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一、引言

研究當(dāng)代中國關(guān)于人權(quán)的理論和實(shí)踐，為什么要以研究中國傳統(tǒng)中的人權(quán)問題作為開篇呢？答案必然是人權(quán)和中國傳統(tǒng)之間的關(guān)系有別于當(dāng)下的人權(quán)理論和實(shí)踐。例如，也許是傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)發(fā)展，也可能傳統(tǒng)從一開始就支持人權(quán)？近年來，學(xué)術(shù)圈和政界都為這兩個(gè)相反的立場發(fā)過聲，也表達(dá)過各種介于這兩極之間較為緩和的觀點(diǎn)。事實(shí)上，我們可以將這些觀點(diǎn)劃分為三種不同的進(jìn)路：(1)中國傳統(tǒng)是人權(quán)發(fā)展的障礙；(2)中國傳統(tǒng)是人權(quán)的一種替代；(3)中國傳統(tǒng)是人權(quán)思想的源泉。一些學(xué)者支持這種或那種進(jìn)路，而我認(rèn)為以上三者都有合理之處。中國傳統(tǒng)中沒有任何東西可以一次性永久地決定當(dāng)下中國人對于人權(quán)的思考，但是毫無疑問，傳統(tǒng)對今天的人們有著各種各樣的影響，而且在今后還將繼續(xù)影響著人們。本文的目的在于解釋在何種意義上以上三種進(jìn)路都是有道理的，以便為下面的章節(jié)更細(xì)致地考察當(dāng)代人權(quán)話語奠定基礎(chǔ)。

為了均衡起見，序言部分將完成兩個(gè)任務(wù)：一是闡明本文提出的關(guān)鍵概念的含義，二是論述某些構(gòu)建人權(quán)與傳統(tǒng)之辯框架的現(xiàn)代歷史背景。首先要厘清的是，何為“人權(quán)”？何為“中國傳統(tǒng)”？為完成本文的目標(biāo)，我們需要的不是人權(quán)的哲學(xué)定義，也不是什么樣的權(quán)利才算得上“人權(quán)”的冗長細(xì)目，而是一種基本的理解。首先，讓我們承認(rèn)人權(quán)是對我們最基本的價(jià)值與利益的特殊保護(hù)——全人類都需要的保護(hù)，這點(diǎn)毫無異議。*無論是從有什么樣的權(quán)利的角度，還是從這些權(quán)利可能的基礎(chǔ)是什么的角度，關(guān)于人權(quán)的理論論述不盡相同，但我所強(qiáng)調(diào)的三個(gè)特征(特殊保護(hù)、全人類共有、可申明的)是多數(shù)論述共同的特征。參見Henry Shue，1996.Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy (Second Edition), Princeton：Princeton University Press，1996。羅列一系列關(guān)于人權(quán)的具體觀點(diǎn)是較為概括的做法，將人權(quán)與其他道德或政治概念區(qū)分開則是較為具體的做法。人權(quán)概念在很多方面與自由、人的尊嚴(yán)、人性、倫理的善、個(gè)人及社會利益、個(gè)人與集體義務(wù)以及道德上的正義等概念相關(guān)，但與這些概念又都不相同，模糊人權(quán)與其他道德概念之間的界線并在此基礎(chǔ)上聲明所有的文化都承認(rèn)人權(quán)只會引起困惑。*例如，以下著作就模糊了這一界線：Paul Gordon Lauren，The Evolution of International Human Rights：Visions Seen，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1998。盡管我們得承認(rèn)，這些概念中的某一個(gè)或某些今天可能用來佐證為什么所有人都擁有權(quán)利，人們擁有的權(quán)利又是什么。我們想在對中國傳統(tǒng)中的人權(quán)進(jìn)行質(zhì)疑的背景下確定人權(quán)范圍，一般的做法是對于在傳統(tǒng)中找到關(guān)于人權(quán)的討論持開放態(tài)度，具體的做法是呈現(xiàn)在傳統(tǒng)中找不到人權(quán)的可能性——或者可能發(fā)現(xiàn)關(guān)于人權(quán)的討論在某個(gè)地方出現(xiàn)過。畢竟，很多人論證了這樣的觀點(diǎn)：(現(xiàn)在我們所說的)人權(quán)概念在歐美也是很晚才凸顯出來。*Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (Second Edition), Ithaca：Cornell University Press，2003.

“傳統(tǒng)”這個(gè)概念的三個(gè)特征在這里顯得尤為重要。第一，也是最明顯的特征是，傳統(tǒng)涉及在當(dāng)下重新援用過去的概念與價(jià)值。每一代人不是胡亂涂畫出屬于他們時(shí)代的核心概念和價(jià)值：我們是從長者那里學(xué)會如何理解這個(gè)世界的。*參見Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry，New York：Cambridge University Press，2002。梅杰(Phillipe Major)所做的修正亦很有幫助，參見Phillipe Major，“Guest Editor’s Introduction：Tradition and the Translation of Democracy during the Transitional Period of Modern China (1895-1925)”，Contemporary Chinese Thought 47：3,2016，pp.156-157。梅杰提醒我們不要過于強(qiáng)調(diào)動因與由動因構(gòu)成的傳統(tǒng)之間的分別；他引用伽達(dá)默爾的“偏見”概念強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)總是在塑造我們。第二個(gè)特征是，重新援用是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、往往充滿爭議的過程，而不是像某個(gè)軟件那樣自動編程的過程。當(dāng)支持傳統(tǒng)的持續(xù)性重新援用的制度改變或者癱瘓的時(shí)候，傳統(tǒng)反過來會受到影響。即使在制度相對穩(wěn)定的時(shí)期，傳統(tǒng)所依賴的推理自身會出現(xiàn)很多問題和挑戰(zhàn)，往往導(dǎo)致傳統(tǒng)內(nèi)部重大的改變。*Alasdair C.MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame：University of Notre Dame Press，1998.因此，傳統(tǒng)的第三個(gè)特征是：傳統(tǒng)是充滿活力的，其內(nèi)部是多樣化的，而不是靜止的、整體不可分化的。在中國尤為如此，思想與實(shí)踐傳統(tǒng)數(shù)千年來一直處于嬗變中。

然而，本文會以重要的方式概括中國傳統(tǒng)的多樣性。幾乎所有關(guān)于人權(quán)和中國傳統(tǒng)的關(guān)系的討論都聚焦儒學(xué)，我也會遵循這一慣例。這不是說儒學(xué)等同于中國傳統(tǒng)或文化整體，也不是說我認(rèn)為在某種意義上儒學(xué)是中國傳統(tǒng)中最好的東西。原因在于儒學(xué)在以往涉及人權(quán)問題的討論中占主導(dǎo)地位。顯然，中國傳統(tǒng)中非儒學(xué)的價(jià)值與概念——諸如，道家、法家和墨家，也許還包括中國佛教——在諸多方面與人權(quán)相關(guān)，也許政治思想家或社會活動家將來都會沿著這些路徑探索。過去及當(dāng)下的中國，對人權(quán)或褒或貶的討論主要是在儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)展開的。將我們的討論限定在儒學(xué)并非意味著要摒棄傳統(tǒng)是充滿活力且具有多樣性的這一觀點(diǎn)，因?yàn)閾碛?500年歷史的儒學(xué)傳統(tǒng)本身就充滿活力和多樣性。為了展現(xiàn)儒學(xué)傳統(tǒng)的這些特征，讓我做一個(gè)扼要的歷史性論述，并且要著重強(qiáng)調(diào)我所說的儒學(xué)傳統(tǒng)的“永久性”。換言之，儒學(xué)和所有活著的傳統(tǒng)一樣，從未停止過與其他傳統(tǒng)的交流和碰撞，無論是與更廣泛的中國傳統(tǒng)的其他組成部分，還是與更久遠(yuǎn)的源頭話語。事實(shí)上，儒學(xué)傳統(tǒng)在一定程度上是在這樣的交流碰撞中發(fā)展演變的。在儒學(xué)的古典時(shí)期，約公元前5世紀(jì)至公元2世紀(jì)，從孔子(公元前551—前479年)起，有影響力的思想家發(fā)展了儒學(xué)核心概念與價(jià)值以應(yīng)對社會和思想界面臨的挑戰(zhàn)。*Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought：A New Interpretation.Princeton：Princeton University Press，2015.儒學(xué)創(chuàng)造性發(fā)展的第二個(gè)重要時(shí)期是“宋明理學(xué)”時(shí)期，即公元11世紀(jì)至18世紀(jì)，在前所未有的政治、社會和思想背景下，儒學(xué)經(jīng)歷了復(fù)雜的復(fù)蘇。這個(gè)時(shí)期，儒家以各種方式努力回應(yīng)來自印度佛教中國化流派帶來的巨大刺激和挑戰(zhàn)：要注意到中國與歐洲文明的碰撞并不是儒學(xué)第一次遭遇這樣大規(guī)模的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，這一點(diǎn)很重要。*Stephen C.Angle and Justin Tiwald，Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction.Oxford：Polity Press，2017.20世紀(jì)至21世紀(jì)可以稱之為“現(xiàn)代儒學(xué)”時(shí)期。

在序言部分的結(jié)尾，我將較為詳細(xì)地描繪現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，部分原因在于正是現(xiàn)代儒家構(gòu)成了當(dāng)下人權(quán)與中國傳統(tǒng)之辯的主體。最后一個(gè)封建王朝于1911年覆滅之后，中國思想家于1915年發(fā)起了“新文化運(yùn)動”，尋求中國價(jià)值、習(xí)俗乃至漢語的根本性改變。在很多方面，這場運(yùn)動也可稱之為文化革命，比后來的“文化大革命”滲透面更廣?！艾F(xiàn)代文明”價(jià)值在這場運(yùn)動中興起，像儒學(xué)這樣的古老傳統(tǒng)遭到了徹底的批判。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見Chen Duxiu，“The Constitution and Confucianism”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.67-76?，F(xiàn)代儒學(xué)就在這樣的困境中誕生了。20世紀(jì)中葉，大多數(shù)現(xiàn)代儒家都認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該吸收人權(quán)、憲政民主等現(xiàn)代政治概念，因?yàn)槿藱?quán)和立憲主義所承諾的個(gè)人安全和選擇是實(shí)現(xiàn)儒家所追求的道德目標(biāo)所必需的。*梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，參見Liang Shuming，“Eastern and Western Cultures and Their Philosophies”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.101-114； Zhang Junmai，“Human Rights Are the Basis of Constitutionalism”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary，1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.197-201。1949年新中國成立之后，這樣的現(xiàn)代儒學(xué)思潮主要限于臺灣和香港。自20世紀(jì)末始，主張“亞洲價(jià)值”阻礙了人權(quán)并導(dǎo)致對人權(quán)的不同理解的思潮出現(xiàn)在馬來西亞和新加坡等地，有時(shí)也出現(xiàn)在中國。*Michael Jacobsen and Bruun Ole, (eds.) Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia.Richmond：Curzon，2000.最近，中國政府官員及儒家學(xué)者都對(以人權(quán)為核心的)“普世價(jià)值”做出過類似的批判。*Stephen C.Angle，“Western，Chinese，and Universal Values”, Telos, 2015，pp.171,1-6.曾亦、郭曉東編著：《何為普世？誰之價(jià)值？——當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年。展開這一系列的人權(quán)理論和實(shí)踐研究時(shí)，關(guān)于現(xiàn)代儒家的人權(quán)立場還沒有達(dá)成共識，下文將更詳細(xì)地考察這一點(diǎn)。

二、儒學(xué)傳統(tǒng)是人權(quán)發(fā)展的障礙

人權(quán)與中國傳統(tǒng)的關(guān)系之辯已長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久，在此期間，最為普遍的觀點(diǎn)是傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)概念及制度的發(fā)展。*本文第四部分概述了人權(quán)之辯在中國的出現(xiàn)。有些人認(rèn)為，人權(quán)與儒學(xué)傳統(tǒng)難以融合實(shí)際上是有利的，因?yàn)榕c人權(quán)相對的是一個(gè)可以將之取代的規(guī)范性秩序，在他們看來這一秩序比基于人權(quán)之上的秩序更為優(yōu)越。本文第三部分將會考察主張傳統(tǒng)內(nèi)部存在積極的、可替代人權(quán)的因素的辯論，這個(gè)部分主要集中討論四個(gè)消極論點(diǎn)——旨在證明在儒學(xué)基礎(chǔ)上建立人權(quán)是非常困難的甚至是不可能的：(1)儒學(xué)建立在等級禮制之上；(2)儒學(xué)中沒有人權(quán)概念；(3)儒學(xué)斷然不允許人權(quán)概念超越其他價(jià)值；(4)儒學(xué)關(guān)系論與人權(quán)不可融合。

1916年陳獨(dú)秀在他一篇著名的論文中寫道：“儒學(xué)的核心是禮教”，禮教的基礎(chǔ)是封建等級制度，結(jié)果，等級制度與平等、民主和人權(quán)是不可調(diào)和的。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000，eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk New York：M.E.Sharpe，pp.67-76。有人早于陳獨(dú)秀十幾年，表達(dá)過類似的觀點(diǎn)，參見Anonymous，“On Rights.” In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.15-23。另見Marina Svensson，Debating Human Rights in China：A Conceptual and Political History.Lanham，MD：Roman & Littlefield，2002。陳獨(dú)秀意識到會有人批判這一論斷。他說，禮教與等級觀念很早就是儒學(xué)的核心，雖然直到漢、宋儒者闡明了禮教與等級制度的關(guān)鍵前提，才把儒學(xué)發(fā)展成“完全統(tǒng)系之倫理學(xué)說”。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000，eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk，New York：M.E.Sharpe，p.72。在陳獨(dú)秀看來，儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的德目不是儒學(xué)或中國獨(dú)有的，“乃為世界實(shí)踐道德家所同遵”。*同上，第73頁。陳獨(dú)秀言下之意是，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)這些德目是完全可以接受的，但是儒學(xué)的基本禮制架構(gòu)必須根除，取而代之的是新的支持歐洲模式基礎(chǔ)上的立憲制的公共文化。

陳獨(dú)秀主張基于等級“禮教”的儒學(xué)與人權(quán)是不可調(diào)和的，這一論斷非常犀利，至今在儒學(xué)內(nèi)部仍然回響不斷，有人批判也有人支持。例如，當(dāng)代保守派儒家認(rèn)為中國應(yīng)抵制人權(quán)規(guī)范，因?yàn)檫@樣做就等于拒絕儒家的等級思想。*曾亦、郭曉東編：《何為普世？誰之價(jià)值？——當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年。避開這一論斷的方法之一是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)德目是獨(dú)特的，事實(shí)上，是這些德目而不是具體禮制才是儒學(xué)的核心。在本文第四部分，我將闡明更為激進(jìn)的現(xiàn)代儒家是如何通過發(fā)展這一思想進(jìn)路來囊括儒學(xué)與人權(quán)的。

陳獨(dú)秀從禮制出發(fā)，論證儒學(xué)是人權(quán)的障礙。除此之外還有一系列有影響力的觀點(diǎn)：(1)古漢語中沒有“權(quán)利”、“人權(quán)”等詞；(2)因此也沒有關(guān)于“權(quán)利”、“人權(quán)”等概念的討論；(3)19世紀(jì)，人們試圖將這些概念譯成漢語時(shí)，發(fā)現(xiàn)困難重重；(4)最終，“rights”一詞被譯為“權(quán)利”，實(shí)際上是比較糟糕的甚至是具有誤導(dǎo)性的譯法?？傊?，人權(quán)概念和中國傳統(tǒng)及語言之間難以調(diào)和，造成了中國人權(quán)話語的障礙。

為了評價(jià)這些觀點(diǎn)，讓我們做一個(gè)有益的劃分：與(19世紀(jì)之前的)傳統(tǒng)形態(tài)相關(guān)的觀點(diǎn)；與翻譯及概念創(chuàng)新相關(guān)的觀點(diǎn)。我們先分析與傳統(tǒng)相關(guān)的觀點(diǎn)，實(shí)際上所有的學(xué)者都贊同觀點(diǎn)(1)，但是觀點(diǎn)(2)頗有爭議。中國哲學(xué)家羅忠恕于1949年發(fā)表了一篇關(guān)于《世界人權(quán)宣言》之爭的論文，這篇文章自發(fā)表后就被廣泛引用，羅忠恕承認(rèn)中國古代思想家確實(shí)很少討論人權(quán)問題，但他又說中國很早就有人權(quán)思想。*羅忠?。骸吨袊鴤鹘y(tǒng)的人權(quán)思想》，參見Human Rights in the Chinese Tradition.New York：Columbia University Press，p.186。羅忠恕廣泛地引用早期文獻(xiàn)來論證他所說的君主的天職是保護(hù)人民的利益。羅忠恕也指出，人民推翻暴君的權(quán)利在歷史上很早就出現(xiàn)了，雖然他提到早期文獻(xiàn)都沒有清晰地闡明這種“權(quán)利”，但顯然他想到了《孟子》中廣為人知的話：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)顯然，這段話是在說，人民的福祉是極其重要的，任何君王都應(yīng)該確保這一福祉才能保住王位。然而，在我看來，《孟子》中有些文字說明了：這一段話并不認(rèn)為反抗是人民的權(quán)利。首先，《孟子》稍后明確說明了對于有過之君，異姓臣子能做的是反復(fù)告誡，而王室宗族之卿“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”。(《孟子·萬章下》)*關(guān)于《孟子》中更換統(tǒng)治者的各種限制更為詳盡的討論，參見Justin Tiwald，“A Right of Rebellion in the Mengzi?” Dao：A Journal of Comparative Philosophy 7：3，2008，pp.269-282。此外，《孟子》也暗示了盡管推翻暴君的人不應(yīng)遭受譴責(zé)，但他們的行為也是不義的。下面這段話明確地批判了君王“獨(dú)樂樂”：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也?！?《孟子·梁惠王下》)還有一處也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子強(qiáng)調(diào)的是君王對人民的責(zé)任，而不是人民擁有的相關(guān)權(quán)利。批判一個(gè)暴君也是錯誤的，這樣的事實(shí)清楚地說明了大眾沒有言論的權(quán)利——雖然言論是不可避免的。

總之，上文(1)和(2)是符合事實(shí)的：中國傳統(tǒng)中沒有關(guān)于人權(quán)的討論。在本文第四部分，我將會談到中國傳統(tǒng)中有幾個(gè)本身可以作為人權(quán)基礎(chǔ)的價(jià)值，但是儒學(xué)沿著另一個(gè)思想路徑發(fā)展了，即圍繞人際關(guān)系和責(zé)任而不是權(quán)利思想。但是，按照這一思路發(fā)展而來的(3)和(4)是正確的嗎？傳統(tǒng)中缺乏明確的人權(quán)詞匯是否構(gòu)成了現(xiàn)代人權(quán)話語發(fā)展的障礙？

這些問題相當(dāng)復(fù)雜，詳盡的回答需要專門寫本書。*我對這些問題的基本回答，參見Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry.New York：Cambridge University Press，2002。我們不應(yīng)該斷定有一個(gè)精確定義的人權(quán)概念是某一個(gè)共同體擁有或缺乏的，我們也不應(yīng)該斷定翻譯只是一個(gè)將“源語言”中業(yè)已存在的概念精確地復(fù)制到“目標(biāo)語言”的過程。語言學(xué)演變及概念創(chuàng)新不是這樣發(fā)生的，這樣斷言也忽視了從事翻譯的動力和貢獻(xiàn)。中國學(xué)者不是要生搬硬套地挪用歐美思想，而是要學(xué)習(xí)他國的經(jīng)驗(yàn)和思想，形成中國劇變的特殊環(huán)境下合理的思想、價(jià)值和制度。在這樣做的過程中，他們有意無意地借鑒了傳統(tǒng)，也有意識地發(fā)展出新概念，這些概念在傳統(tǒng)中沒有明確的解釋，有些時(shí)候只有借助他們的創(chuàng)新概念才能清晰地表達(dá)(新思想)。*梅杰強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)在人們沒有意識到的情況下產(chǎn)生了極為重要的影響。他的論述大有裨益。參見Phillipe Major, “Guest Editor’s Introduction：Tradition and the Translation of Democracy during the Transitional Period of Modern China (1895-1925)”，Contemporary Chinese Thought 47：3,2016，pp.153-65?？傊?，在中國形成明確的人權(quán)話語是一個(gè)非常復(fù)雜且充滿爭議的過程，但缺乏一個(gè)原先就有的明確的人權(quán)概念不是一個(gè)不可逾越的障礙，而且我們也不應(yīng)該斷定現(xiàn)代“權(quán)利”和“人權(quán)”概念是有問題的，因?yàn)樗鼈儾皇菤W美的“rights”和“human rights”等概念的精確復(fù)制。

即使把這些概念發(fā)展的問題暫時(shí)擱置，在另一個(gè)意義上，儒學(xué)可能為接受人權(quán)思想設(shè)置了一個(gè)潛在的障礙。正如上文所說，人權(quán)是對我們某些基本價(jià)值或利益的一種特殊保護(hù)。在如何表達(dá)這一特殊保護(hù)的問題上，理論家未達(dá)成一致，但他們思想的核心都是人權(quán)在一定程度上不同于其他價(jià)值并且凌駕于其他價(jià)值之上。根據(jù)一些儒學(xué)詮釋者的解讀，在傳統(tǒng)上儒學(xué)被認(rèn)為是一個(gè)單一的價(jià)值領(lǐng)域，我們稱之為“倫理”價(jià)值。*Stephen C.Angle，Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009.因此，儒家在解釋為什么存在人權(quán)方面面臨一個(gè)挑戰(zhàn)。不是儒家忽略了人們普遍意識到的價(jià)值間沖突的存在，例如孝道和公共責(zé)任似乎處于兩個(gè)方向，而是傳統(tǒng)趨向于認(rèn)為，當(dāng)我們了解并正確地看待具體情況時(shí)，總是能找到一個(gè)和諧的解決辦法。*關(guān)于傳統(tǒng)中的某些思想駁斥這一“和諧命題”，參見Michael Ing，The Vulnerability of Integrity in Early Confucian Thought.Oxford：Oxford University Press，2017。這一框架似乎沒有空間裝下一系列特殊的受保護(hù)的利益?？梢钥隙?，儒家已經(jīng)說過我們需要充滿仁愛地關(guān)心全人類的福祉，但這個(gè)責(zé)任需要與其他類型的具體社會責(zé)任協(xié)調(diào)。這一協(xié)調(diào)過程是非常具體的，需要基于具體情況進(jìn)行。我們每個(gè)人都受到直接的、共同的甚至難以擺脫的限制，這樣的觀點(diǎn)與儒學(xué)框架格格不入。

讓我來梳理一下。第一個(gè)障礙的基礎(chǔ)是把20世紀(jì)之交中國社會依然存在的“禮教”等同于整個(gè)儒學(xué)，繼而得出等級禮教與人權(quán)不相容的結(jié)論?？缭竭@一障礙的可能進(jìn)路是領(lǐng)悟儒學(xué)傳統(tǒng)的核心是現(xiàn)行禮教之外的其他事物，下文將會提到這一點(diǎn)。第二個(gè)障礙涉及傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏一個(gè)清晰的人權(quán)概念，這一障礙可以通過概念創(chuàng)新來克服。第三個(gè)障礙來自于儒學(xué)的價(jià)值與對任一既定倫理問題的具體方案形成的整體，與人權(quán)格格不入?，F(xiàn)代儒家采用兩種途徑應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，兩者都要求重大的創(chuàng)新：一把人權(quán)當(dāng)作“備用設(shè)備”植入儒學(xué)，二是論證儒家應(yīng)該把人權(quán)作為必要的“自我約束”之一予以支持，本文第四部分將會對此作詳細(xì)討論。現(xiàn)在來談一談最后一個(gè)潛在的障礙，它深植于儒學(xué)對人際關(guān)系，尤其是家庭關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。如果說儒學(xué)堅(jiān)信人只有在關(guān)系中才能被理解，而人權(quán)則是基于人是原子那樣的個(gè)體，那么推出的結(jié)論很可能是不存在儒學(xué)人權(quán)思想，一切人權(quán)思想都應(yīng)該摒棄儒學(xué)。

要得出這樣的結(jié)論，我們得先接受這兩個(gè)論點(diǎn)的前提：(1)儒學(xué)只通過人的角色和人際關(guān)系來了解人；(2)人權(quán)的基礎(chǔ)是認(rèn)為人只是孤立的個(gè)體。有些學(xué)者的確表達(dá)過這么極端的觀點(diǎn)*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.較早提出此類反對儒學(xué)人權(quán)的觀點(diǎn)，參見本文第三部分。，但都遭到了批判。例如，陳祖為(Joseph Chan)認(rèn)為：

儒家認(rèn)為，一切責(zé)任和權(quán)利的唯一來源是社會角色——這樣的看法是錯誤的……儒家關(guān)于仁的倫理學(xué)最根本的基礎(chǔ)是共同的人性，而不是不同的社會角色——人性有著超越角色之上的倫理意蘊(yùn)……雖然在多數(shù)情況下，“仁”是在諸如父子、夫婦等人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，但在非人際關(guān)系的場合，道德行為也受到“仁”的制約。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，pp.117-118.

批判關(guān)系是人權(quán)的障礙的另一個(gè)進(jìn)路是否定這一論點(diǎn)的第二個(gè)前提。例如，納多(Randall Nadeau)指出，儒家可以認(rèn)為團(tuán)體中的個(gè)體能獲得人權(quán)，強(qiáng)調(diào)道德的自我實(shí)現(xiàn)只能發(fā)生在關(guān)系當(dāng)中，因此團(tuán)體中的每個(gè)個(gè)體都必須借由人權(quán)得到保護(hù)才能發(fā)展成一個(gè)有道德的人。*Randall Nadeau, Confucianism and the Problem of Human Rights.Intercultural Communication Studies 11：2，2002，pp.107-111.

即使我們同意陳祖為或納多的觀點(diǎn)——關(guān)系論的激進(jìn)版本并沒有把人權(quán)排除出去，這里可能還存在一個(gè)問題。蒂瓦爾德(Justin Tiwald)提出人權(quán)有著清晰的行為準(zhǔn)則，光是這一點(diǎn)就會削弱儒家認(rèn)為的在成人過程中起核心作用的各種人際關(guān)系。他設(shè)想了一種情形：一個(gè)富有的姐姐在考慮要不要為她貧病交加的弟弟支付昂貴的醫(yī)藥費(fèi)。他指出，如果姐姐或弟弟從可獲得的權(quán)利的角度來考慮，就有可能鼓勵他們?nèi)タ紤]與他人相沖突的自身利益，這會“使他們之間的關(guān)系蒙上陰影，從根本上扭曲了他們在家庭生活中的情感和動機(jī)”。*Justin Tiwald，“Confucianism and Human Rights”, In The Routledge Handbook of Human Rights，eds.Thomas Cushman，New York：Routledge，2011.也許蒂瓦爾德考慮的是這個(gè)弟弟會就他的狀況提出控訴以獲得充足的醫(yī)療資源，姐姐則認(rèn)為這是在減少她的資源；或許蒂瓦爾德設(shè)想的是儒家權(quán)利制度，人們普遍認(rèn)為這一制度明確規(guī)定家庭成員有責(zé)任相互關(guān)照。*事實(shí)上蒂瓦爾德指出弟弟能挪用姐姐的工資，因此他考慮的可能是后一種情況。在以上兩種情況下，既然家庭關(guān)系及其他親密關(guān)系在儒家看來是極為重要的，如果扭曲這些關(guān)系是不可避免的，那么儒家必須從根本上反對人權(quán)？

我認(rèn)為對這一挑戰(zhàn)的合理回應(yīng)是謹(jǐn)記中國傳統(tǒng)上不存在明確的人權(quán)規(guī)范。人權(quán)和儒學(xué)這樣的傳統(tǒng)該如何融合是一個(gè)新問題，因此應(yīng)該由隨著新思想的涌現(xiàn)和社會變遷不斷發(fā)展的現(xiàn)代儒學(xué)來解答；本文第四部分將會討論這樣的進(jìn)路。這一部分可以總結(jié)為兩點(diǎn)：第一，從歷史的角度看，儒學(xué)傳統(tǒng)沒有運(yùn)用人權(quán)思想；第二，支持人權(quán)的現(xiàn)代儒家面臨種種挑戰(zhàn)。

三、儒學(xué)傳統(tǒng)是人權(quán)的替代方案

認(rèn)為中國傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)發(fā)展的思想家也有不同的主張，有些認(rèn)為中國人應(yīng)該摒棄傳統(tǒng)，另一些則認(rèn)為儒家不需要人權(quán)，因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)用另外的方式提供了令人滿意的規(guī)范性秩序。的確，這些思想家認(rèn)為，這一替代方案避免了以權(quán)利為基礎(chǔ)的秩序不可避免的一些問題。這一理論在英語哲學(xué)界的起點(diǎn)是1988年發(fā)表的兩篇論文：羅思文的《為什么要認(rèn)真對待權(quán)利?——儒家的批判》*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.和安樂哲的《禮作為權(quán)利：一種儒家式的替代》*Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.199-216.。

羅思文和安樂哲論述的兩個(gè)核心概念是我們在與他人關(guān)系中所扮演的角色以及協(xié)調(diào)并規(guī)定這些角色的“禮”。正如羅思文所說，“在抽象意義上，對于早期儒家而言，不存在一個(gè)孤立的‘我’：我是在自身與具體的他人關(guān)系中所扮演的角色的總和”。他又說：

我們與他人——不管是死去的還是活著的人——的關(guān)系都受到“禮”的調(diào)節(jié)，禮就是隨著歷史延綿不斷地展開，我們共有傳承的禮貌、風(fēng)俗和傳統(tǒng)；履行這些關(guān)系所定義的責(zé)任，我們就……遵循了人“道”。*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.

安樂哲更明確地指出不能把禮看作是硬生生地加在被動接受的主體上的；相反，執(zhí)行禮就是“置身于禮所包含的關(guān)系類型中，繼而對社會起到了決定性作用……禮不是指被動地順從外部規(guī)范。正是社會的形成過程要求人們投入自我并意識到這樣做的重要性”。*Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.200.這里我們可以看到羅思文和安樂哲之間微妙的差別，他們的立場與上文提到的陳祖為的立場都不同。問題在于：在何種程度上一個(gè)與眾不同的“我”能擁有全人類都擁有的權(quán)利，這些權(quán)利又不限于我們的特定角色？羅思文的立場是我們只是我們的角色，而陳則認(rèn)為除了角色之外，我們還有責(zé)任(很可能還有權(quán)利)：“儒家倫理的‘仁’最終是基于共同的人性而不是不同的社會角色。”安樂哲的立場則介于羅思文和陳祖為之間，主張個(gè)人投身于禮和角色，既然這樣做要求一個(gè)在某種程度上獨(dú)立于其角色的“自我”概念，安樂哲確信這個(gè)“自我”恰恰是通過在社會中執(zhí)行自己的角色而得以充分實(shí)現(xiàn)的。*近期對于這些問題的微妙處理，參看 Robert Cummings Neville，“Individuation and Ritual”, In The Good Is One，Its Manifestations Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender.Albany：State University of New York Press，2016，pp.143-157。

這里有兩個(gè)問題至關(guān)重要。一是如何理解羅思文和安樂哲所說的儒學(xué)式“替代”；二是判斷這一個(gè)替代僅憑其自身是否足夠，還是必須用人權(quán)加以補(bǔ)充。毫無疑問，儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的主流思潮是以羅思文和安樂哲所說的方式強(qiáng)調(diào)角色和禮?！墩撜Z》中有一句名言表達(dá)了這一觀點(diǎn)：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)

用強(qiáng)制的命令指導(dǎo)人民，當(dāng)人民不服從命令的時(shí)候用刑法懲罰他們，不會使人民內(nèi)化出一種羞恥感，因此在不被察覺的情況下人民會毫無羞恥感地違背政令。按照《論語》所說，與這種做法相反的是，用道德和禮制引導(dǎo)人民，其結(jié)果是人們變得有道德、能自我規(guī)范。儒家還認(rèn)為一個(gè)禮制秩序也會影響統(tǒng)治者，因?yàn)樗麄儏⑴c了禮制,內(nèi)化出了道德(因而變得更有道德)，也因?yàn)榻y(tǒng)治者與臣民一起參與一種公共禮制文化使得臣民有能力要求統(tǒng)治者遵守禮制。有學(xué)者論證，禮制化事實(shí)上的確賦予了個(gè)人權(quán)利并限制了帝王，至少在一定程度上是這樣。*Ron Guey Chu，“Rites and Rights in Ming China”, In Confucianism and Human Rights，eds.De Bary，Wm.Theodore，and Tu，Wei-ming,.New York：Columbia University Press，1988，pp.169-178.

顯然，關(guān)于儒家政治倫理的理論和實(shí)踐能討論的還有很多，這里最緊要的問題在于儒家這樣的執(zhí)政辦法在今天是否足以治民，而不需要訴諸人權(quán)。羅思文的回答是肯定的。他說儒學(xué)“豐富且多樣”的語言使它能“充分地表達(dá)我的道德觀點(diǎn)，而不需要人權(quán)話語”；尤其是，儒學(xué)提供了“一套豐富的專業(yè)術(shù)語來抨擊”道德敗壞和政治上的違法行為，包括政府在內(nèi)。*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.64.盡管如此，由于人性的不可靠，強(qiáng)制性法律依然是必要的，即便是在《論語》中也有這樣的暗示，在別的文獻(xiàn)中則有更清晰的表達(dá)。的確，有些儒家比儒學(xué)主流思想更強(qiáng)調(diào)公共的外部的標(biāo)準(zhǔn)和制度的必要性。*狄百瑞指出，后期新儒家例如呂留良和黃宗羲表現(xiàn)出這樣的思想傾向。參見Wm.Theodore De Bary，Asian Values and Human Rights：A Confucian Communitarian Perspective.Cambridge：Harvard University Press，1988。我和蒂瓦爾德也細(xì)致地考察過某些相關(guān)的思想。參見Stephen C.Angle and Justin Tiwald，Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction.Oxford：Polity Press，2017。我們得承認(rèn)，這些法律和其他標(biāo)準(zhǔn)并不是根據(jù)“人權(quán)”在歷史進(jìn)程中概念化的；如果人權(quán)思想是必要的，傳統(tǒng)內(nèi)部存在這股思潮就明顯暗示著有進(jìn)一步發(fā)展人權(quán)思想的空間。而安樂哲則非常不愿意強(qiáng)調(diào)人權(quán)。他寫道：

依靠施行法律并運(yùn)用人權(quán)作為法律的輔助，遠(yuǎn)遠(yuǎn)算不上是一種實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的途徑，而且在根本上是違反、削弱人性的，因?yàn)樗峭ㄟ^弱化我們具體的責(zé)任，進(jìn)而提供相互和解的可能性而來定義什么是妥當(dāng)?shù)男袨榈摹?Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.213.

這里我們可以看到上文提及的蒂瓦爾德的觀點(diǎn)的雛形。然而，安樂哲沒有在范疇上排斥人權(quán)的運(yùn)用。寥寥數(shù)語之后，他就力捧儒學(xué)模式，因?yàn)椤八峁┝撕侠淼奶娲桨福徍土藗€(gè)人為尋求法律途徑所做的準(zhǔn)備”。正如上文所說，現(xiàn)代儒家會贊同，我們訴諸法律的訴求應(yīng)該要得到緩和，但是我不贊同安樂哲的激進(jìn)觀點(diǎn)——任何對人權(quán)的訴求都是“在根本上反人性”。我們必須認(rèn)識到當(dāng)個(gè)人和小群體面臨巨大的威脅時(shí)，他們需要人權(quán)的明確有力的保護(hù)。禮制最終不能抵抗暴君，但法律體系可以。儒學(xué)可以尊重，甚至欣賞法律的重要性，有不少現(xiàn)代儒家已經(jīng)指出必須這樣做。*Randall Peerenboom, “Confucian Harmony and Freedom of Thought：The Right to Think Versus Right Thinking”, In Confucianism and Human Rights，eds.Wm.Theodore De Bary and Tu Wei-ming，New York：Columbia University Press，1998，pp.235-260.非常強(qiáng)調(diào)禮制和權(quán)利的必要性?，F(xiàn)代有影響力的儒學(xué)家就法律和權(quán)利的必要性做了重要論述，參見牟宗三：《政道與治道》，臺北：學(xué)生書局，1991年。關(guān)于牟宗三的某些思想的發(fā)展歷程，可參見Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012。

四、儒學(xué)是人權(quán)思想的源泉

在本文開頭部分我已經(jīng)對某些學(xué)者的觀點(diǎn)做出過一定的批判：他們對人權(quán)的討論是不精確的，認(rèn)為人權(quán)思想在包含人性價(jià)值的任何傳統(tǒng)中都能產(chǎn)生。我已經(jīng)論證過儒學(xué)傳統(tǒng)在歷史上沒有出現(xiàn)過人權(quán)思想。然而，只要現(xiàn)代儒家或者更寬泛的現(xiàn)代中國理論家用正確的方式發(fā)展某些學(xué)者的思想——認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部有些價(jià)值可作為人權(quán)的源泉或基礎(chǔ)，現(xiàn)在是時(shí)候相信他們的主張了。學(xué)者們已經(jīng)注意到三個(gè)獨(dú)特的儒學(xué)價(jià)值有可能作為人權(quán)基礎(chǔ)：尊嚴(yán)、合法利益和德性。*第四個(gè)價(jià)值“人身自由”有時(shí)也會提到，但據(jù)我所知，還沒有人基于后來奠定人權(quán)框架所需的激進(jìn)的人身自由概念論證人權(quán)和儒學(xué)的關(guān)聯(lián)性。陳祖為討論了在現(xiàn)代儒學(xué)中補(bǔ)充較為溫和的“個(gè)人人身自由”概念的可能性，參見Joseph Chan，Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014。但是，這不能算作他為儒學(xué)人權(quán)思想所做的辯論，下文將會提到這一點(diǎn)。我們考察其中每個(gè)價(jià)值的時(shí)候，重要的是要牢記這個(gè)價(jià)值是否只是讓儒學(xué)變得和人權(quán)融洽了——也就是說，如果單個(gè)價(jià)值對人權(quán)有著單獨(dú)的奉獻(xiàn)，它就可以沒有自相矛盾地支持人權(quán)和儒學(xué)——或者證明(現(xiàn)代)儒學(xué)事實(shí)上需要人權(quán)。

現(xiàn)代西方很多對人權(quán)的辯護(hù)是在“人的尊嚴(yán)”概念的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而且《世界人權(quán)宣言》第一條規(guī)定“人人生而自由,在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。在意識到這一點(diǎn)的情況下，華靄仁(Irene Bloom)提出如下問題：能否在早期儒學(xué)中找到對人的尊嚴(yán)的關(guān)注并找到這一問題的肯定回答。結(jié)果，她說儒學(xué)的根本直覺與《世界人權(quán)宣言》這樣的現(xiàn)代文本是“一致的，而且前者在道德上和精神上支持”后者。*Irene Bloom, “Fundamental Intuitions and Consensus Statements：Mencian Confucianism and Human Rights”, In Confucianism and Human Rights，eds.New Columbia University Press，1998，p.111.華靄仁非常關(guān)注《孟子》，多次引用《孟子》來論證人類社會賦予我們一種特殊的有別于階層和世俗榮耀的高貴和榮譽(yù)感。她解釋道：“孟子式的尊嚴(yán)是基于道德潛力的，更具體地說，是基于個(gè)體心靈內(nèi)部對道德潛力在心理上的意識?！?Ibid.，p.107.然而，重要的是，這一形式的榮譽(yù)不是只有充分發(fā)揮我們的道德潛力后才能擁有的東西；正如華靄仁對文本的解讀，我們的道德潛力本身就是每個(gè)人的“天爵”的源泉。她還說，一個(gè)人是有可能通過自我貶低及不道德的行為失去其尊嚴(yán)的，但是像旅行者和乞丐之類的故事說明，在一個(gè)人不情愿的情況下，是不能奪去他的尊嚴(yán)的?？傊?，孟子式的尊嚴(yán)概念與康德的尊嚴(yán)概念有著極為關(guān)鍵的相似之處，后者常與人權(quán)聯(lián)系起來。

華靄仁明確認(rèn)為，為了關(guān)注孟子的尊嚴(yán)概念擱置了很多東西，而且在孟子的時(shí)代，尊嚴(yán)概念并沒有引發(fā)人權(quán)思想(其中部分原因可能是本文開頭部分討論的人權(quán)障礙)。盡管華靄仁的目標(biāo)在于證明如果有人想為《世界人權(quán)宣言》這樣的現(xiàn)代“共識文本”中的人權(quán)找一個(gè)儒學(xué)基礎(chǔ)，不妨從人的尊嚴(yán)著手，這是個(gè)很好的開端。*在分析獨(dú)特的傳統(tǒng)資源以達(dá)成人權(quán)共識方面，泰勒做了有影響力的討論，參見Charles Taylor，“Conditions on an Unforced Consensus on Human Rights”, In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Joanne R.Bauer and Daniel A.Bell，New York：Cambridge University Press，1999，pp.124-144。即便是這么局限的結(jié)論也受到倪培民的挑戰(zhàn)，在他最近一篇論文中，他主張一種非同尋常的儒家對于尊嚴(yán)的理解——是通過修養(yǎng)獲得的。在倪培民看來，他關(guān)于替代性的儒學(xué)尊嚴(yán)概念的論述是有吸引力的，因?yàn)樗龠M(jìn)了強(qiáng)烈的個(gè)人責(zé)任意識，而且避免了現(xiàn)代西方的“尊嚴(yán)”(human dignity,或德語Menschenwürde)概念引發(fā)的一些問題。*Paimin Ni，“Seek and You Will Find It; Let Go and You Will Lose It：Exploring a Confucian Approach to Human Dignity”, Dao：A Journal of Comparative Philosophy 13：2，2014，pp.186-187.由于成功地修飭自己的人也可能缺乏這種尊嚴(yán)(或者只是在一定程度上有這種尊嚴(yán))，倪培民對儒家尊嚴(yán)的理解似乎不能成為脫離世界人權(quán)的觀點(diǎn)。這里不便對儒家“尊嚴(yán)”的兩種不同觀點(diǎn)的任何一種展開詳細(xì)談?wù)?，但我敢說依照我的判斷，倪培民的論點(diǎn)并沒有排除華靄仁在文獻(xiàn)中找到的尊嚴(yán)概念。同時(shí)我堅(jiān)信，真正地在華靄仁所說的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上建立人權(quán)思想方面，我們能做的有很多，而且我接下來要考察的另外兩個(gè)進(jìn)路是更有希望的。讓我們暫且擱置尊嚴(yán)之辯。

接下來要考察的人權(quán)的傳統(tǒng)源泉是對個(gè)人合法利益的保護(hù)。眾所周知，儒學(xué)反對追求利益，并把自私自利看作是惡行的根源?！睹献印烽_篇就講述了孟子批評了一個(gè)為國家謀求利益的統(tǒng)治者。孟子說：“亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)關(guān)于“私”的問題，早在傳統(tǒng)儒學(xué)中就可以看到對此的關(guān)注，事實(shí)上所有的宋明理學(xué)家都明確地把它作為核心論題加以討論。盡管儒家對利益和自私自利表示擔(dān)憂，卻也一直承認(rèn)我們有合法的利益，并且實(shí)現(xiàn)合法利益是幸福生活的重要保證。我的《人權(quán)與中國思想》(HumanRightsandChineseThought)一書的核心論題之一是論證儒家傳統(tǒng)中的這股思潮在宋明理學(xué)后期中更為凸顯，最終有助于解釋19世紀(jì)及20世紀(jì)早期知識分子對權(quán)利(rights)和人權(quán)(human rights)的興趣。*Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry.New York：Cambridge University Press，2002.牢記這一歷史背景，就可以理解為何現(xiàn)代儒家把對利益的保護(hù)看作是對人權(quán)的辯護(hù)。

為發(fā)展這一思想路線做出最大貢獻(xiàn)的當(dāng)代思想家要數(shù)陳祖為(Joseph Chan)。從1999年他發(fā)表一篇重要的論文開始，就致力于發(fā)展這一思想路徑，尤其是在他最近出版的書中，論證了現(xiàn)代儒學(xué)對人權(quán)的支持。他的出發(fā)點(diǎn)是下列關(guān)鍵前提：

1.《世界人權(quán)宣言》所表達(dá)的人權(quán)不是以“人身自由”概念為基礎(chǔ)的，也不是以其他與儒學(xué)相沖突的概念為基礎(chǔ)的。

2.“在儒學(xué)倫理中，個(gè)人的善和公共的善之間不存在沖突(換言之，只有依據(jù)安全、物品、社會關(guān)系和公平對待來確認(rèn)和保護(hù)人民的利益，才能取得社會秩序與和諧)?！?Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.120.

3.“在不理想的情況下，合乎道德的關(guān)系破裂了，調(diào)解也不能解決沖突，人權(quán)可以作為備用工具保護(hù)人的基本利益?！?Ibid.，p.129.

陳祖為近期關(guān)于人權(quán)的討論中，“理想”與“不理想”之間的差異起著非常重要的作用。在某些方面，我更欣賞他早期的分析，這種分析清晰地闡明了道德和權(quán)利何以同時(shí)運(yùn)行；畢竟，我們所處的真實(shí)世界總是在某些方面是“不理想”的，但我們應(yīng)該盡可能做個(gè)有道德的人：

在儒家看來，為了保持互愛互信的精神，我們首先應(yīng)該努力通過教育、調(diào)解和妥協(xié)的手段來解決沖突，但是這不應(yīng)該誤導(dǎo)我們相信人權(quán)工具是不重要的。人權(quán)和道德在重建的儒家倫理學(xué)中都非常重要，而且兩者彼此需要。道德并非總是能起作用，因此在保護(hù)人的利益方面彌足珍貴。另一方面，我們也需要道德來指導(dǎo)擁有權(quán)利的人在行使他們的權(quán)利時(shí)的行為。*Joseph Chan, “A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”, In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Joanne R.Bauer and Daniel A.Bell, Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.212-240.

上述兩種表述中，道德和協(xié)調(diào)具有頭等重要的地位，而人權(quán)只是當(dāng)事情變得極為糟糕時(shí)的“后備方案”。

有兩個(gè)問題關(guān)涉陳祖為在利益的基礎(chǔ)上做出的人權(quán)討論。一是他的回答是否足以應(yīng)對本文第二部分結(jié)尾提到的蒂瓦爾德的挑戰(zhàn)：即使存在明確的人權(quán)規(guī)范也會損害核心人際關(guān)系。陳指出“我們首先應(yīng)該努力通過教育解決沖突”，但是要怎樣做才能實(shí)施這一“應(yīng)該”呢，尤其是當(dāng)實(shí)際情況“不理想”時(shí)？這個(gè)問題不足以推翻陳祖為的概念，但確實(shí)給他帶來壓力，令他難以解釋他對人權(quán)的理解如何避免給儒學(xué)帶來強(qiáng)烈的沖擊(即對儒學(xué)中其他有價(jià)值的東西造成過多損害)。*在《儒家至善論》中，陳祖為做出了這樣的解釋，明確回應(yīng)了蒂瓦爾德的挑戰(zhàn)。參見Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times, 2014，pp.126-129。另一個(gè)問題意味著他的人權(quán)觀實(shí)際上太過溫和：什么可以保證儒家必須接納人權(quán)呢？畢竟，儒學(xué)已經(jīng)有各種機(jī)制來保護(hù)人民的利益；何以證明儒家必須把人權(quán)放入他們的“工具箱”呢？陳祖為論述的核心在于人權(quán)和儒學(xué)在“不理想”的情況下的兼容性；他明確指出“在儒家理想的社會中，人們不需要人權(quán)，人權(quán)不是人的尊嚴(yán)或構(gòu)成人的德性所必需的”。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.129.因此，既然我們所處的世界是不理想的，尤其是如果我們想對人權(quán)做出自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)，那么儒家能接受人權(quán)，但是他沒有證明儒家必須接受人權(quán)。如果我們想得到至少為人權(quán)提供更為堅(jiān)實(shí)的儒學(xué)基礎(chǔ)的論證，那么我們需要轉(zhuǎn)向第三條進(jìn)路——基于道德。

儒學(xué)重視道德修養(yǎng)，這樣的看法相對說來不會有爭議。的確，根據(jù)某些解讀，儒學(xué)的核心目的在于提升宇宙中每個(gè)人的德性。*當(dāng)下出現(xiàn)儒學(xué)倫理是否是一種形式的“道德倫理”的辯論，但即使是批判這一表述過于個(gè)人化的人也會贊同在與他人的關(guān)系中培養(yǎng)“德性”是儒學(xué)的核心(Roger T.Ames，Confucian Role Ethics：A Vocabulary.Honolulu：University of Hawaii Press，2011)。顯然還可以用其他方法來概括儒學(xué)目標(biāo)的特征，例如，實(shí)現(xiàn)“天理”、“平天下”等，但正如《大學(xué)》等文獻(xiàn)的分析，唯一達(dá)成這些目標(biāo)的途徑是道德修養(yǎng)，除了通過實(shí)踐我們的道德之外，我們無法僅憑自己真正地完成這些目標(biāo)。對此的某些討論，參見Stephen C.Angle, Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009。把這一目標(biāo)與人權(quán)聯(lián)系起來的學(xué)者是西姆(May Sim),她在一系列論文中指出，公民政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利是“創(chuàng)造培養(yǎng)諸多儒學(xué)道德的條件所必需的”,因此儒家能而且必須承認(rèn)人權(quán)。*參見May Sim, “Rival Confucian Rights：Left or Right Confucianism?”，International Philosophical Quarterly 51：1，2011，pp.1-18；May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，History of Philosophy Quarterly 21：4,2014，pp.337-356； May Sim，Confucian Values and Human Rights.The Review of Metaphysics 67,2013，pp.3-27.Marina Svensson, Debating Human Rights in China：A Conceptual and Political History.Lanham，MD：Roman & Littlefield，2002。范瑞平為人權(quán)道德路線所作的辯護(hù)，參見Fan Ruiping，Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality After the West.Dordrecht：Springer，2010；我簡單討論過他的思想，參見Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012，pp.82-84。西姆對這一結(jié)論的具體論證顯得過于倉促，因而說服力不是那么強(qiáng)，但她顯然觸及了一種論證儒家必須接納人權(quán)的思路(如果成功的話)。事實(shí)上，類似的觀點(diǎn)可見于20世紀(jì)有影響力的現(xiàn)代儒家，例如，徐復(fù)觀和牟宗三。1957年，徐復(fù)觀指出，我們需要人權(quán)來保護(hù)公民免受壓迫(包括政府的壓迫)，而且缺乏人權(quán)已成為儒學(xué)何以在歷史上無法達(dá)成廣義道德發(fā)展的目標(biāo)的重要原因。*徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺北：學(xué)生書局，1980年。牟宗三在他的政治哲學(xué)著作《政道與治道》中作過類似的論述。

我們之前問過陳祖為和與他想法類似的主張合法利益路線的學(xué)者，我們也可以向主張儒家人權(quán)道德路線的學(xué)者問兩個(gè)同樣的問題：該如何回答蒂瓦爾德提出的問題？人權(quán)是否真的必要？讓我們先分析第二個(gè)問題。問題不在于能否表達(dá)某人自己，在不受折磨的境況下生活，或者有一份有益于提升道德的工作；問題在于擁有確切的表達(dá)、免受折磨和獲得雇傭的權(quán)利對于培養(yǎng)道德是必要的。畢竟，在沒有這些權(quán)利的社會中有很多人仍然能表達(dá)他們自己、避免折磨，也能工作。為什么儒家說他們還不能培養(yǎng)道德呢？西姆引用梅爾登(A.I.Melden)的人權(quán)概念做了回答，在別處我也借用了牟宗三的某些觀點(diǎn)來表達(dá)我的觀點(diǎn)，我的核心思想是任何人能否具備儒學(xué)道德取決于所有人具備儒學(xué)道德的可能性，而只能通過人權(quán)框架才能確保這一可能性。*May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”, History of Philosophy Quarterly 21：4，2004，pp.337-56； Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012.這一路徑的論證細(xì)節(jié)在一定程度上是有學(xué)術(shù)價(jià)值的，此處無需贅述；現(xiàn)在我們只要做出令人滿意的論證，就有充足的理由說中國傳統(tǒng)的這一維度能夠?yàn)槿藱?quán)的必要性奠定基礎(chǔ)。

最后，讓我們分析蒂瓦爾德的問題：只要有明確的可聲明的人權(quán)存在就會削弱西姆和我主張的儒學(xué)路徑嗎？此處，我為自己辯護(hù)，我的回答是“否”，但重要的是這個(gè)答案不能僅靠追溯傳統(tǒng)得到證實(shí)。我想現(xiàn)代儒家會提出這樣的問題：如何在人權(quán)環(huán)境下以最佳的方式實(shí)現(xiàn)道德？我們可以得到兩種答案。第一，需要在社會內(nèi)部理解維護(hù)人權(quán)的法律制度，我稱之為“第二訴求體制”。法律和司法程序的構(gòu)建必須鼓勵道德乃至德性發(fā)展，但要避免陷入規(guī)避法律訴求的“最終訴求”陷阱。*Stephen C.Angle，Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009.第二，儒家需要學(xué)會在深層次上尊重法律，認(rèn)識到它對生活在易遭受私欲和權(quán)力侵襲的社區(qū)里容易犯錯的人們的成長和福祉起著至關(guān)重要的作用。然而，尊重權(quán)利和法律并不意味著把它們看作是唯一掌控我們的東西：現(xiàn)代儒家的關(guān)鍵責(zé)任是教會我們欣賞道德、法律和禮制在生活中所起的迥異但互補(bǔ)的作用。*更多關(guān)于這一主題的討論，參見Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012,尤其是最后一章。

在本文的結(jié)尾要談的是從中國傳統(tǒng)的角度如何看待特定的人權(quán)內(nèi)容。換言之，承認(rèn)傳統(tǒng)中有人權(quán)(不管得到何種程度上的證實(shí))，儒學(xué)有可能指引我們期待某些特定的權(quán)利受到別于其他文化背景的關(guān)注嗎？這一問題的常見解答方式是思考儒學(xué)強(qiáng)調(diào)價(jià)值的方式可能引向具體的人權(quán)，例如李晨陽說儒家應(yīng)接受人有受教育的權(quán)利，陳祖為討論了老年人的權(quán)利。*Li Chenyang，Education as a Human Right：A Confucian Perspective.Philosophy East & West 67：1，pp.37-46； Joseph Chan，“A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China.” In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Bauer，Joanne R.，and Bell，Daniel A.Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.235-236.出于幾個(gè)原因，陳也主張儒家應(yīng)該偏愛較簡短的人權(quán)清單，該清單由下列權(quán)利組成：(1)(避免受到公權(quán)力侵害)的權(quán)利，剝奪這樣的權(quán)利會嚴(yán)重阻礙社會秩序并損害個(gè)人利益；(2)最容易由法律實(shí)施、保護(hù)的權(quán)利。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.127.這樣做的一個(gè)結(jié)果是關(guān)注公民和政治權(quán)利，通過其他途徑而不是權(quán)利致力于實(shí)現(xiàn)人們的社會利益和經(jīng)濟(jì)利益。另一方面，有些人因?yàn)槿鍖W(xué)傳統(tǒng)長期強(qiáng)調(diào)人們的經(jīng)濟(jì)福祉，提出儒家(或者生活在具有儒學(xué)傳承的社會中的人)應(yīng)該相較于公民—政治權(quán)利，更偏好社會—經(jīng)濟(jì)權(quán)利。*Daniel A.Bell，Beyond Liberal Democracy：Political Thinking for an East Asian Context.Princeton：Princeton University Press，2006.最后，我在別處已經(jīng)說過，現(xiàn)代儒家思考人權(quán)內(nèi)容的正確方式不是直接由先前就有的儒學(xué)價(jià)值推導(dǎo)出人權(quán)，繼而使其普及，而是在一個(gè)包容性的過程中參與具有普遍性、世界性視角的談判。這一進(jìn)路尊重不同的群體加入這個(gè)過程帶來的多樣化視角，并且在最佳程度上實(shí)現(xiàn)所有參與者授權(quán)的一系列可制度化的全球性原則。*參見Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012，pp.87-90。我在書中進(jìn)一步論述，自1948年起全球表達(dá)人權(quán)規(guī)范的實(shí)際過程已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了儒家應(yīng)該會支持的這種過程。

五、結(jié)語

本文是圍繞中國傳統(tǒng)和人權(quán)之辯的三個(gè)相互矛盾的觀點(diǎn)——傳統(tǒng)是人權(quán)的障礙、代替抑或是源泉——展開的。每種形式的障礙——等級禮制、缺乏概念、統(tǒng)一價(jià)值領(lǐng)域和關(guān)系論——都是真實(shí)存在的，但并非無法跨越，實(shí)際上我已經(jīng)論證過儒家應(yīng)該支持儒學(xué)傳統(tǒng)朝著向人權(quán)話語開放的方向發(fā)展。中國傳統(tǒng)也提供了有吸引力的可代替人權(quán)的方案，但是我贊同一些學(xué)者所說的，儒學(xué)式“替代”和人權(quán)規(guī)范聯(lián)合起來是現(xiàn)代世界所必需的。通過不同途徑尋找中國傳統(tǒng)中的人權(quán)資源——尊嚴(yán)、利益和道德——都顯示出某種希望，盡管這些途徑單個(gè)來看都不能證明儒學(xué)在新時(shí)代已經(jīng)做好了吸收人權(quán)思想的準(zhǔn)備。這些資源是現(xiàn)代儒家支持人權(quán)之辯良好的著手點(diǎn)(我大概已經(jīng)指出，人權(quán)在范圍和具體內(nèi)容上和其他的權(quán)利不同)，但再次說明傳統(tǒng)要接納人權(quán)的話，就需要發(fā)展和調(diào)整?？傊?，本文關(guān)于中國傳統(tǒng)和人權(quán)的關(guān)系的討論還留下很多懸而未決的問題。儒學(xué)——乃至中國傳統(tǒng)的其他組成部分——將會如何發(fā)展？傳統(tǒng)不會只是給我們?nèi)藱?quán)方面的啟示繼而歸于沉寂；傳統(tǒng)是充滿活力和爭議的，而且并未遠(yuǎn)離我們?，F(xiàn)代中國人權(quán)話語呈現(xiàn)出獨(dú)特的形態(tài)，部分原因在于傳統(tǒng)遺產(chǎn)，一系列政治、法律、經(jīng)濟(jì)和社會因素在這個(gè)演變過程中也發(fā)揮著一定的作用。在中國人權(quán)之辯下一個(gè)篇章的譜寫中，我希望現(xiàn)代儒學(xué)會起到建設(shè)性的作用。