xué)位論文中曾提議在基礎(chǔ)存在論的層次上用“此身此在”或“身在”來(lái)修正海德格爾的“此在”，用以刻畫實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中的人，此文直接使用之。既然“反身而誠(chéng)”、“誠(chéng)身有道”的說(shuō)法表明誠(chéng)指向切身性，那么，對(duì)于作為此身此在的人而言，誠(chéng)就是朝向現(xiàn)在的時(shí)間性表征。既然現(xiàn)在是本真過(guò)去在將來(lái)所給出的嶄新時(shí)機(jī)中的不斷當(dāng)前化，那么，誠(chéng)身的經(jīng)驗(yàn)就不可能脫離慈與孝的經(jīng)驗(yàn)。這就意味著，此身此在的切己領(lǐng)會(huì)不可能脫離親子關(guān)系中的慈孝經(jīng)驗(yàn)，慈孝經(jīng)驗(yàn)其實(shí)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)。*既然人一出生就為人子女，長(zhǎng)大后又可能為人父母，那么，就父母與子女對(duì)于人的構(gòu)成性意義而言，父母因其處于本源的位置而比子女更為優(yōu)先。在一個(gè)更為悠長(zhǎng)的世代觀念中，子女的意義能夠被合情合理地納入源自父母的構(gòu)成過(guò)程，于是有“不孝有三，無(wú)后為大”之說(shuō)。父母之慈直接體現(xiàn)于生育過(guò)程中，而孝作為對(duì)父母之慈的直接應(yīng)答比日后自己對(duì)子女的慈更為優(yōu)先，其中的一個(gè)要點(diǎn)還在于，既然我的父母具有唯一性和獨(dú)特性，而我的子女可能是眾多的，那么，孝就比慈更能呈現(xiàn)出我之為我的唯一性和獨(dú)特性。這或許可以解釋儒教經(jīng)典為何強(qiáng)調(diào)孝而不是慈。一個(gè)常見(jiàn)的看法是，孝相對(duì)于慈的艱難使得對(duì)孝的強(qiáng)調(diào)更加必要，但這個(gè)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)顯然算不上一個(gè)充足的解釋。

就此而言，此身此在本來(lái)就是一個(gè)倫理概念，本來(lái)就指向倫理經(jīng)驗(yàn)。它既不是個(gè)體主義的也不是共同體主義的，相反，個(gè)體與共同體都基于這種活生生的倫理經(jīng)驗(yàn)才能成立。正如我們?cè)?jīng)熟悉的，慈與孝的倫理經(jīng)驗(yàn)溝通了將來(lái)與過(guò)去，呈現(xiàn)著祖先與后代在我們實(shí)際生活中的本真意義。如果說(shuō)連接祖先、后代與我們的是一種特別的繼承關(guān)系的話，那么，這種繼承必然不能停留于因循墨守，而是以日新為德。分而言之，朝向?qū)?lái)與朝向過(guò)去，意味著兩種不同的倫理指向；合而言之，將來(lái)與過(guò)去匯聚于現(xiàn)在，只是同一條生活的河流?；蛘呷鐝埾辇埶f(shuō)，“孝與慈是同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)中相互依存、相互構(gòu)成的兩極”。*張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第261頁(yè)。這或許也表明，單純面向陌生者的倫理經(jīng)驗(yàn)并未回到倫理經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)本身，親密者的陌生性與陌生者的親密性都是我們實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)中的重要內(nèi)容。

慈與孝也不是互為條件，而是互相激發(fā)，互相成就，正如將來(lái)與過(guò)去通過(guò)匯聚于現(xiàn)在而彼此應(yīng)答。這里所要反對(duì)的，不僅是一些社會(huì)科學(xué)家自以為是的對(duì)慈與孝的功利主義解釋，也有一些倫理學(xué)家津津樂(lè)道的對(duì)慈與孝的情感主義解釋。時(shí)間性分析已然表明，慈與孝是此身此在最本然、最真實(shí)的體驗(yàn)，是良知良能最直接、最明白的呈現(xiàn)。張祥龍如是描述孝的經(jīng)驗(yàn)中所包含的過(guò)去的意義：“它首先意味著我或我們?cè)谶€沒(méi)有意識(shí)的過(guò)去，受到了恩惠，而且是無(wú)法用任何對(duì)象化尺度來(lái)衡量的恩惠：我的被生成(被懷胎、被分娩)，被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對(duì)于我來(lái)說(shuō)幾乎是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身，而是今天這個(gè)樣子；但也正因?yàn)槿绱?，它們?duì)于我是久遠(yuǎn)的、沉默的、無(wú)微不至而又不顯眼的、隨時(shí)都可能再施恩(再次參與我生命的構(gòu)成)的?！?張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第259頁(yè)。如果說(shuō)慈的主旨是贈(zèng)予，孝的主旨就是感恩，而人正是在這不斷的贈(zèng)予和不斷的感恩之中成就自身的生活。換言之，慈表達(dá)的是為人父母者贈(zèng)予時(shí)的無(wú)限慷慨，孝表達(dá)的是為人子女者在領(lǐng)受恩典時(shí)的無(wú)限感激。慈與孝作為關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)，具有終極關(guān)切的意義，同時(shí)也是對(duì)于整個(gè)宇宙的終極體驗(yàn)，隱含著一種倫理的宇宙論(ethical cosmology)：人生于天地之間，當(dāng)時(shí)時(shí)懷著無(wú)限的感激之情，領(lǐng)受天地?zé)o限的慷慨贈(zèng)予，亦即，領(lǐng)受來(lái)自天地的無(wú)限恩典。*在我看來(lái)，這無(wú)疑就是張載《西銘》一篇的主旨，因?yàn)檫@里的觀念正是，天地乃人與萬(wàn)物之父母，所謂“乾稱父，坤稱母”。

對(duì)慈孝經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性分析帶來(lái)很多思想上的后果，在此列舉其二。首先，既然慈孝經(jīng)驗(yàn)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)，那么，就我們現(xiàn)在所關(guān)心的人倫與個(gè)體的關(guān)系而言，不難想到，是人倫先于個(gè)體而非相反。這一結(jié)論對(duì)于古今中外形形色色的個(gè)體本位主義無(wú)疑具有釜底抽薪的作用，反倒是與宋儒以人倫為個(gè)體之天理的看法更為接近。*同樣出于對(duì)回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)方法論的堅(jiān)持，張祥龍似乎對(duì)宋儒的“天理”概念充滿警惕。如果將這種警惕擴(kuò)展為一種根本性的批評(píng)，在我看來(lái)對(duì)宋儒是不公平的。在宋儒的思想中，父慈子孝與鳶飛魚躍，無(wú)非天理之流行。恰恰是用那種概念化思維理解宋儒思想時(shí)容易忽略天理之流行義。不過(guò)，至少?gòu)拇髡痖_始，儒學(xué)內(nèi)部就有了一個(gè)企圖廢黜天理的思想傾向，在遭遇古今之變的現(xiàn)代，這個(gè)傾向更為斬決，一直延續(xù)到當(dāng)下。如何處理這個(gè)事關(guān)儒學(xué)之未來(lái)的重大問(wèn)題，頗為復(fù)雜，本文自然無(wú)法深入。在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年)的第三部分，我曾針對(duì)牟宗三在這個(gè)問(wèn)題上的缺失有所論述。其次，既然慈孝經(jīng)驗(yàn)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)，那么，就我們現(xiàn)在所關(guān)心的父子一倫與夫婦一倫的關(guān)聯(lián)而言，是父子先于夫婦而非相反。*這里我使用儒教經(jīng)典中“父子之倫”的說(shuō)法，而沒(méi)有使用張祥龍的“親子關(guān)系”的說(shuō)法，其含義相當(dāng)。張祥龍?zhí)貏e指出人類學(xué)的研究已經(jīng)為這一看法提供了佐證：“從現(xiàn)實(shí)的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)或人類形成史的發(fā)生結(jié)構(gòu)上看，有親子才有夫婦?！?張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第97頁(yè)。從人類學(xué)的視野看，這其實(shí)意味著，是家庭先于婚姻而非相反。換言之，婚姻其實(shí)是被家庭所構(gòu)造的，夫婦一倫其實(shí)是為父子一倫所構(gòu)造的。不消說(shuō)，如果由此思及婚姻的意義，定會(huì)掃清那些關(guān)于婚姻與家庭的流俗之見(jiàn)。

張祥龍更將對(duì)慈孝經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性分析延伸到人類學(xué)的相關(guān)討論中，這構(gòu)成最近出版的《家與孝：從中西間視野看》一書的一個(gè)重要主題。一方面，已往的人類學(xué)研究能夠?yàn)槿祟愡@種最深層次的慈孝經(jīng)驗(yàn)提供一些佐證，正如前面已經(jīng)提到的；另一方面，更重要的是，張祥龍基于人類這種最深層次的慈孝經(jīng)驗(yàn)對(duì)已往的人類學(xué)研究進(jìn)行了審視乃至質(zhì)疑。正是從這樣一個(gè)“可貴的觀察視角”上，張祥龍?zhí)岢鲆粋€(gè)人類學(xué)研究的新愿景：“孝這個(gè)人類現(xiàn)象迄今還沒(méi)有成為一個(gè)重大的人類學(xué)問(wèn)題，也沒(méi)有成為一個(gè)重大的哲學(xué)問(wèn)題。這種狀況應(yīng)該改變，因?yàn)樗侨祟惖膬?nèi)時(shí)間意識(shí)的集中體現(xiàn)，從中可以窺見(jiàn)人性的最獨(dú)特之處。不理解孝，人類學(xué)就還在頗大程度上殘缺不全，哲學(xué)家們討論的人性和人的存在結(jié)構(gòu)就是少根之木?！?張祥龍：《孝道時(shí)間性與人類學(xué)》，《家與孝》，第90—91頁(yè)。不難看出，一種現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)(phenomenological anthropology)的思想方向在這樣一個(gè)新愿景里已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了。*張祥龍也明確地表達(dá)了現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)的方法論，但他沒(méi)有使用“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”這個(gè)提法，而是使用了一般意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”：“以上哲學(xué)人類學(xué)的研究，所運(yùn)用的是‘朝向事情——即現(xiàn)有人類本性的形成——本身’的方法?！薄都遗c孝》，第107頁(yè)。無(wú)疑這又是一個(gè)思想的路標(biāo)，已經(jīng)從人文科學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。

對(duì)孝的重要性的揭示來(lái)自與西方的比較性視野和西方的哲學(xué)方法，反過(guò)來(lái)又成為張祥龍誘發(fā)西方思想、質(zhì)疑西方思想并在此基礎(chǔ)上重新理解、重新審視西方文明的一個(gè)立足點(diǎn)。緊緊抓住孝的經(jīng)驗(yàn)，向西方文明的方方面面提出質(zhì)詢和探問(wèn)，這是張祥龍儒學(xué)研究的一個(gè)重要組成部分。在此我略舉二例。在《“亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭”中的“親親”位置》一文中，張祥龍以親子關(guān)系為問(wèn)題意識(shí)，分析亞伯拉罕的以子獻(xiàn)祭，得出“亞伯拉罕的獻(xiàn)祭由世上最熾熱跌宕的激情所造就，……那激情就是親子之愛(ài)”的結(jié)論。*張祥龍：《家與孝》，第15、16頁(yè)。這篇文章曾發(fā)表于《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第十三輯，上海：上海譯文出版社,2014年，后作為第一章收入《家與孝》。這一研究顯然極大地深化了我們對(duì)于亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭的理解。在《康德論親子關(guān)系及其問(wèn)題》一文中，張祥龍論述了康德在親子關(guān)系問(wèn)題上的洞見(jiàn)與缺失。*這篇文章曾發(fā)表于《河北學(xué)刊》2011年第3期，后收入《德國(guó)哲學(xué)、德國(guó)文化與中國(guó)哲理》第二部分。在張祥龍之前，大概很少有人會(huì)很認(rèn)真地將康德論親子關(guān)系作為一個(gè)重要的研究主題。實(shí)際上，在我看來(lái)，張祥龍已經(jīng)通過(guò)對(duì)西方文化和西方思想的一系列出色研究，開創(chuàng)了一個(gè)西學(xué)研究的新范式。將這一新范式刻畫為從原來(lái)的以西釋中反轉(zhuǎn)為以中釋西是籠統(tǒng)的或不確切的，在此重要的是重新設(shè)定議題的能力，也就是說(shuō)，不是方法的反轉(zhuǎn)，而是價(jià)值和問(wèn)題意識(shí)的反轉(zhuǎn)。放在中國(guó)現(xiàn)代人文學(xué)科產(chǎn)生與發(fā)展的歷史脈絡(luò)里看，獲得這種重新設(shè)定議題的能力至關(guān)重要，背后是對(duì)自身文明的深度信服和對(duì)他者文明的恰當(dāng)尊重。實(shí)際上，張祥龍一直致力于提倡這樣一種能夠促進(jìn)中西文明平等交流的夷夏觀念：“現(xiàn)在和未來(lái)都特別需要思想和文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交?！?張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》序言，第5頁(yè)?？梢钥吹剑倪@一宣稱并非對(duì)已往夷夏之辨觀念的簡(jiǎn)單重申，他的研究也未流于比較作業(yè)中常見(jiàn)的東方主義或反過(guò)來(lái)的西方主義，而是時(shí)時(shí)秉持“以西濟(jì)中”的方略以期吸收并消化既被平等看待又被高度重視的西方文化。*張祥龍：《建立儒家文化保護(hù)區(qū)的理由與方式》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第19頁(yè)。

三

呼吁建立儒家文化保護(hù)區(qū)，這是張祥龍給那些關(guān)心儒家文化如何復(fù)興的熱心人士留下的奇特印象。我還清楚地記得當(dāng)年他第一次提出這一主張時(shí)北京大學(xué)的一些師生對(duì)此事的議論紛紛。如果這也是他為我們?cè)O(shè)立的一個(gè)路標(biāo)，那么，這似乎是一個(gè)更加讓人難以忘記又不易捉摸的路標(biāo)。在此，恰當(dāng)?shù)睦斫庵荒軄?lái)自恰當(dāng)?shù)奶釂?wèn)方式：對(duì)實(shí)際生活處境有了怎樣的把握，或者說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)達(dá)到了怎樣的深度，才使他提出了這樣一個(gè)在大多數(shù)人看來(lái)極其不合時(shí)宜的實(shí)踐主張？

在《全球化的文化本性與中國(guó)傳統(tǒng)文化的瀕危求生》一文中，張祥龍發(fā)人深省地分析了儒家文化傳統(tǒng)瀕臨滅絕的嚴(yán)重現(xiàn)實(shí)。*該文首刊于《南開大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)版)2002年第5期，后作為第一部分第一章收入《思想避難：全球化中的古代哲理》。他提議通過(guò)四個(gè)指標(biāo)來(lái)觀察一個(gè)文化的死與活、健康與危殆等生命狀況：“團(tuán)體式傳人的狀況，所依據(jù)的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀，基本價(jià)值取向?yàn)槿苏J(rèn)同的程度，獨(dú)特語(yǔ)言的流行情況?！?這是張祥龍?jiān)凇稄?fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》一書第3頁(yè)的序言中的概括。按照他的分析，以儒家為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)下中國(guó)人的實(shí)際生活中的具體表現(xiàn)恰恰可以用四個(gè)缺失來(lái)概括：精神團(tuán)體的缺失、社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失、價(jià)值認(rèn)同的缺失和話語(yǔ)運(yùn)用的缺失。于是，他得出結(jié)論說(shuō)：“以儒家為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化已陷入了嚴(yán)重的生存危機(jī)，可說(shuō)是‘文命危淺，朝不慮夕’，而且從目前的發(fā)展趨勢(shì)上看，總的形勢(shì)還在不斷惡化?！?張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第9頁(yè)。這種對(duì)實(shí)際處境的把握也關(guān)聯(lián)于張祥龍對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的歷史認(rèn)識(shí)，如他在這篇文章中明確指出的，“清末士人們意識(shí)到中國(guó)面臨‘三千年未有之大變局’，這個(gè)生存危機(jī)不但沒(méi)有過(guò)去，而且就其文化含義而言，今日變局之險(xiǎn)惡有過(guò)之而無(wú)不及?！?張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第5頁(yè)。在這樣一個(gè)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的獨(dú)特的歷史認(rèn)識(shí)中，最顯著的一點(diǎn)無(wú)疑是他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的批判，矛頭特別指向新文化運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的思想專制，參見(jiàn)《深層思想自由的消失——新文化運(yùn)動(dòng)后果反思》，《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》第二部分第五章。

在分析這種“洪水將要沒(méi)頂?shù)膰?yán)酷形勢(shì)”的來(lái)歷時(shí)，張祥龍從全球化這個(gè)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性形態(tài)一直回溯到古希臘：“西方古代哲學(xué)和科學(xué)與中國(guó)古代哲理思想的最大的一個(gè)不同就是，它認(rèn)為最真實(shí)的東西是具有普遍性和確定性的存在者和數(shù)學(xué)—觀念規(guī)律，而不是可變世界的具體現(xiàn)象和變化方式。自那時(shí)起，這個(gè)觀念化、數(shù)學(xué)化和普遍化的‘存在’就不斷地，有時(shí)受挫但更多的時(shí)候是成功地，向全世界擴(kuò)展，以各種調(diào)整過(guò)的方式復(fù)制自己的基因。羅馬的法學(xué)、基督教的神學(xué)、近代的主體化或理想個(gè)體化的哲學(xué)與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，乃至‘英特耐雄納爾’(國(guó)際共運(yùn))，都不過(guò)是這個(gè)‘純粹存在者’不斷克服現(xiàn)象界的時(shí)空局限，打破各種文化異質(zhì)性的藩籬，以鋼鐵的、電子的、太空的、意識(shí)形態(tài)的等形式來(lái)實(shí)現(xiàn)自己一統(tǒng)世界的本性的過(guò)程。一句話，全球化不自今日始，甚至也不自近代(文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命)始，而是自古希臘以來(lái)西方數(shù)學(xué)—科學(xué)—哲學(xué)—神學(xué)的普遍化、觀念對(duì)象化的文化基因成功擴(kuò)張的結(jié)果與過(guò)程?！?張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第4頁(yè)。

不用多說(shuō)，我們?cè)诖擞智逦乜吹胶５赂駹柕纳羁逃绊?。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思不僅破除概念化思維的固結(jié)，而且順此清算以往一切基于概念化思維展開的哲學(xué)論說(shuō)，徹底宣告形而上學(xué)的終結(jié)。對(duì)形而上學(xué)的徹底清算又服務(wù)于他對(duì)現(xiàn)代性的根本批判：眾所周知，他將現(xiàn)代刻畫為一個(gè)技術(shù)成為最高主宰者的時(shí)代，而概念化思維和形而上學(xué)都從屬于技術(shù)取得這種最高主宰者地位的歷史。張祥龍將現(xiàn)代性和全球化的問(wèn)題歸結(jié)為“數(shù)學(xué)因素”，并將其根源回溯到柏拉圖，正是來(lái)自海德格爾對(duì)現(xiàn)代性獨(dú)特而深刻的診斷。*海德格爾對(duì)數(shù)學(xué)因素的分析見(jiàn)《物的追問(wèn)》，趙衛(wèi)國(guó)譯，上海：上海譯文出版社,2010年，第62頁(yè)以下。“數(shù)學(xué)因素”是孫周興的譯法，見(jiàn)《海德格爾選集》(下)，上海：上海三聯(lián)書店,1996年，第850頁(yè)。趙衛(wèi)國(guó)直譯為“數(shù)學(xué)的東西”。

也正是在海德格爾這樣的引領(lǐng)之下，張祥龍就儒家文化的復(fù)興提出了一個(gè)他稱之為“思想避難”的籌劃：“為什么要談?wù)摗枷氡茈y’，而不是‘思想改進(jìn)’、‘思想轉(zhuǎn)變’，甚至是‘思想發(fā)展’？那是因?yàn)檫@被思考者超出了思想可以從容應(yīng)對(duì)的程度?；蛘哒f(shuō)，這去思考危難的思想，如果不離開它習(xí)慣了的地方和轉(zhuǎn)變思考方式，就可能無(wú)法再有生命力或提示能力，也無(wú)法躲開某種險(xiǎn)惡力量的控制。時(shí)間已經(jīng)很緊迫，我們無(wú)法‘相信未來(lái)’。”*張祥龍：《面對(duì)迷蒙未來(lái)》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》序言，第1頁(yè)。較早提出來(lái)的建立儒家文化保護(hù)區(qū)，顯然從屬于思想避難這個(gè)直面實(shí)際處境的整體籌劃。關(guān)聯(lián)于上述四個(gè)缺失，建立儒家文化保護(hù)區(qū)的主張主要對(duì)應(yīng)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失。在評(píng)論蔣慶有關(guān)儒教復(fù)興的看法時(shí)，張祥龍還提出“重建儒教的中行路線”的主張，則是對(duì)應(yīng)于精神團(tuán)體的缺失。*所謂“重建儒教的中行路線”，是相對(duì)于“讓儒教進(jìn)入政治權(quán)力中心”的上行路線和“在民間成立儒教社團(tuán)法人”的下行路線而言的，具體來(lái)說(shuō)，就是通過(guò)“復(fù)活和維護(hù)被嚴(yán)重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存”從而“讓儒教的禮、德教育扎根于親子關(guān)系或家庭家族關(guān)系之中”。參見(jiàn)張祥龍：《“重建儒教”的危險(xiǎn)、必要及其中行路線》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第280頁(yè)。精神團(tuán)體的缺失與社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失關(guān)系到肉身與土地的問(wèn)題，只有解決了這前兩個(gè)缺失，價(jià)值認(rèn)同與話語(yǔ)運(yùn)用這后兩個(gè)缺失才可能得到解決。因此，可以看到，關(guān)于儒家文化復(fù)興的具體道路，張祥龍?zhí)岢隽讼到y(tǒng)而鮮明的主張。

乍看之下，重建儒教的中行路線自然比建立儒家文化保護(hù)區(qū)更為可行，然而，就這二者在張祥龍思想中的意義而言，后者其實(shí)更為重要。在此我想強(qiáng)調(diào)的是這一主張的警示作用。實(shí)際上，毋寧說(shuō)，這里的主張?jiān)讲豢尚?，其警示作用就越大；而只有從這個(gè)具有高度警示性的主張中，我們才能真正領(lǐng)會(huì)到張祥龍的思想境地。換言之，建立儒家文化保護(hù)區(qū)更多地是一個(gè)警示性的路標(biāo)，它避開大多數(shù)被人們認(rèn)為可行的路線，其實(shí)是要警示人們，選擇那些表面上看起來(lái)的平坦大道不過(guò)是死路一條。想一想，如果重建儒教——無(wú)論是上行、下行還是中行路線——是可能的，而建立儒家文化保護(hù)區(qū)是不可能的，那會(huì)是一個(gè)怎樣的狀況與結(jié)果？

實(shí)際上我們已經(jīng)到了思考這個(gè)問(wèn)題的地帶?，F(xiàn)代儒學(xué)普遍忽略人倫的價(jià)值，這是被時(shí)代潮流裹挾的后果。*在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》中，我特別闡發(fā)了這一點(diǎn)，包括其在政治哲學(xué)上的后果。如果考慮中國(guó)人的實(shí)際生活，呈現(xiàn)出來(lái)的情況則更為復(fù)雜。一方面，我們看到的是巨大的變遷，無(wú)論是政治生活方面，還是家庭與社會(huì)生活方面；另一方面，我想大多數(shù)人仍會(huì)同意，父母與子女之間的那種最真摯的情感一直到現(xiàn)在仍是中國(guó)人生活中最甜美的蜜。我們甚至還可以預(yù)期，在中國(guó)人越來(lái)越自信、越來(lái)越積極的自我認(rèn)識(shí)和自我反思中，人倫的價(jià)值會(huì)獲得越來(lái)越高的重視程度。然而，僅僅通過(guò)在情感的層面高度肯定人倫的價(jià)值，就能夠帶領(lǐng)我們克服現(xiàn)代性的危機(jī)嗎？

不要忘記，問(wèn)題的根源還在于技術(shù)的主宰。如果現(xiàn)代性加諸自然之上的那個(gè)技術(shù)的鎖鏈(Gestell)不被去除，一切仍將無(wú)濟(jì)于事。單純的人倫覺(jué)醒并非拔本塞源之論。正是在這一點(diǎn)上，我們沒(méi)有理由樂(lè)觀。如果我們注意到，按照某種古典的理解，人倫其實(shí)是自然的一部分，那么，我們應(yīng)當(dāng)想到，技術(shù)的鎖鏈不被去除，人倫的覺(jué)醒根本上來(lái)說(shuō)也不可能。*無(wú)疑，在技術(shù)主宰時(shí)代誕生的現(xiàn)代民族國(guó)家與資本主義市場(chǎng)，作為兩種最強(qiáng)悍的社會(huì)制度，都包含破壞人倫的巨大潛能。在此有必要重申前面提及的倫理的宇宙論：家的意象本來(lái)就意味著對(duì)天地的篤實(shí)信仰，孝的情感本來(lái)就意味著對(duì)天地的無(wú)限感恩。這正是我們生活的神圣性的崇高來(lái)源。*在《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》一文中，張祥龍以儒家傳統(tǒng)中關(guān)于家的思想為參照，分析了海德格爾對(duì)于家的言說(shuō)?？梢悦黠@地看到，海德格爾對(duì)家的言說(shuō)主要是為了闡明大地的意義。該文曾發(fā)表于《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第十六輯，上海：上海譯文出版社,2015年，后收入《家與孝》第二章。

然而，在中國(guó)，有多少人認(rèn)真對(duì)待過(guò)海德格爾的觀點(diǎn)呢？又有多少人在骨子里還是認(rèn)為海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的診斷不過(guò)是聳人聽聞呢？一方面，即使是渲染他的農(nóng)民形象，被戴上一頂“黑森林浪漫主義”的帽子，這些喜歡拿海德格爾與納粹說(shuō)事的西方批評(píng)者樂(lè)于談?wù)摰闹黝}，在中國(guó)也鮮有人提及；另一方面，一些聲稱從海德格爾那里獲得了重要靈感的現(xiàn)代性批判者在轉(zhuǎn)向政治問(wèn)題時(shí)又太著急地將這種批判與現(xiàn)實(shí)政治作了某種不恰當(dāng)?shù)墓催B，制造了一些注定要破滅的希望的幻象。從這兩端中突顯出來(lái)的正是張祥龍異常清醒、毫不妥協(xié)的決絕態(tài)度：形形色色的現(xiàn)代性，都沒(méi)有出路！只還有一部《周易》能救渡我們！

一百多年來(lái)，新的命運(yùn)通過(guò)西方強(qiáng)加在了中國(guó)人頭上，中國(guó)人也越來(lái)越心甘情愿地接受這命運(yùn)的遣送，并從中感受到越來(lái)越多、越來(lái)越深的誘惑。在這樣一個(gè)特殊的歷史時(shí)刻，張祥龍為我們?cè)O(shè)置的思想路標(biāo)，正靜悄悄地閃著光。海德格爾曾經(jīng)引用尼采的一段格言來(lái)說(shuō)明現(xiàn)代歐洲人的歷史性此在在思索自己時(shí)的艱難，而作為現(xiàn)代中國(guó)人的我們，在思索自己時(shí)所面臨的，毋寧說(shuō)是雙重的艱難。在此，也讓我們一起聆聽這個(gè)來(lái)自偉大思想者的提醒與激勵(lì)，以堅(jiān)定我們繼續(xù)深思和篤行的共同決心：

非凡的自我思索：不是作為個(gè)人，而是作為人類意識(shí)到自身。讓我們思索自己，讓我們回想過(guò)去：讓我們走上小路與大路。*尼采：《權(quán)力意志》(上)，孫周興譯，商務(wù)印書館,2013年，第415頁(yè)。海德格爾在《物的追問(wèn)》中引用了這段話，參見(jiàn)中譯本第39頁(yè)。譯文有改動(dòng)。