雷永強(qiáng)

（河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，洛陽(yáng) 471023）

孟子樂(lè)教思想新論

雷永強(qiáng)

（河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，洛陽(yáng) 471023）

孟子以“承三圣”自我期許，自覺(jué)地接續(xù)孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家樂(lè)教傳統(tǒng)，并發(fā)展之。他“攻乎異端”，孜孜于“辟楊墨”，力挽儒家樂(lè)教之道統(tǒng)而不墜。在新聲勃興、雅樂(lè)式微的時(shí)局下，孟子審時(shí)度勢(shì)，以“仁政”理想的實(shí)現(xiàn)為終極指向，聲言“今之樂(lè)猶古之樂(lè)”，以一種迂回的話語(yǔ)策略說(shuō)服齊宣王“與民同樂(lè)”，表現(xiàn)出極高的權(quán)變智慧。這種權(quán)變，從容中道，在夾縫中為儒家樂(lè)教的復(fù)興覓得一線生機(jī)。

孟子；樂(lè)教；道統(tǒng)；仁政；權(quán)變

孟子生于戰(zhàn)國(guó)中期，當(dāng)是時(shí)也，禮樂(lè)更加崩壞。清代碩儒顧炎武指認(rèn)：“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣；春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交、士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道盡矣?！盵1]顧氏所言甚確。在這種“邪說(shuō)誣民，充塞仁義”的情勢(shì)下，孟子自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)起“正人心，息邪說(shuō)，距跛行，放淫辭，以承三圣”的文化使命。何謂“三圣”？孟子云：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！贝四艘徊孔陨褚詠?lái)的華夏古史，經(jīng)孟子刪繁就簡(jiǎn)，僅剩下三座最具象征意義的文化豐碑矗立在那里：第一位圣人是“禹”，其最大貢獻(xiàn)就是“抑洪水”，在人與自然的緊張與沖突中，人類最終戰(zhàn)勝了自然，象征著人類已經(jīng)擺脫他所源出的自然界的羈絆，獲得了更多的“自由”空間；第二位圣人是“周公”，其在華夏與夷狄的化變之間“兼夷狄”，象征著先進(jìn)的華夏禮樂(lè)文明最終能夠改變夷狄落后的生活局面，從而推動(dòng)整個(gè)人類社會(huì)的文明進(jìn)程；第三位圣人是“孔子”，其功最著者在于“成《春秋》”。在仁人志士與亂臣賊子的博弈過(guò)程中，其弘揚(yáng)了道義的力量而“亂臣賊子懼”，象征著正義是不可戰(zhàn)勝的，并揭示了“仁”乃人之為人的內(nèi)在本有規(guī)定與人之最本己的選擇，為人類構(gòu)建了一套賴以存身的價(jià)值準(zhǔn)則，指示著人類挺起道德的脊梁，從而過(guò)上一種積極向上的道德生活。孟子“以承三圣”自許，其宗師孔子，高舉儒學(xué)大旗，申言“乃所愿，則學(xué)孔子”。但是，“楊墨之道不息，孔子之道不著”，為撥亂反正，孟子以捍衛(wèi)與傳承孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)道統(tǒng)為己任，力“距楊墨”。學(xué)界向來(lái)將孟子之“距楊墨”目之為其對(duì)功利主義的批判，但仔細(xì)審查“楊墨”的文化立場(chǎng)，我們發(fā)現(xiàn)孟子之“距”在很大程度上是出于對(duì)墨子“非樂(lè)”的回應(yīng)，在維護(hù)孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家樂(lè)教傳統(tǒng)方面居功至偉，成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家樂(lè)教思想傳播中承上啟下的代表性人物。現(xiàn)就孟子對(duì)儒家樂(lè)教的貢獻(xiàn)略作申論，以就教于大方之家。

一、“距楊墨”——對(duì)墨子“非樂(lè)”的回應(yīng)

孟子之時(shí)，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”儒學(xué)式微，社會(huì)上諸說(shuō)雜存、淆亂視聽(tīng)。孟子力主“距楊墨”，是站在道義的立場(chǎng)上為孔子進(jìn)行辯護(hù)，以撥亂反正，使社會(huì)重新回歸于“正道”。我們先來(lái)看楊子，史載“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！彪m然關(guān)于楊朱樂(lè)教方面的文字記錄付之闕如，但由于其主張貴己、重生，故不大可能有太多的社會(huì)關(guān)懷，與儒家樂(lè)教成己、成物的教化旨趣不侔。孟子主張“仁政”，在樂(lè)教上倡導(dǎo)“與民同樂(lè)”，而這種政治關(guān)照是以“君權(quán)”的存在為前提的。但“楊氏為我，是無(wú)君也?！比绻笔Я恕熬边@一環(huán)節(jié)，儒家所維護(hù)的“君君、臣臣、父父、子子”這一倫常關(guān)系將瞬間崩塌，人類可能又倒退到史前無(wú)序的野蠻狀態(tài)?？梢?jiàn)，孟子這里的“君”應(yīng)作廣義解，代表著整個(gè)政治秩序的構(gòu)建。同時(shí)，我們?cè)賮?lái)看墨子，他主張“興天下之利，除天下之害”，在實(shí)際行動(dòng)中，“摩頂放踵利天下，為之?！笨梢?jiàn)，墨子以“利天下”為目的，主張“兼愛(ài)”、“非攻”，不是沒(méi)有社會(huì)關(guān)懷，而是關(guān)懷的過(guò)了頭，以至于“‘愛(ài)’的普遍性與由人的實(shí)存差異所生之‘愛(ài)’的等差性之間”[2]出現(xiàn)了緊張。同樣是愛(ài)的施與，同樣是社會(huì)關(guān)照，但在儒家看來(lái)，“人有恒言，皆曰天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！惫食珜?dǎo)“仁者愛(ài)人”，且認(rèn)為“立愛(ài)自親始”，事親，事之本也?！泵献诱f(shuō)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。詩(shī)云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子?！边@里的“推恩”，即孔子的忠恕之道，或《大學(xué)》中的絜矩之道，而這推恩的前提就是親親之愛(ài)。正如《禮記·中庸》所云：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”又：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑?！奔淳又溃赜扇说纳钋薪幇l(fā)端，然后層層向外推擴(kuò)。而其造端之始，必本于孝道親親，注重于家庭倫理?？梢?jiàn)，儒家倡親親之愛(ài)，實(shí)有等差分別。

然而，孟子對(duì)墨家的批判，更多地指向于墨子“非樂(lè)”的文化主張。墨子批判儒家“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。”[2]墨子于《非儒下》篇引晏子的話攻擊儒者“好樂(lè)而淫人”，“孔丘成容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒……積財(cái)不能贍其樂(lè)，繁飾邪術(shù)營(yíng)（惑）世君，盛為聲樂(lè)以淫遇（愚）民?！蹦拥脑挷豢芍^不尖刻?？鬃訉?duì)周公制禮作樂(lè)神往不已，稱其“郁郁乎文哉”，并申言“吾其東周”的文化立場(chǎng)。現(xiàn)在，傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化在墨子的非樂(lè)聲中，一股腦地都被否定了。這一點(diǎn)莊子看得十分明白，認(rèn)為墨子“作為《非樂(lè)》，命之曰《節(jié)用》；生不歌，死無(wú)服……不與先王同，毀古之禮樂(lè)”。這樣，墨子之“毀古之禮樂(lè)”，對(duì)于“好古”的孔子之儒家來(lái)說(shuō)，可謂是釜底抽薪。為了“閑先圣之道”，本不好辯的孟子不得不起而“距楊墨”，目的則在于“放淫辭，邪說(shuō)者不得作。”

然而，墨家的理論體系不可謂不精致，否則，也不會(huì)出現(xiàn)“天下之言，不歸楊，則歸墨”的局面。孟子有見(jiàn)于是，首先效孔子之“攻乎異端”而“距”之，指出了墨家在實(shí)質(zhì)處“務(wù)外而不情”且與現(xiàn)實(shí)的脫離。緊接著，孟子指出墨家“非樂(lè)”似是而非的理論缺陷。《孟子·盡心下》載：“孔子曰：惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂(lè)也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！逼渲校献印皭亨嵚?，恐其亂樂(lè)也；惡紫，恐其亂朱也”，正是對(duì)孔子“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也”的繼承與發(fā)展?！白稀迸c“朱”顏色相近，但并非正色，若將其雜于“朱”色之中，往往魚目混珠，真假難辨。孔子“能近取譬”，就在于說(shuō)明鄭聲的迷惑性。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“樂(lè)以象德”觀念早已深入人心，“德音之謂樂(lè)”。但以鄭聲為代表的新樂(lè)，由于缺乏內(nèi)在的“德”性根據(jù)，“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。其雖非正樂(lè)，但往往會(huì)迷惑人的心智與正確判斷力，像齊宣王就直言不諱地承認(rèn)：“寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳?！?/p>

面對(duì)鄭聲對(duì)雅樂(lè)的陵夷，孟子從形式到本質(zhì)，對(duì)鄭聲進(jìn)行了深刻地批判，對(duì)墨家“非樂(lè)”做出有力的回應(yīng)。因?yàn)槿寮抑鲝垺芭c其奢也，寧儉?！辈⒎侨缒宜舻哪菢?，“好樂(lè)而淫人”，“盛為聲樂(lè)以淫遇（愚）民”。如果非要按圖索驥，找一個(gè)合乎此類標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)象，鄭衛(wèi)之音似乎更為符合，而不是儒家所提倡的正聲雅樂(lè)。孟子通過(guò)這種辯說(shuō)，實(shí)際上是在轉(zhuǎn)移目標(biāo)，將墨家所“非”的靶子轉(zhuǎn)移至以鄭衛(wèi)之音為代表的新聲俗樂(lè)了。

二、仁聲與善教

孟子亦如孔子，十分重視人倫教化，曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，把人之“有教與無(wú)教”看作是人禽之辨，或人之為人的本有規(guī)定?！敖獭笔侨祟愔堑奶嵘侄?，是通向“有道”的必經(jīng)之路，也是“化”的終極指向，故古人多“教化”合稱之。孟子繼承了孔門儒家樂(lè)教的一貫傳統(tǒng)，并在孔子“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地將儒家樂(lè)教與“仁”學(xué)結(jié)合為仁聲之教，為傳統(tǒng)“樂(lè)教”構(gòu)建一仁學(xué)形上學(xué)的理論基址。

“仁”重視內(nèi)在情感，孟子就從人類的審美趨同出發(fā)，逐步將個(gè)人對(duì)音樂(lè)的直觀感受引向內(nèi)在的道德認(rèn)同。《孟子·告子上》云：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉，目之于色也，有同美焉；至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心所同然者，何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。此處，孟子將人耳之于聲樂(lè)的審美趨同與人視、聽(tīng)、言、動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)作比，并給予一種生活式、經(jīng)驗(yàn)式的點(diǎn)化，使人類所“同然”并根植于“內(nèi)心”的“理義”不再是外在的抽象，并以這種“同然”的“理義”作為“耳之于聲”，即樂(lè)教的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。雖然有學(xué)者認(rèn)為“孟子雖談禮樂(lè)，但多就辭受出處方面立論，抽象的理論并不多?！盵3]但孟子以性善作為道德的根源，肯認(rèn)了植基于“仁”、“義”所性的“仁聲”的內(nèi)在價(jià)值。

孟子認(rèn)為“仁”、“義”出自于人之善性，是人性中本有的善的道德品質(zhì)。所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！闭f(shuō)的就是這個(gè)意思。這里，“仁義禮智”乃孟子“人性論”之“四端”。“端”者，根苗也。而這種根苗的成長(zhǎng)，離不開(kāi)人的精心培育與內(nèi)心的護(hù)持，即教化的工夫。《孟子·告子上》云：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以苦彼濯濯也?！泵献右浴芭Ｉ街尽北扔魅酥屏急拘?，其間雖有“日夜之所息，雨露之所潤(rùn)”，以及“萌蘗之生”，但在飽受斧斤之伐以后，且“牛羊又從而牧之”，無(wú)怪乎最終要落個(gè)“彼濯濯也”的下場(chǎng)。可見(jiàn)，堅(jiān)持內(nèi)心的守望與護(hù)持才能使其不失其美，須臾不離“求其放心”的涵養(yǎng)功夫?！捌渌苑牌淞夹恼?，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？”真可謂比喻貼切！樂(lè)教是先秦儒家所提倡的最為有效的一種教化方式，因?yàn)橐魳?lè)“其出于情也信，然后其入撥人之心也厚?！惫蕵?lè)教具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，能夠“入撥人之心”，敦厚“四端”，達(dá)到教化民心的目的；而“非由外鑠我也，我固有之也”一語(yǔ)，則表明“四端”為人先天固有之善端，與孔子“天生德于予”如出一轍，當(dāng)其呈現(xiàn)于外時(shí)，則必有賴于“樂(lè)”以宣示之。孟子正是從內(nèi)在的仁義善端出發(fā)來(lái)討論“樂(lè)”的，其文曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之、蹈之、手之、舞之?！鼻宕笕逋醴蛑屧唬骸拔芤允掠H、從兄為樂(lè)，而不復(fù)有苦難勉強(qiáng)之意，則心和而廣、氣和而順，即未嘗為樂(lè)，而可以為樂(lè)之道洋溢有余。乃以之為樂(lè)，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂(lè)，而歌詠俯仰，乃覺(jué)性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也?！盵4]王氏對(duì)“樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者”的解釋，深契于孟子“由仁義行”而為樂(lè)之旨趣。其中“則不知足蹈手舞之咸中于律者”云云，正與郭店簡(jiǎn)“其出于情也信”的外在呈現(xiàn)相合。這樣，一入一出，樂(lè)教的功能得以全面的展現(xiàn)?？梢?jiàn)，孟子所主張的人性修養(yǎng)充滿著理性與感性相互交融的情感愉悅，隨著修養(yǎng)之深化，甚至能夠達(dá)到“不知足之、蹈之、手之、舞之”的審美境界。禮樂(lè)之實(shí)質(zhì)，是內(nèi)心調(diào)節(jié)與外在文飾的如如統(tǒng)一。質(zhì)言之，孟子將道德人格的完善與精神情感的審美體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，寓教于樂(lè)，寓義理于愉悅的情感體驗(yàn)之中。如是，內(nèi)在的道德心顯發(fā)于外，轉(zhuǎn)出為外在的感性表現(xiàn)，從而使“樂(lè)”不僅具有倫理學(xué)的指向，同時(shí)也深具美學(xué)的意蘊(yùn)。

在孟子看來(lái)，人性之修養(yǎng)是身心合一，即現(xiàn)代人所云的知、情、意的和諧統(tǒng)一，它以內(nèi)在的心性修養(yǎng)為根本，不僅充滿審美的情感愉悅，而且訴諸外在的形體審美表現(xiàn)。孟子強(qiáng)調(diào)“仁聲”對(duì)于人生命的感召力，并從人之仁心勃發(fā)、不由自己地生發(fā)、所產(chǎn)生的欣喜悅樂(lè)，以及手舞足蹈的表現(xiàn)來(lái)證說(shuō)“樂(lè)之實(shí)”，從正面肯認(rèn)了“樂(lè)”根植于仁心，是人之情性的“清和潤(rùn)澤”。孟子云“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。

何謂“仁聲”？乃一種美、善合一的德音。何謂“美”、“善”？孟子云：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之為美”。在孟子看來(lái)，“善”與“信（真）”的統(tǒng)一及其完滿實(shí)現(xiàn)（“充實(shí)”）方可謂之“美”。孟子之所以重視“樂(lè)”的道德教化功能，主要在于雅“樂(lè)”以情感人的美育作用。就個(gè)人而言，其能陶冶性情，鑄就君子人格；對(duì)于國(guó)家、社會(huì)而言，以“仁義”為本的雅“樂(lè)”能發(fā)揮人倫教化之功，移風(fēng)易俗，合同天下。首先，孟子發(fā)展了孔子“成于樂(lè)”的樂(lè)教思想，認(rèn)為雅樂(lè)乃成德成性、境界提升的必由之路。說(shuō)：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。這里，孟子以“金聲玉振”比之于孔子圣人境界的升進(jìn)。先周雅樂(lè)，又稱“金石之樂(lè)”，以鐘、鼓、磬之類的打擊樂(lè)器為主。其中，“金聲”多指鐘類樂(lè)器，“玉振”則為石磬類樂(lè)器，在審美上注重于音聲的節(jié)奏感，強(qiáng)調(diào)于“條理”的有始有終。始條理為“智之事也”，象征著下學(xué)的工夫。終條理之為“圣之事也”，意味著德性人格的完成。這種圣德的完滿實(shí)現(xiàn)乃循著孔子“下學(xué)而上達(dá)”的理路而貞定。因?yàn)椤坝瘛蹦颂斓鼐珰獾慕Y(jié)晶，是石中之精華，所以古人多用之作為人神心靈溝通的中介物，王國(guó)維先生在《釋禮》一文中認(rèn)為甲骨文中的禮字：“象二玉在器之形，古者行禮以玉?！盵5]表明古代的玉具有不同尋常的宗教象征意義。“玉振”則意味著人神溝通，天人合一，在金石雅樂(lè)的陶冶下，上達(dá)天命而升進(jìn)至圣域。同時(shí)，金始玉終，亦強(qiáng)調(diào)有始有終，“有始有卒者，其惟圣人乎！”孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！敝鲝埍M心、知性而知天，在反身內(nèi)求的基礎(chǔ)上，層層上提，上接天道，以至于“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，從而在道德人格上不斷完善自我，并升進(jìn)至圣人之境。

其次，在社會(huì)教化方面，孟子云：“昔者王豹處于淇，而河西善謳；綿駒處于高唐，而齊右善歌；華周、杞梁之妻善哭其夫，而變國(guó)俗。有諸內(nèi)必形諸外”。音樂(lè)乃人之真情實(shí)感的表達(dá)，作為“仁義”道德情感之表現(xiàn)的“仁聲”當(dāng)然具有巨大的社會(huì)感召力，“有諸內(nèi)必形諸外”，其由內(nèi)而外地通出，因而能感動(dòng)人心，甚至“變國(guó)俗”，與孔子“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”之教化旨趣相合。孟子認(rèn)為：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之；善政得民財(cái)，善教得民心”。趙歧注云：“仁言，政教法度之言也。仁聲，樂(lè)聲雅頌也。仁言之政雖明，不如雅頌感人心之深也。”朱熹亦釋曰：“謂仁聞，謂有仁之實(shí)而為眾所稱道者。尤見(jiàn)仁德之昭著，故其感人之尤深也?！薄叭事暋北局叭柿x”，是建立在“仁”德基礎(chǔ)上的“樂(lè)”，其所以“入人深”，正因?yàn)樗恰叭柿x”道德情感的真實(shí)外現(xiàn)。以“仁聲”為教謂之“善教”，因?yàn)橐缘赖吕砹x為內(nèi)容的“仁聲”雅樂(lè)可直接作用于人的情感體驗(yàn)，喚起人的道德心，比單純的語(yǔ)言說(shuō)教更富于感染力，比“政教法度之言”也少一些緊張，故能使人互相親睦，易為民眾所認(rèn)同和接受，從而善“民心”。孟子為了強(qiáng)調(diào)“仁聲之入人深也”的教化功用，甚至把以“仁聲”為教的“善教”視為其施行“仁政”的重要內(nèi)容和手段。何為仁政？依照孟子的說(shuō)法，就是“行不忍人之政”，其內(nèi)在的心理根據(jù)是“不忍人之心”，即“惻隱之心”?？梢?jiàn)，孟子的仁政思想實(shí)際上是建立在其性善論的基礎(chǔ)之上的。而儒家樂(lè)教就是強(qiáng)調(diào)通過(guò)雅樂(lè)來(lái)擴(kuò)充人的先天善端。如果人們后天習(xí)染了不良因素而遮蔽了本心，致使本心放失，通過(guò)仁聲之教可以使人復(fù)明本心。孟子認(rèn)為，凡人皆有惻隱之心，不假外求，以這種與生俱來(lái)的人之善端來(lái)治國(guó)理政，是為仁政。他從社會(huì)政治的高度強(qiáng)調(diào)了“仁聲”、“善教”對(duì)于“善政”的重要性，是孔子以降樂(lè)教思想的重大發(fā)展。

三、通權(quán)達(dá)變——對(duì)新樂(lè)態(tài)度的轉(zhuǎn)變

為實(shí)現(xiàn)“仁政”理想，孟子發(fā)揚(yáng)孔子經(jīng)權(quán)思想，將儒家樂(lè)教合同天下的政治功能推向頂峰?？鬃釉裕骸翱膳c共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！边@里，學(xué)、道、立、權(quán)代表著為學(xué)的四個(gè)境界，其中，能“權(quán)”最難做到，是一種“通權(quán)達(dá)變”的人生智慧?？鬃佑衷疲骸熬又谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！边@里，“義”是參照標(biāo)準(zhǔn)。義者，宜也，這種價(jià)值的抉擇存在于主體性的權(quán)變智慧之中，表現(xiàn)為人倫日用中一貫的原則性與當(dāng)下的靈活性的如如統(tǒng)一。我們從夫子“不得中行而與之，必也狂狷乎”的言語(yǔ)中，可以蠡測(cè)到其中兩義相權(quán)取其重（大）的權(quán)變智慧?？鬃咏逃茏印拔愎獭?，就是要求后學(xué)不要固執(zhí)、拘泥于一端，當(dāng)有變通之道。他主張“無(wú)可無(wú)不可”，展現(xiàn)出一種靈活權(quán)變的人生智慧。

對(duì)于一生“愿學(xué)于孔子”的孟子來(lái)說(shuō)，當(dāng)然深契于孔子的權(quán)變之道，其評(píng)價(jià)孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，“圣之時(shí)者也”。這種“時(shí)”即是一種權(quán)宜，表現(xiàn)為因時(shí)（有道或無(wú)道）、因人（明君或昏君）、因事而制宜，從容中道。《孟子·告子上》云：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也?！边@里，孟子預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，就是“魚”和“熊掌”二者之間的抉擇。由于二者不可兼得，孟子最終的選擇是“舍魚而取熊掌”，反映了孟子的權(quán)變思想——兩義相權(quán)取其重（大）。在孟子眼中，權(quán)變主要是指道德主體在道德實(shí)踐中遇到行為準(zhǔn)則發(fā)生沖突時(shí)于兩難情境下所進(jìn)行的一種變通行為。

考察了孟子的權(quán)變思想，我們?cè)賮?lái)看孟子是如何處理雅樂(lè)與新聲的沖突的。戰(zhàn)國(guó)中期，傳統(tǒng)雅樂(lè)崩壞之后，繼之而起的則是以鄭聲為代表的新樂(lè)。面對(duì)在上位者像齊宣王之流對(duì)新樂(lè)的癡迷，孟子并不是板起面孔來(lái)一番上綱上線的政治說(shuō)教，或直接發(fā)表意見(jiàn)說(shuō)“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也”，而是先給齊宣王一通表?yè)P(yáng)，說(shuō)“王之好樂(lè)甚，則齊其庶幾乎！今之樂(lè)猶古之樂(lè)也?！币粋€(gè)“猶”字既調(diào)和了“今之樂(lè)”與“古之樂(lè)”的緊張關(guān)系，也避免了孟子與齊宣王之間在音樂(lè)審美上的正面沖突。

孟子明明知道新聲似是而非，對(duì)雅樂(lè)危害極大，但卻折中地用了一個(gè)“猶”字，體現(xiàn)了孟子極強(qiáng)的時(shí)局觀。較之于孟子的仁政宏愿，雅樂(lè)的重要性要小得多，故兩害相權(quán)取其輕，孟子也就不再說(shuō)惡紫亂朱、惡鄭亂雅了，一個(gè)“猶”字就在心理上拉近了與齊宣王的距離，后面通過(guò)“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”與“與眾樂(lè)樂(lè)”的比較，很自然地過(guò)渡到其“與民同樂(lè)”的仁政理想。

孟子的“與民同樂(lè)”是一種音樂(lè)社會(huì)觀，從群己關(guān)系以及個(gè)人的情感認(rèn)同出發(fā)，指示出“仁聲”樂(lè)教邁向“仁政”的通途。有鑒于桀紂之“侈樂(lè)”誤國(guó)，孟子諫告在上位者：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民也，失其心也?！睉?zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)，“得天下”就必須“得民心”，而要“得民心”不僅要“善政”，而且要“善教”，“與民同樂(lè)”。孟子云：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！泵献颖局T人心“所欲”、“所惡”之情感，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。自古以來(lái)，圣王所貴，在于其能推己及人，有不忍人之心，并“舉斯心加諸彼”，則“足以保四海”。這種“不忍人之政”即為“仁政”，其在和諧社會(huì)、行樂(lè)（yue）之樂(lè)（le）方面主要表現(xiàn)為以“仁聲”“與民同樂(lè)”。齊宣王“變乎色，曰：‘寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳’”，可愛(ài)而又率真，并不遮遮掩掩，只是自己覺(jué)得不好意思而“變乎色”。朱熹《集注》云：“變色者，慚其好之不正也?！币蚱渌玫摹笆浪字畼?lè)”就是當(dāng)時(shí)廣為流行的俗樂(lè)、“新聲”。孟子以“今之樂(lè)猶古之樂(lè)”為齊宣王找了一個(gè)臺(tái)階下，但就行樂(lè)中所得到的情感愉悅體驗(yàn)來(lái)講，今人與古人無(wú)不同；若就“樂(lè)”之分享方式而言，卻大不一樣，其中有“獨(dú)樂(lè)”、“與人樂(lè)”以及“與眾樂(lè)”之分。然孟子這里在道德評(píng)價(jià)上并非對(duì)“今之樂(lè)”、“世俗之樂(lè)”與“古之樂(lè)”、“先王之樂(lè)”等量齊觀，亦不從社會(huì)教化功能立論，其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)只是看能否“與民同樂(lè)”。在其眼中，只要“與民同樂(lè)”，就可以“得民心”。這與其主張以“仁聲”、“善教”而“得民心”的立論角度是有所區(qū)別的。前者側(cè)重于音樂(lè)審美的娛悅功能和這種娛悅的社會(huì)共享性，是借“與民同樂(lè)”而“得民心”；而后者則側(cè)重于雅樂(lè)以情感人的道德教化功能，是通過(guò)使人“明人倫”、相親睦的德教作用來(lái)“得民心”的。

孟子為了說(shuō)服齊宣王，主張只要“與百姓同樂(lè)，則王矣！”甚至引晏子說(shuō)服齊景公“作君臣相說(shuō)之樂(lè)”的故事，要求齊宣王效仿景公而“與民同樂(lè)”，從側(cè)面告誡齊宣王要樂(lè)以天下，憂以天下，廣施仁政。雖有妥協(xié)、折中的一面，但譎諫效果十分明顯。“樂(lè)”乃國(guó)家政治好壞的晴雨表，雖有權(quán)變之宜，但貴在“君子反經(jīng)而已”。孟子堅(jiān)持以禮正樂(lè)，以律正音，曰：“師曠之聰，不以六律，不能正五音……既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也?！壁w岐注：“師曠，晉平公之樂(lè)太師也。其聽(tīng)至聰，不用六律，不能正五音?！奔词故巧坡?tīng)音聲，樂(lè)技極高的樂(lè)師師曠，若不用六律，也不能正五音。在樂(lè)教實(shí)踐中，只有“復(fù)禮”，以禮為節(jié)度，由“惡鄭聲”而“反經(jīng)”，即可歸于常道，雅、頌之聲方能復(fù)興于世。

又《孟子·梁惠王上》載：“孟子見(jiàn)梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂(lè)此乎？’孟子對(duì)曰：‘賢者而后樂(lè)此，不賢者雖有此，不樂(lè)也’”?！百t者”，指有仁德，能以其“不忍人之心”實(shí)施“仁政”者。孟子又說(shuō)“古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也”，“為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)亦天下，憂亦天下，然而不王者，未之有也”。孟子始終堅(jiān)持“與民同樂(lè)”、“與民偕樂(lè)”，所關(guān)照的對(duì)象未嘗離開(kāi)于“民”，是對(duì)“人”自身的關(guān)注與人性的高揚(yáng)，反映了先秦的民本主義思潮。

然而，能否“與民同樂(lè)”也為墨家所關(guān)注?！赌印し菢?lè)》篇就批判了王公大臣“不與民同樂(lè)”而獨(dú)占性的音樂(lè)享受，并認(rèn)為其“虧奪民衣食之財(cái)”，故“仁者弗為也”。然墨子矯枉過(guò)正，將一切人文化的精神價(jià)值，一并納入了以“利”為標(biāo)準(zhǔn)的工具價(jià)值來(lái)取舍。以至于日后荀子作“樂(lè)論”而駁墨子之“非樂(lè)”，并在《非十二子》篇中斥墨子“蔽于用而不知文”，批評(píng)墨子不知樂(lè)教之文化內(nèi)涵乃人之情性的本真表現(xiàn)，所以不能完全以現(xiàn)實(shí)功利的立場(chǎng)而加以否定。孟子之“與民同樂(lè)”說(shuō)強(qiáng)調(diào)音樂(lè)欣賞的社會(huì)共享性，或許亦是由此而發(fā)。孟子認(rèn)為君王應(yīng)以愛(ài)民為出發(fā)點(diǎn)，“鼓樂(lè)”一事亦當(dāng)以仁心為之，與民同樂(lè)。從音樂(lè)之審美效果上講，行“樂(lè)”當(dāng)尋求音樂(lè)審美中的情感交融與共鳴；反之，如果“鼓樂(lè)”只是在上位者的特權(quán)享受，自然會(huì)將“獨(dú)樂(lè)”建立在人民的苦難之上。因此，孟子之仁政理想是使鼓樂(lè)成為君民同樂(lè)之事，在審美的“視域融合”中“同民心而出治道也”。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子以“承三圣”自我期許，自覺(jué)地接過(guò)孔子之儒家樂(lè)教的接力棒，并發(fā)展之。這種發(fā)展主要見(jiàn)之于其有破有立的努力。孟子所“破”主要表現(xiàn)在他作雅鄭之辨，“攻乎異端”，孜孜于“辟楊墨”，力挽儒家樂(lè)教之道統(tǒng)而不墜；其所“立”，主要表現(xiàn)在孟子發(fā)明仁學(xué)，第一次提出了仁政學(xué)說(shuō)，并將儒家樂(lè)教視為仁政理想實(shí)現(xiàn)的必然路徑和本有內(nèi)容。在新聲勃興、雅樂(lè)式微的時(shí)局下，孟子審時(shí)度勢(shì)，在批判新聲俗樂(lè)“似是而非”本質(zhì)缺陷的同時(shí)，以“仁政”理想為終極指向，說(shuō)“今之樂(lè)猶古之樂(lè)”，以一種迂回的話語(yǔ)策略說(shuō)服齊宣王“與民同樂(lè)”，表現(xiàn)出極高的權(quán)變智慧。這種權(quán)變，從容中道，在夾縫中為儒家樂(lè)教的復(fù)興覓得一線生機(jī)，功莫大焉！但是，這種妥協(xié)，也是孟子所處的歷史境遇使然，表現(xiàn)為一種不得已而為之的艱難抉擇。孟子雖表現(xiàn)出“五百年必有王者興”、如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”的王道自負(fù)，但在其處處碰壁之后，不得不正面“不得其時(shí)”這一嚴(yán)峻事實(shí)。我們從孟子的天命觀中可以窺得消息。孟子釋“天”、“命”云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！笨梢?jiàn)孟子的“天命”，乃行為主體無(wú)力左右的外部因素，人的主體性已杳無(wú)蹤跡，表現(xiàn)出儒者無(wú)可奈何的歷史境遇。

[1]顧炎武．日知錄（卷十三）[A]．“文淵閣四庫(kù)全書”本[C]．臺(tái)北：商務(wù)印書館影?。?/p>

[2]李景林．孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛(ài)觀念的理論內(nèi)涵[J]．哲學(xué)研究，2009（2）．

[3]杜國(guó)庠．略論禮樂(lè)起源及中國(guó)禮學(xué)的發(fā)展[A]．先秦諸子的若干研究[C]．北京：三聯(lián)書店1955．202．

[4]王夫之．讀四書大全說(shuō)（下冊(cè)）[M]．中華書局 1975．616．

[5]王國(guó)維．觀堂集林[M]．北京：中華書局，1959．291．

B222．5

A

1002－3240（2017）08－0054－05

2017-03-20

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“先秦儒家樂(lè)教文獻(xiàn)的生成與思想演進(jìn)”（編號(hào)：12CZX032）及河南省高校科技創(chuàng)新人才項(xiàng)目的階段性研究成果

雷永強(qiáng)（1973－），哲學(xué)博士，河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］