[美]艾瑞克·齊奧科斯基

(拉菲特學(xué)院 宗教系，美國)

世界文學(xué)史的軸心時刻？
——《哈姆雷特》、《堂吉訶德》與《西游記》中的“故事套故事”

[美]艾瑞克·齊奧科斯基

(拉菲特學(xué)院 宗教系，美國)

本文在比較幾部無共源關(guān)聯(lián)的文本的框架下，討論其所包含的一個基本問題，即文學(xué)，或者講故事的藝術(shù)本身，是否在其本性中有某種難以抑制的企圖，企圖在講故事或文學(xué)創(chuàng)作的過程中復(fù)制講故事這一敘事行為？我希望通過考察三部重要文學(xué)經(jīng)典的一個關(guān)鍵的共同點來考察這一問題，其中的一部出自中國，另兩部出自歐洲。它們產(chǎn)生的年代雖可追溯至前后二十年間，卻是在彼此文化隔絕的狀態(tài)下出現(xiàn)的。第一部是中國四大古典小說之一《西游記》，刊印于1592年。第二部是莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》，一般認(rèn)為作于1599～1601年，該劇兩種不同的四開本出版于1603～1604年。第三部是塞萬提斯的諷刺小說《堂吉訶德》，該書兩部分分別于1605年和1615年面世。通過比較考察這三部作品中故事套故事(或敘事內(nèi)鏡)和經(jīng)書化的現(xiàn)象，本文認(rèn)為它們代表了中西文學(xué)中的一個軸心時刻，即自十六世紀(jì)最后十年至十七世紀(jì)開始的幾十年，它們通過自身內(nèi)部的自我復(fù)制來炫耀其文學(xué)性：《哈姆雷特》里的戲中戲，《堂吉訶德》中的小說里的小說，以及《西游記》里的經(jīng)書中的經(jīng)書。我在本文結(jié)論中表明，文本套文本這一現(xiàn)象與這些作品根植其中的佛教和基督教傳統(tǒng)有關(guān)，是具體的宗教傳統(tǒng)為文學(xué)作品提供了概念層面的先驅(qū)。

吳承恩 塞萬提斯 莎士比亞 敘事內(nèi)鏡 經(jīng)書性

一、 當(dāng)共源關(guān)系不存在時

五十多年前，法國比較文學(xué)家艾田蒲(étiemble)表明，作為文體的小說，有必要辨明其跨文化性質(zhì)的形式和結(jié)構(gòu)層面特點，這一文體“永恒的傳奇特性”超越了“歷史秩序的事實聯(lián)系”。①étiemble, Comparaison n’est pas raison: la crise de la littératurecomparée (Paris: Gallimard, 1963) 98-99; Eng.: Crisis in Comparative Literature (East Lansing: Michigan State University Press, 1966) 53; emphasis in text.艾田蒲確切指出了(西班牙作家和文學(xué)學(xué)者)克勞迪奧·紀(jì)廉(Claudio Guillén)后來所認(rèn)定的“比較研究的中心需求”：即“兼顧文明間無共源關(guān)聯(lián)的東、西方書寫的詩學(xué)理論研究”。②Claudio Guillén, “Some Observations on Parallel Poetic Forms,”Tamkang Review (double issue) 2.2/3.1 (1971-1972): 395.余國藩(Anthony C. Yu)先生不久之后即認(rèn)同紀(jì)廉，表示這一課題“亟待更確切的方法論”。③Anthony C. Yu, “Problems and Prospects in Chinese-Western Literary Relations” (1974), in idem, Comparative Journeys: Essays on Literature and Religion East and West (New York: Columbia University Press, 2009) 96.

鑒于上述考慮，我將在本文討論幾部無共源關(guān)聯(lián)的文本的框架下所包含的一個基本問題，即文學(xué)本身，或者甚至將問題推進(jìn)至更基礎(chǔ)的層面，講故事的藝術(shù)本身，無論其賴以發(fā)展的文明或群體怎樣，是否在其本性中有某種難以抑制的企圖，企圖在講故事的過程中復(fù)制講故事這一敘事行為？在為藝術(shù)和虛構(gòu)推出一種認(rèn)知演化的“自然主義的描述”時，新西蘭俄國文學(xué)研究者和文學(xué)史家布萊恩·鮑伊德(Bryan Boyd)主張：“我們已經(jīng)演化到之所以參與進(jìn)藝術(shù)和講故事中，是緣于它們給了我們?nèi)祟惿娴膬?yōu)勢?！崩?，“使精神適于開放式的學(xué)習(xí)和創(chuàng)造，……增進(jìn)了我們的社會認(rèn)知和超越了此時此地的思想，……通過無比激烈的藝術(shù)模式的影響，強(qiáng)有力吸引我們的注意力，令我們的精神一再投入，從而改變突觸強(qiáng)度”。*Bryan Boyd, On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction (Cambridge, MA: Balknap Press of Harvard University Press, 2009) 209.如果這些均屬實，人類自我理解的提升難道不是很自然嗎？依鮑伊德所言，這是故事講述的另一個主要功能，*同上，第208頁。(故事講述)幫我們理解自我，是帶有感情和想象力的深思人類行為，走出眼下直接的困擾及自動反應(yīng)。從假裝游戲、玩笑，到荷馬、紫式部或詹姆斯·喬伊斯，虛構(gòu)啟發(fā)了我們對行為者和行動的快速理解。即通過反省式的展示所講故事自身的敘事活動而追求文學(xué)表達(dá)，也即是說，通過敘述的不僅是故事中的故事，這故事一定程度上也是對容納它的更大故事的模仿或概述。

我希望通過三部關(guān)鍵文學(xué)經(jīng)典的考察來討論這個問題，一部是中國的，另兩部是歐洲的，它們產(chǎn)生的年代均可追溯至前后二十年間。第一部是百回本《西游記》*字面意為“向西游歷的記錄”，見Anthony C. Yu, “Introduction” to idem, trans. and ed., The Journey to the West, 4 vols. (1977-83; 2nd, rev. ed., Chicago: University of Chicago Press, 2012), 5; hereafter JW. 盡管不乏爭議，但這部作品常被歸入?yún)浅卸?1500-1582)名下。關(guān)于《西游記》的文本歷史和作者問題，參見余國藩, “Introduction,” JW 17-31.，1592年出版。第二部是威廉·莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》，一般認(rèn)為該劇創(chuàng)作于1599～1601年間，1602年7月26日倫敦書商公司予以注冊。此后兩年多時間里出版了兩種不同的四開本。第三部是西班牙諷刺小說、米格爾·德·塞萬提斯的《曼卻郡敏慧的紳士堂吉訶德》，該書兩部分分別于1605年和1615年面世，第二部是在1614年無名氏托名阿隆索·費爾南臺斯·愛維利亞內(nèi)搭偽造的第一部續(xù)篇出版一年后問世的。這三部書，雖然創(chuàng)作時間如此接近，卻是在彼此文化隔絕的狀態(tài)下出現(xiàn)的?！段饔斡洝穼懹凇豆防滋亍泛汀短眉X德》之前，其作者無論為誰都不可能知道莎士比亞和塞萬提斯，反過來，后兩者也都不會知道《西游記》。幾乎可以肯定塞萬提斯從未聽說過莎士比亞，也無確切證據(jù)表明莎士比亞曾經(jīng)聽說過塞萬提斯。雖然這位艾芬河的吟游詩人有可能讀過托馬斯·謝爾頓(Thomas Shelton)1612年英譯的《堂吉訶德》*見James Fitzmaurice-Kelly, “Cervantes and Shakespeare” (1916), Proceedings of the British Academy 1915-1916 (London: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1916) 297-317.，但這也與他十多年前創(chuàng)作《哈姆雷特》不會有任何關(guān)系?！瑯訜o關(guān)聯(lián)的是兩人去世日期的驚人巧合：塞萬提斯逝于1616年4月22日，莎士比亞則于第二天即4月23日去世。

二、 博爾赫斯的不安

除去創(chuàng)作時間上驚人的接近外，促使我們將這三部作品并觀考察的可能性是什么呢？讓我們細(xì)想一下余國藩先生在他《紅樓夢》研究中的開場評論?！都t樓夢》這部清代杰作于1791年面世，幾乎正好在百回本《西游記》出現(xiàn)兩個世紀(jì)后。作為一個文本，《紅樓夢》強(qiáng)調(diào)它自身的文學(xué)本質(zhì)和存在，探討并生動展現(xiàn)了它自身的虛構(gòu)性——用余國藩先生的話來說——即“將故事的起源、發(fā)生、成書和接受逐字編織進(jìn)故事本身的情節(jié)中”。這一主題和技巧，雖“在中國文學(xué)史上成為一種稀見的甚至是獨特的成就，實際上在西方文學(xué)中卻很平?！?，《哈姆雷特》和《堂吉訶德》便是其例，它們之前有《奧德賽》，它們之后有詹姆斯·喬伊斯的《尤利西斯》和華萊士·斯蒂文斯的《秋之極光》。*Anthony C. Yu, Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997) xi.這種見解促使我們特別留意《西游記》里的一個事件，它看起來不但預(yù)見了余先生后來在《紅樓夢》中辨析出的相同的自指性虛構(gòu)的主題和技巧，而且可以見出與《哈姆雷特》、《堂吉訶德》之間存在驚人的類似。*這一點在夏志清將《西游記》和《堂吉訶德》描述為“中國和歐洲各自的小說發(fā)展中兩部具有相似重要性的作品”((The Classic Chinese Novel: A Critical Introduction [New York: Columbia University Press, 1968], 116) 時被忽略了。夏氏也未提《西游記》與《堂吉訶德》兩書在寫作時間上的接近程度。在將兩部作品比作“基于現(xiàn)實的觀察和哲學(xué)而來的諷刺想象”時，他的比較僅指出，他們突出了同樣“令人難忘的互補(bǔ)的角色”：一部里是孫悟空和豬八戒，另一部里是堂吉訶德和桑丘。夏氏在其論《西游記》的章節(jié)中對塞萬提斯、喬叟和拉伯雷的參照，被余國藩先生作為夏氏開創(chuàng)性地比較研究中國小說的例子。見Anthony C. Yu, “Heroic Verse and Heroic Mission: Dimensions of the Epic in the Hsi-yu chi,”Journal of Asian Studies 31.4 (1972): 879-97; see 881. 順便說一句，余先生認(rèn)為豬八戒合福斯塔夫、堂吉訶德和桑丘·潘沙等角色為一體(“Religion and Literature in China: The ‘Obscure Way’ of The Journey to the West,” in Ching-I Tu, ed., Tradition and Creativity: Essays on East Asian Civilization: Proceedings of the Lecture Series on East Asian Civilization (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1987) 109-54; see 135.確切地說，我想到了原屬紋章學(xué)的修辭手法或效果。法國作家安德烈·紀(jì)德(André Gide)為此創(chuàng)造了術(shù)語“徽章之法”(又稱敘事內(nèi)鏡、嵌套式結(jié)構(gòu)、紋心結(jié)構(gòu)、戲中戲或鏡像迷宮)，字面意為置于深淵，用以指稱一種自我指認(rèn)的技巧。藝術(shù)或文學(xué)作品可以通過這種技巧，在其內(nèi)部發(fā)現(xiàn)包含了它自己規(guī)?？s小的主題。紀(jì)德在1893年的一則日記里解釋道：“在一部藝術(shù)作品中，我倒是相當(dāng)希望，人們在人物這個層次上，所看到的正是這樣移植了的主題。沒有什么能更好地表現(xiàn)主題了，也沒有什么能更牢靠地確定整部作品的各種比例關(guān)系了?！彼麑⑦@種技巧與盾徽的方法相比擬，后者由第一層紋章和第二層“深淵”組成。*André Gide, Journal, 1889-1939 (Paris: Gallimard, 1951), 41.譯者按，此處引文采用了李玉民中文翻譯，見紀(jì)德：《紀(jì)德文集·日記卷》，廣州：花城出版社，2002年，第151頁。呂西安·達(dá)倫巴哈(Lucien D?llenbach)在1970年代后期使得這一紋章學(xué)術(shù)語在文學(xué)研究者中流行開來。他曾指出，“敘事內(nèi)鏡”是“作品轉(zhuǎn)向自身，看來似乎是一種反映的方法”。*Lucien D?llenbach, Le récits péculaire: essai sur la mise en abyme (Paris: Seuil, 1977), 16; Eng.: The Mirror in the Text, trans. Jeremy Whiteley with Emma Hughes (Chicago: University of Chicago Press, 1989) 8.這也被稱作德羅斯特效應(yīng)，憑借一張圖片內(nèi)置一張更縮微的自己，以此類推……以至于無限循環(huán)。

讓我們細(xì)想一下美猴王孫悟空在《西游記》里所謂的哈姆雷特式情節(jié)的高潮中所用的策略。第37～39回里，當(dāng)他遇到假扮的妖道，這個妖道謀殺了烏雞國王，篡了王位，侵占了王后，并不許太子(太子是王后與死去國王所生)入宮見母。孫悟空在死去國王的鬼魂向他師父唐三藏托夢求救后，開始了營救。*余國藩先生在其“‘Rest, Rest, Perturbed Spirit!’ Ghosts in Traditional Chinese Prose Fiction,”(Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (1987): 397-434; see 415)一文中稱，這一幕系鬼魂復(fù)仇敘事之一例。這一幕令人想起哈姆雷特的國王父親之魂接近他，催促兒子為他被兄弟謀殺一事復(fù)仇的情節(jié)。哈姆雷特的叔叔克勞迪斯娶了死去國王的寡婦，也即哈姆雷特的母親，篡奪了哈姆雷特父親的王位。孫悟空在死去國王的鬼魂、太子、唐三藏及他的另兩個徒弟，還有魔王的文武百官面前，當(dāng)著魔王之面宣讀了一份證詞。這份證詞重述了魔王的犯罪故事，接著引誘出魔王的回應(yīng)，其間罪行揭露的每一部分，都像是《哈姆雷特》劇中克勞迪斯對表現(xiàn)其罪行的一幕戲的反應(yīng)。

《哈姆雷特》中的戲劇一幕和《西游記》里烏雞國一段情節(jié)不但同樣怪異，而且可作類比。這里我們有必要注意兩者故事套故事這一共有的現(xiàn)象：《哈姆雷特》在劇中人物的注視之下通過哈姆雷特的表演重現(xiàn)了一幕與該劇故事相似的戲中戲；而《西游記》在其包含的一段情節(jié)中，有孫悟空在其他角色面前向魔王宣讀證詞的重述行為?！短眉X德》也存在一個可類比的現(xiàn)象，主人公在書中成為讀者和談?wù)撜撸涸谛≌f第二部分，主人公們已看過了第一部，正在談?wù)撍?。阿根廷文豪豪爾赫·路易斯·博爾赫?Jorge Luis Borges)曾經(jīng)評論過塞萬提斯的這一手法，認(rèn)為《哈姆雷特》里與《堂吉訶德》對應(yīng)的戲中插戲部分的效果，由于原戲和戲中戲之間不完美的對應(yīng)而削弱了。*或許無人能比博爾赫斯更有資格評論這一現(xiàn)象，在其著名的短篇故事“Pierre Menard, Author of the Quixote” (“Pierre Menard, autor del Quijote,” 1939; in Jorge Luis Borges, Ficciones [1944], in idem, Prosa completa, 2 vols. [Bruguera: Narradas de Hoy, 1980], 1:425-33)中，他將這一現(xiàn)象發(fā)揮到極致，該故事圍繞一個癡迷于試圖直譯《堂吉訶德》而完全逐字重寫這部小說的法國批評家而講述。然而正如博爾赫斯已指出的，與塞萬提斯相似卻更令人驚異的巧思，出現(xiàn)在跋彌(意為蟻垤)的印度史詩《羅摩衍那》的結(jié)尾，男主人公羅摩聽兒子們當(dāng)著跋彌之面給他唱《羅摩衍那》，而跋彌正是傳授他們《羅摩衍那》的人。*見The Ramayana: A Modern Translation, Ramesh Menon (San Jose, CA: Writers Club Press, 2001), bk. 7, ch. 38, pp. 681-86.而且，《一千零一夜》所收集的故事里可能也發(fā)生過類似的現(xiàn)象。該書中國王山努亞的新婚妻子山魯佐德為阻止國王次日清晨殺死她，必須每夜想出一個新故事。其中一個特別的晚上，*博爾赫斯僅指其為“night DCII [la noche DCII].”國王聽到王后講了國王本人的故事：“他聽到那個包括所有故事的總故事的開頭，也不可思議地聽到了故事的本身。讀者是否已經(jīng)清楚地覺察到這一穿插的無窮無盡的可能性和奇怪的危險？王后可以不斷講下去，愣住的國王將永遠(yuǎn)聽那周而復(fù)始、沒完沒了的、不完整的《一千零一夜》故事?！?Jorge Luis Borges, “Magiasparciales del ‘Quijote’,” in idem, Otras inquisiciones (1952), in idem, Prosa completa, 2: 174; Eng.: “Partial Enchantments of the Quixote,” in idem, Other Inquisitions 1937-1952, trans. Ruth L. C. Simms (Austin: University of Texas Press, 1964), 45. 譯者按，本文所涉博爾赫斯相關(guān)引文的中譯主要參考了王永年中譯《堂吉訶德的部分魔術(shù)》(《博爾赫斯全集》，杭州：浙江文藝出版社，2006年，第380頁)，具體措辭有所改動。正如Evelyn Fishburn所指出的，這一段一直令讀者很困惑，博爾赫斯“night DCII [la noche DCII]”的引述促使許多讀者——包括我自己，在各種不同語言版本的《一千零一夜》中徒勞地找尋這一故事(Fishburn, “Readings and Re-readings of Night 602,”Variaciones Borges 18 [2004]: 35-42; quotes on 35-36).通過博爾赫斯其他文章和小說中引及這一故事時的博爾赫斯式迷宮，以及他的“Metáforas de las mil y unanoches”詩，F(xiàn)ishburn為第六百零二夜故事(“Night 602”)追溯至博爾赫斯所討論的《一千零一夜》的某些特定版本。例如，稀見本Sir Richard Francis Burton的A plain and literal translation of the Arabian Nights: Entertainments and Supplemental Nights to the book of the Thousand nights and a Night, 17 vols. [12 vols. of the Nights + 7 vols. Supplemental Nights] (Boston [?]: Burton Club, ca. 1919; a.k.a. “the Luristan Edition”), 見Nights卷一第10至12頁《導(dǎo)論》以及Supplemental Nights卷二《山魯佐德和沙赫里亞爾》故事所重復(fù)者，其中國王突然頓悟：“真主??！這是關(guān)于我的故事，這是我的事情……！”轉(zhuǎn)引自Fishburn, “Readings and Re-readings,” 41; 又見Fishburn’s “Traces of the Thousand and One Nights in Borges,”Variaciones Borges 17 (2004): 143-58. 感謝Daniel Balderston告知Dr. Fishburn有關(guān)這個問題的文章，也謝謝Dr. Fishburn其后告知她“Readings and Re-readings.”一文無意中將Supplemental Nights“卷二”誤引作卷六。她已改正的最新版文章將會收錄在她即將問世的論文集Hidden Pleasures in Borges’s Fictions中。

博爾赫斯坦承這些現(xiàn)象令他不安，將它們比作美國哲學(xué)家喬賽亞·羅伊斯(1855～1916)提出的一個論點，即設(shè)想英國某地有一幅絕對精確的英國地圖，它應(yīng)該包含一幅成比例縮微卻精確代表它自己的地圖，而這圖中之圖又應(yīng)該包含一幅成比例縮微卻精確代表它自己的地圖，以此類推，直至無限。博爾赫斯總結(jié)道，諸如此類的圖中之圖或故事套故事的想法令我們不安，因為它們“使人聯(lián)想到，如果故事中的人物能成為讀者或觀眾，反過來說，作為讀者或觀眾的我們就有可能成為虛構(gòu)的人物”。*Borges, “Magias parciales del ‘Quijote’,” 175;“Partial Enchantments,” 46.我們或許注意到，慮及博爾赫斯被公認(rèn)的后現(xiàn)代主義奠基人這一鮮明形象，這一結(jié)論看起來即使未自相矛盾，也難免具有諷刺意味。假如如Nathan A. Scott, Jr. 所言，“后現(xiàn)代的文學(xué)小說，是而且應(yīng)該是‘自我影射的’，他們的主要關(guān)注點在于其對于某種期待顛覆的徹底程度，這種期待即希冀他們關(guān)涉某種現(xiàn)實，這種現(xiàn)實外在于他們自我內(nèi)部對于神話和象征的基本原理(“Tillich’s Legacy and the New Scene in Literature,”The Thought of Paul Tillich, ed. James Luther Adams, Wilhelm Puck, and Roger L. Shinn [New York: Harper and Row, 1985], 137～55)。那么作為文本之外的讀者和觀眾的我們，很難成為虛構(gòu)的(與文本之中的每個人、每件事一樣的虛構(gòu))?？紤]到文本內(nèi)部所包含的與外在于它的所有——包括我們——之間絕對的斷裂，要么博爾赫斯并非一個真正的后現(xiàn)代主義者(至少非Scott所解釋的那種)，要么他所宣稱的面對故事套故事時的不安看起來自相矛盾。

三、 歷史或世界是一部書

盡管博爾赫斯未提及莎士比亞“世界是一個舞臺，所有的男男女女不過是一些演員”(《皆大歡喜》)的深刻見解，他卻引用了蘇格蘭哲學(xué)家、評論家托馬斯·卡萊爾(Thomas Carlyle)的評論作結(jié)，卡萊爾在1833年寫道：“世界歷史是一部無限的神圣的書，所有的人寫下這部歷史，閱讀它，并且詮釋它，同時它也寫了所有的人?！?④ Borges, “Magias parciales del ‘Quijote’,” 175; “Partial Enchantments,” 46. 這個典故很可能出自Carlyle的文章“Count Cagliostro” (1833)，Carlyle文中借他虛擬的德國他我“Sauerteig,”之口，談?wù)摿恕昂甏蟮纳袷ナ吩娀蚴澜鐨v史的《圣經(jīng)》”，以及“宇宙歷史的宏偉《圣經(jīng)》” (The Works of Thomas Carlyle, 30 vols., “Centenary edition,” ed. Henry Duff Traill [London: Chapman and Hall, 1896-99] 28: 250, 318; see also 250～52).參見Carlyle其他提及“宇宙歷史的這部《圣經(jīng)》” (Past and Present, in Works, 10:240)，“作為一種‘永久的福音’的人類歷史”(Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdr?ckh [1833-34], 3.7, in Works 1 [1896]: 202)，以及歷史像“一種真正的先知的手稿”(“On History” [1830], in Works, 27:90)。對這個主題博爾赫斯做過詳盡闡述，再次提及Carlyle，見其“Del culto de los libros” (1951), Otrasinquisiciones, in idem, Prosa completa, 2:233; Eng.: “On the Cult of Books,”O(jiān)ther Inquisitions, 120.卡萊爾常以不同的形式闡述這個觀點。④它早于美國過程神學(xué)家查爾斯·哈茨霍恩(Charles Hartshorne)所提出的見解：即每個人構(gòu)成一本書，書完成時(個體去世時)將會經(jīng)由上帝對其記載之“頁”的無所不知而獲得永生。*Charles Hartshorne, “Time, Death, and Everlasting Life” (1952), in idem, The Logic of Perfection (La Salle, IL: Open Court, 1962), pp. 245-62; see esp. 250-53.這一看法，去掉“上帝的無所不知”的見解，在《西游記》里卻能發(fā)現(xiàn)雖疏遠(yuǎn)、無共源關(guān)系，卻發(fā)人深省的例子，特別是閻羅王地獄里的生死簿意象，孫悟空勾除了生死簿上他自己和其他猴屬之類的名字，結(jié)果是從此以后“山猴多有不老者”；以及之后關(guān)于“長生錄”上“仙名永注長生錄，不墮輪回萬古傳”(第四回)的提法。不過，卡萊爾關(guān)于世界歷史如同一部神圣的書的觀點又源自何處呢？作為一名虔誠的德國文化崇拜者，他的觀點可能源自德國古典哲學(xué)家謝林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling)，謝林將人類歷史假設(shè)為“一出戲，神在其中連續(xù)展現(xiàn)和顯示自己”*Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), in idem, Werke, 3 vols. (Leipzig: Fritz Eckardt, 1907), 2:276; Eng.: System of Transcendental Idealism, trans. Peter Lauclan Heath (Charlottesville: University Press of Virginia, 1978) 210. 這一觀點深受S?ren Kierkegaard喜愛,他在Either/Or, 2 vols., ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), 2:137中化名 Judge William 援引過它。；黑格爾(G. W. F. Hegel)在他的《哲學(xué)史講演錄》中描述過類似的看法，他一如既往地利用戲劇術(shù)語將精神的具體的自我顯現(xiàn),描述作“在世界歷史的舞臺上(表演)”*G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [delivered in Berlin, 1821, 1824, 1827, and 1831; published posthumously, 1837], ed. Eduard Gans, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke, 18 vols. (Berlin: Dunker und Humblot, 1832-1845), vol. 9 (1837): 20; Eng.: Lectures on the Philosophy of History, trans. J. Sibree (London: George Bell), 17. 其他例子另見他談及“精神，擁有世界歷史作為其舞臺”，“歷史的真正舞臺”Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 52, 97; Lectures on the Philosophy of History, 57, 103-104. 此類及其他類似的黑格爾使用“世界舞臺”這一范式的引文，可見 Howard Pickett, “Beyond the Mask: Kierkegaard’s Postscript as Anti-theatrical, Anti-Hegelian Drama,” in my edited volume, Kierkegaard, Literature, and the Arts (forthcoming with Northwestern University Press, Evanston, IL, 2017).；同時，卡萊爾關(guān)于世界歷史是一部無限的圣書的看法,也可能反映了約翰·加爾文(John Calvin)關(guān)于世界是一座眩人的劇場這一概念的影響。*John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols., ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics, vols. 20-21 (Louisville: Westminster John Knox Press, 1960) 1: 61 (1.5.8). Cf. Institutes 1: 72 (1.6.2):“這最壯觀的劇場?！?:179 (1.14.20):“這最美麗的劇場?！?:341 (2.6.1):“這最壯麗的舞臺?！币约捌渌鸆alvin作品中?？紤]到Carlyle思想中深植的加爾文主義基礎(chǔ)，加上他的世界充滿“自然的超自然力”的浪漫主義感覺，加爾文主義對Carlyle的世界歷史如一部書的概念影響就更鮮明了。參見我在The Literary Kierkegaard (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011, 137, 215-16, 219)一文中關(guān)于Carlyle身上這一問題的討論。

這種歷史或世界如同一個神圣劇場的觀點，再進(jìn)一步往前推，與歐洲基督教傳統(tǒng)內(nèi)外許多看法類似：例如，詩人約翰·鄧恩(John Donne)關(guān)于我們每個人生如同上帝在一本書里寫下的一個句子的觀點；*The Works of John Donne, 6 vols., ed. Henry Alford (London: John W. Parker, 1839) 4: 538:“我們的一生只是一個句子，我們接受、再送交我們的靈魂，構(gòu)成了一個完美的句子?！鞭D(zhuǎn)引自James Wood, “Why? The Fictions of Life and Death,”The New Yorker (December 9, 2013), 34-39.感謝余國藩先生在一次聯(lián)系時提醒我注意這篇文章。或者說，《古蘭經(jīng)》(第11章第6節(jié))提到,“大地上的動物，沒有一個不是由真主擔(dān)負(fù)其給養(yǎng)的，沒有一個不是真主知道其住所和貯藏處的。一切事物都記載在一本明確的天經(jīng)中”。*The Koran Interpreted, trans. Arthur J. Arberry (New York: Macmillan, 1955) 239. 參閱Sahih International中的英譯: “All is in a clear register.”譯者按，本處中譯采自馬堅譯《古蘭經(jīng)》，中國社會科學(xué)出版社，1996年，第174頁。事實上，世界如一部書的觀點不僅在《古蘭經(jīng)》之前出現(xiàn)*盡管前伊斯蘭時代被《古蘭經(jīng)》解釋為“蒙昧?xí)r代”(Qur’ān 33:33; 48:26, Sahih International).(例如，奧古斯丁[Augustine]將被創(chuàng)造的宇宙形容成上帝所寫的自然書)*Augustine, Contra Faustum Manichaeum 32.20, Patrologiae Cursus Completes, Series Latina, ed. J.-P. Migne 222 vols (Paris: Migne, 1844-64), 42:509.，而且?guī)缀跖c文學(xué)書寫本身一樣古老。美國比較文學(xué)家大衛(wèi)·達(dá)姆羅什(David Damrosch)指出，源自自然萬物的古代美索不達(dá)尼亞楔形符號，與占星家在天空發(fā)現(xiàn)的、占卜家在地面資源中尋找的線條和圖案相對應(yīng)。*David Damrosch, The Buried Book: The Loss and Rediscovery of the Great Epic of Gilgamesh (New York: Henry Holt, 2007) 168.正如已故法國亞述學(xué)家尚·博泰羅(Jean Bottéro)所論，“美索不達(dá)尼亞人將整個宇宙看作神圣經(jīng)書的巨大的一頁”。*Jean Bottéro, “The Birth of Astrology,” in idem et al., Everyday Life in Ancient Mesopotamia, trans. Antonia Nevill (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1992) 189; quoted by Damrosch, The Buried Book, 168. Bottéro詳細(xì)闡述道：“當(dāng)每件事都正常且例行，無特別引人注意之處，因此神圣的作者無需向人類——他們的讀者指明之處。如果不得不傳遞一些他們所下的特別的決定，他們會安排制造一些非同尋常的、罕見的或怪異的現(xiàn)象 (“The Birth of Astrology,” 189).正如 Damrosch進(jìn)一步指出的，事實上亞述人自己已將宇宙與一部書相比，這體現(xiàn)在一首致太陽神沙瑪什的頌詩里，該詩贊美太陽神以其光輝“閱讀”世界的能力：“崇高的審判者，天上地下的造物主，你審視你光輝之下的所有土地如同一個銘刻的記號。你從未倦于預(yù)察，你為天地作出日常評判。”“To Shamash,” lines 3-6; in Benjamin R. Foster, ed., Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3rd ed (Bethesda, MD: CDL Press, 2005) 827; brackets in text; quoted (without brackets) by Damrosh, The Buried Book, 168.

四、 其他的故事套故事

當(dāng)然，毫無疑問，世界如文本和文本套文本的觀念，盡管是相互關(guān)聯(lián)的，甚至盡管博爾赫斯將它們放在一起討論，它們卻并不完全一樣。博爾赫斯也未提及所有的故事套故事的案例，他淺嘗輒止。博爾赫斯未談及的例子中最值得注意的，無疑是幾則現(xiàn)有記載中最早的，因為它們發(fā)現(xiàn)于大概是世界上最早的世俗文學(xué)的書寫作品中：即古巴比倫和古亞述的《吉爾伽美什史詩》。*學(xué)者們在試圖肯定《吉爾伽美什》在世俗文學(xué)歷史中產(chǎn)生時間上的首要地位時慷慨陳詞，同時承認(rèn)這部史詩獨特的似乎“現(xiàn)代”的特性。“世界史上首次在一種高尚的文體中發(fā)現(xiàn)如此具有史詩規(guī)模的深刻體驗的表達(dá)。” (Pritchard, ed., The Ancient Near East, vol. 1: An Anthology of Texts and Pictures [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1958] 40). Nikki Sandars謂：“若說吉爾伽美什并非第一位人類英雄，就其已知的情況來說，他是第一位悲劇英雄?！?“Introduction” to The Epic of Gilgamesh, trans. N. K. Sandars [1960; rev. ed., Harmondsworth, England: Penguin, 1972] 7). 甚至他看起來還是永恒的，“一位失敗的巫師”——用已故Ioan Couliano的話來說——“其行為很符合西方文明里的浮士德精神?！?Out of this World: Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein [Boston: Shambhala, 1991], 52). 據(jù)Sabatino Moscati，“關(guān)于人類苦難的這種高雅筆調(diào)的表達(dá)，給予吉爾伽美什詩篇一種我們幾乎可以看作是現(xiàn)代的活力。”(The Face of the Ancient Orient: A Panorama of Near Eastern Civilization in Pre-Classical Times, trans. [anon.] [Garden City, NY: Anchor, 1962] 83).其例之一出現(xiàn)在史詩同名主人公吉爾伽美什與司杜里初次相遇時。*SB X 1, in A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1:679.此后所有引文，均系George構(gòu)建和翻譯的標(biāo)準(zhǔn)巴比倫語文本。雖然公正地說，這一片段中最著名的是海邊女神“麥酒夫人”司杜里，勸阻吉爾伽美什對長生不老勞而無功的追求，并鼓勵他回家在平凡的快樂中尋求滿足的談話。*這一著名談話，發(fā)現(xiàn)于Pritchard (in his The Ancient Near East, 64), Sandars (The Epic of Gilgamesh, 102) and Benjamin R. Foster (The Gilgamesh Epic, Norton Critical Edition [New York: Norton, 2001], 75)據(jù)一種古巴比倫語版本翻譯出的版本中，標(biāo)準(zhǔn)巴比倫語版本中未見。司杜里此前要求吉爾伽美什向她指明自己身份時，*SB X 28, trans. George, 1:679: “[. . . ]let me learn of [your . . . ].”引發(fā)吉爾伽美什簡述了他和摯友恩奇都對抗超自然女神的無與倫比的壯舉，以及恩奇都因此而死的結(jié)果。*SB X 31-71, trans. George, 1: 679.

吉爾伽美什在這段關(guān)于他和摯友恩奇都非凡壯舉的簡要敘事里，以扼要的形式重述了我們已經(jīng)讀過的《吉爾伽美什史詩》故事，就在他所述的他自己的故事里，主人公正是他自己。而且，這既非吉爾伽美什初次也非最后一次敘述自己的冒險：先前哀悼恩奇都之死時，他便這樣做過，*SB VIII 52-55, trans. George, 1: 655.此后他還會再做兩次，即在他遇見船夫烏爾薩拉蒂(Urshanabi)和大洪水幸存的長生者烏特納皮西提姆(Utnapishtim)時，烏特納皮西提姆(Utnapishtim)后來敘述了他自己作為大洪水唯一幸存者的故事。*SB X 113-48 // 213-48, trans. George, 685-87, 691-93.盡管吉爾伽美什因此一再在他自己的故事里敘述他自己的故事，他仍然未被確認(rèn)為有記錄以來最早的自指性的故事套故事吟誦者。他仍只是其他博爾赫斯未提及的這類現(xiàn)象的西方重要例子的先驅(qū)者，甚至可能是原型。例如，在希伯來圣經(jīng)里，先知拿單給大衛(wèi)王講了包括大衛(wèi)王自己罪行的寓言，*2 Samuel 12: 1-15.荷馬(Homer)的奧德修斯在向費?？怂谷顺b他自己隨后的冒險前，聽到費?？怂垢枞说媚Χ嗫扑寡莩c阿基琉斯的爭吵以及他在特洛伊攻陷中的地位時，流下了眼淚。*Homer, Odyssey 8.75-82, 499-520; 9.1-12.453.還有英國中世紀(jì)盎格魯—撒克遜史詩《貝奧武甫》中的英雄貝奧武甫，聆聽一位無名的吟游詩人唱誦一首詩，其中將他戰(zhàn)勝怪物格蘭道爾與西格門德屠龍并提。*Beowulf 883-914. Seamus Heaney 在他的Beowulf: A New Verse Translation (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2000, xiii.)“導(dǎo)論”中提醒人們注意這最后一例詩中套詩。

但是，即使那些希伯來先知性的圣經(jīng)、荷馬史詩或者盎格魯撒克遜史詩的讀者，可能像博爾赫斯那樣最終疑惑他們自己是真實還是虛構(gòu)的，這種困惑的西方理念或書寫，從未能媲美簡潔、清晰或者說令人絕對難忘的莊周夢蝶，以及隨之引發(fā)的他究竟是夢的主體還是客體的不確定性。事實上，西方著名作家如西班牙劇作家卡爾德隆·德·拉·巴爾卡的《人生如夢》，法國啟蒙思想家、文學(xué)家伏爾泰的《白與黑》，和奧地利劇作家弗朗茨·格里帕澤《戲劇性的民間故事》、《幻夢人生》等各種各樣的文學(xué)類比，或可謂之為莊夢難題提供了擴(kuò)展的無心的變體。俄裔美籍作家弗拉基米爾·納博科夫(Vladimir Nabokov)的敘述者，告訴讀者貌似醒覺時的困惑性體驗道：“然而事實上，這是一個假的醒覺，只是你夢境的另一層，如同你上升了一層又一層，卻從未到達(dá)表層。……然而誰知道呢？這是真實甚至是最后的真實嗎？或只是一個新的欺騙性的夢？”看起來也是回響。*Vladimir Nabokov, King, Queen, Knave. A Novel (Korol’, Dama, Valet, 1928), trans. Dmitri Nabokov, in collaboration with the author (New York: McGraw-Hill, 1968) 20-21; 轉(zhuǎn)引自by John J. Allen, Don Quixote: Hero or Fool? A Study in Narrative Technique (Gainesville: University of Florida Press, 1969) 67.在中國語境中，莊子難題令人想起佛、道兩家關(guān)于現(xiàn)實虛幻性的共同設(shè)想，如余國藩先生發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》中所反映的。*見Anthony C. Yu, “The Quest of Brother Amor: Buddhist Intimations in The Story of the Stone,”Harvard Journal of Asiatic Studies 49.1 (1989): 55-92, esp. 79-81; Rereading the Stone, esp. pp. 138-39.博爾赫斯明顯培養(yǎng)了自己對中國歷史、文化的高雅的趣味，*例見Borges, “La muralla y los libros” (1950), Prosac ompleta, 2: 131-33; Eng.: “The Wall and the Books,”O(jiān)ther Inquisitions, 3-5.他在各種場合援引莊周夢蝶的例子用以辯駁時間概念；他還引用莊子來描繪“返身運動”，*見Borges, “Nueva refutación del tiempo,” in Otras inquisiciones, in Prosa completa, 2:297-98; Eng.: “New Refutation of Time,”O(jiān)ther Inquisitions, 184-85; and idem, “Avatares de la tortuga,” in idem, Discusión (1932), in Prosa completa, 1: 201n.1; Eng.: “Avatars of the Tortoise,”O(jiān)ther Inquisitions (sic), 111n. 2.這個概念與塞萬提斯、莎士比亞故事套故事的現(xiàn)象有直接聯(lián)系。

五、 文學(xué)具象化和傳承經(jīng)書的故事

我們不知道博爾赫斯在1986年去世前是否曾經(jīng)讀過當(dāng)時可見的任何西方語言翻譯的《西游記》或《紅樓夢》。如果他讀過，在其中任何一個文本里他都會接觸到《堂吉訶德》那樣同樣強(qiáng)調(diào)該書文本和敘事性質(zhì)的敘事。除了博爾赫斯，其他評論塞萬提斯小說里這種現(xiàn)象的權(quán)威我將征引三位。據(jù)西班牙文化史家阿梅里克·卡斯特羅(AmericoCastro)，《堂吉訶德》包羅萬象、富有新意的主題因此是與超出人們經(jīng)驗的東西“互相依存、互相實現(xiàn)的，是將他們?nèi)谌胱约荷畹姆椒ā薄?Américo Castro, “Incarnation in Don Quijote,” in An Idea of History: Selected Essays of Américo Castro, trans. and ed. Stephen Gilman and Edmund L. King (Columbus: Ohio State University Press, 1977) 26-27.卡斯特羅稱這種方法為具象化，在所有化進(jìn)《堂吉訶德》角色生平中的外部刺激中，最突出的是口頭的、書面的、印刷的文字。墨西哥國寶級作家卡洛斯·富恩特斯(Carlos Fuentes)，發(fā)現(xiàn)《堂吉訶德》的本質(zhì)是一部五級的“閱讀評論，自該書向外投射自己……這是文學(xué)中首次在創(chuàng)作的作品內(nèi)部包含關(guān)于創(chuàng)作的批評”。*Carlos Fuentes, Don Quixote, or the Critique of Reading (Austin: University of Texas Press, 1976), 12; for elaboration see pp. 37-42.詳細(xì)闡述見其第37-42頁。第一層，在他對小說開篇的研究中，堂吉訶德是他所讀騎士書籍的主人。第二層，貫穿第一部大部分中，他依據(jù)那類騎士書籍的閱讀改變了現(xiàn)實(將風(fēng)車當(dāng)作巨人，羊群當(dāng)成軍隊，等等)，且在其自己的冒險中成為一名演員。第三層，在第二部中，他獲知一部稱為《堂吉訶德》的書(即《堂吉訶德》第一部)，因此，作為一個讀者，開始第四層的“閱讀”，緊隨那次發(fā)現(xiàn)，他不再依據(jù)騎士書籍的閱讀改變現(xiàn)實世界，而是依據(jù)涉及他自己歷史的閱讀。在第五也即最后層次，他的幻想在現(xiàn)實中的具象化使他喪失了想象力，因此等他到達(dá)公爵城堡時，他能夠看出它確實是一座城堡。而之前他會將他偶遇的任何鄉(xiāng)村旅館想象成一座城堡。美國塞萬提斯專家約翰·艾倫(John J.Allen)提醒我們，塞萬提斯的小說“蘊含了讀者閱讀和誤解、作者寫作和寫作失敗的故事”。*John J. Allen, “Coping with Don Quixote,”in Richard Bjornson, ed., Approaches to Teaching Cervantes’ Don Quixote (New York: Modern Language Association of America, 1984) 45-49; here 47.正如前已提及的，大部分主要人物在小說第二部時已讀過第一部。而且，因為幾乎小說兩部分所有主要人物均是騎士書籍或一些其他虛構(gòu)文類的讀者。堂吉訶德一開始便因過多閱讀導(dǎo)致精神失常，書末他遺憾自己沒有時間閱讀另一種文類。作者顯然是針對他自己的閱讀來寫小說。堂吉訶德和他的鄉(xiāng)村神父均有志于寫作。囚犯希內(nèi)斯·臺·巴薩蒙泰聲稱他正在寫一本書。導(dǎo)引堂吉訶德去蒙德西諾斯地洞的那位“人文學(xué)者”便以著書為職業(yè)。而煕德·阿默德·貝南黑利這位阿拉伯人，據(jù)說《堂吉訶德》便系由一位摩爾譯者據(jù)他的手稿譯為西班牙語，下筆便滔滔不絕，所以他認(rèn)為自己必須在小說第二部結(jié)束時擱筆。艾倫(Allen)又說：“小說文本既有對敘事小說，也有對戲劇和抒情的討論和批評。書和手稿被買賣、處置、大聲朗讀、表演、注釋、翻譯、批評、印刷、盜版、焚燒、掩埋，甚至被地獄里的惡魔踢來踢去。”*同上。比較 Allen, Don Quixote: Hero or Fool?.

任何將塞萬提斯《堂吉訶德》第一部開頭幾行和《紅樓夢》第一回對照閱讀的讀者，都會訝異于兩書不約而同考慮到它們自己的文學(xué)起源問題。*“清閑的讀者，……按自然界的規(guī)律，物生其類，我也不能例外。世上一切不方便的事、一切煩心刺耳的聲音，都聚集在監(jiān)牢里；那里誕生的孩子，免不了皮肉干瘦，脾氣古怪，心思別扭。我無才無學(xué)，我頭腦里構(gòu)想的故事，也正相仿佛?！?塞萬提斯著，楊絳譯：《堂吉訶德·前言》，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第3頁)“看官：你道此書從何而起？——說來雖近荒唐，細(xì)玩頗有趣味?！?曹雪芹等：《紅樓夢》第一回，北京：人民文學(xué)出版社，1974年，第1～2頁)那么《西游記》怎樣呢？如果說《西游記》未能對自身的虛構(gòu)性表現(xiàn)出《紅樓夢》那樣的意識，它則通過持續(xù)而抑制不住地從事于故事套故事的演習(xí)，引人注意它自身的文學(xué)本性。至于《紅樓夢》的多種佛教暗示，余國藩先生強(qiáng)調(diào)指出，“佛教傳入中國”是作為一種文本的宗教，是一種強(qiáng)大的外來文本傳統(tǒng)輸入一種自身絲毫不弱于它的文本傳統(tǒng)。*Yu, “Quest of Brother Amor,” p. 57.這一觀察或許也有助于我們抓住貫穿于《西游記》敘事結(jié)構(gòu)中的某些突出的自指性虛構(gòu)的重要性。該書名義上是圍繞著一樁實際發(fā)生過的歷史壯舉敷衍虛構(gòu)而成，這一壯舉是為了輸入佛教經(jīng)典而行：唐初玄奘和尚從中國向印度的朝圣之旅，他在印度的長期游歷，他返回中國的旅程，這一歷時十七年的成就，都是為了取回并譯出神圣的經(jīng)書，以改革中國的大乘佛教傳統(tǒng)。作為小說的《西游記》，自身便是一種形式的經(jīng)書，看起來更像是一部關(guān)于取經(jīng)的經(jīng)書，無論作者是否有意為之，它會通過在其內(nèi)部頻繁地扼要概述它自身發(fā)展的敘事而不斷使人注意其經(jīng)書的性質(zhì)。這里我禁不住要引一位清代道教評點家劉一明的意見：“是不過借如來傳經(jīng)，以傳《西游》耳。能明《西游》，則如來三藏真經(jīng)，即在是矣。知此者，方可讀《西游》。”(《西游原旨讀法》)*Anthony C. Yu, trans., “Liu I-ming on How to Read the Hsi-yu chi (The Journey to the West),” in David L. Rolston, ed., How to Read the Chinese Novel (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990) 303.

下文我還會回到這段評論。

對于《西游記》所有之《哈姆雷特》式的魅力，前面提到的孫悟空對魔王的證詞并非其中唯一的故事套故事。恰恰相反！戲中戲在《哈姆雷特》劇中出現(xiàn)可能標(biāo)志著莎士比亞整個情節(jié)的轉(zhuǎn)折，該劇他處未見類似的設(shè)置；而孫悟空關(guān)于魔王謀害烏雞國王的重述，則是將貫穿該書的敘事中套概括性敘事具體化為一種模式。僅考察該書頭七回的幾個例子，這幾回可以構(gòu)成一篇獨立的中篇小說，即通過悟空被如來佛祖收伏并壓在五行山下而講述他的出生、生平和不幸遭遇(七回)。早在第二回末便出現(xiàn)了大故事套微型故事，悟空尋求長生之旅成功后，回到花果山，向那里的猴子們詳盡敘述了他的行旅，包括路線和他的收獲。*“我當(dāng)年別汝等，隨波逐流，飄過東洋大海，徑至南瞻部洲，學(xué)成人像，著此衣，穿此履，擺擺搖搖，云游了八九年余，更不曾有道。又渡西洋大海，訪問多時，幸遇一老祖，傳了我與天同壽的真功果，不死長生的大法門?！?吳承恩：《西游記》第2回，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第15頁)之后的第六回，玉帝關(guān)于孫悟空的布告中，有一段關(guān)于孫悟空斗膽對抗天庭的簡短概述——他偷蟠桃、御酒、老子的仙丹，以及他的破壞蟠桃會——還有接下來向猴子發(fā)起天庭大戰(zhàn)。第七回剛開始不久，當(dāng)使盡所有其他方法都無法降服悟空，玉帝請如來救駕收伏猴子，一段迄今為止猴子的歷史和斗膽的更長更詳盡的敘述被陳述給如來聽，使得如來自己也成為我們已讀過的故事梗概的聆聽者。

這些僅自第一至第七回取樣的故事套故事，共同確立了一種將會持續(xù)的根深蒂固的敘事模式，同樣也是抒情模式，編織進(jìn)敘事的1700首詩完全服務(wù)于這種模式，*Anthony C. Yu, “Narrative Structure and the Problem of Chapter Nine in the ‘His-Yu Chi,”The Journal of Asian Studies 34.2 (February 1975): 295-311; here 310.它們貫穿于《西游記》此后的93回中。接下來我們僅就一些相對短小的評論，來說明遍布《西游記》一書的這種獨特的現(xiàn)象。前七回里我們已考察的與猴子有關(guān)的這種模式，在第八回至小說結(jié)尾中反復(fù)出現(xiàn)，大多數(shù)突顯于小說五位中心角色中四位的一次又一次夫子自道式的陳述中：孫悟空、玄奘和他們的幾個取經(jīng)同伴：豬八戒和沙悟凈(第五個取經(jīng)者是西海龍王三太子，?，F(xiàn)身為一匹唐三藏騎著的白馬，因此總體上很少開口)。我們討論的這個模式甚至在圍繞著百回本第九回的爭議中被無意間凸顯了出來，該回講了玄奘命運不濟(jì)的父親陳光蕊，以及玄奘缺少父親的出生和早年。一些學(xué)者爭議這一回可能是由一些近世(晚明)編者添加進(jìn)最初的小說中。*See ibid., 295.如果情況屬實，那么該回的主要目的看來是提供之前缺少的關(guān)于玄奘家庭起源、出生和生平的最原始記錄，這些逐漸引向第十二回他與觀音的初次相逢，它確切地作為傳記式的記錄，為之后小說中九處關(guān)于陳光蕊的情節(jié)埋下了伏筆。*正如余國藩先生所注意到的(Yu, “Narrative Structure,” 296.)，此系據(jù)論者黃肅秋。

如同余國藩先生所指出的，通過一系列傳記式事件的敘述，它們在之后的小說中反復(fù)重演或重述，這一介紹主角的模式，也同樣被分別用于孫悟空、豬八戒和沙悟凈身上，*孫悟空的生平，最初在《西游記》第1-7回中敘述，后屢被復(fù)述，例如第17、52、63、70、71、86、94回；至于豬八戒，最初在第8回里敘述，后又反復(fù)講述，例如在第19、85、94回里；而沙悟凈與他類似，最初在第8回里得到敘述，后在第22、85、94回中屢屢復(fù)述。見 Yu, “Narrative Structure,” 296, 308～310.而且也用于反復(fù)重述和概述五位取經(jīng)者偕同的西行旅程，甚至在這一旅程持續(xù)展開時。*例如，在第39回里，孫悟空在敘述烏雞國王謀殺一事供詞前，對魔王簡述了唐三藏受觀音指教開始西游，蒙唐王賜予文牒，以及三藏收孫悟空、豬八戒、沙和尚為徒，同行取經(jīng)。之后的第54回中，在西梁女國時，當(dāng)女王詢問為何關(guān)文上沒有三位徒弟之名，只有他的名字時，唐三藏介紹他們，概括了他如何碰巧收他們?yōu)橥剑餐魈烊〗?jīng)，三藏道：“大的個徒弟乃是東勝神洲傲來國人氏，第二個乃西牛賀洲烏斯莊人氏，第三個乃流沙河人氏，他三人都因觸犯天條，南海觀音菩薩解脫他苦，秉善皈依，情愿保護(hù)我上西天取經(jīng)。皆是途中收得，故此未注法名在牒?！?《西游記》第54回，第408頁)這里簡單地說，《西游記》中這種模式的不斷重現(xiàn)，在小說倒數(shù)第二回即九十九回里達(dá)到高潮，這一回里觀音檢查三藏至今經(jīng)受的八十一難或考驗。*災(zāi)難簿子始于唐僧前世在佛土“金蟬遭貶”(第8回)和“出胎幾殺”(第9回)，然后包含了他接下來的所有災(zāi)愆患難，其中包括他取經(jīng)之前的幾次災(zāi)難，之后大量的災(zāi)難，幾乎都是在同行取經(jīng)者陪伴下歷經(jīng)的(第13～98回)。

除了起初一至七回里的美猴王中篇小說和尚未讀的結(jié)尾第一百回，整部小說是在自我重述，盡管我們可能驚嘆于小說在第九十九回中諷刺性地將這些歸結(jié)為概要式的災(zāi)難簿子，但這并未完全吸引我們的注意。回想起劉一明的評論，“是不過借如來傳經(jīng)，以傳《西游》耳”，我們可能會震驚，災(zāi)難簿的敘述幾乎是緊隨上回末如來徒弟阿難、迦葉向佛陀逐條報數(shù)之后，這逐條報數(shù)的5048卷經(jīng)書和圣典，佛陀讓取經(jīng)者帶回中國。如果經(jīng)卷的逐條記載與三藏難數(shù)一致，令人感覺要將意在取回佛經(jīng)的取經(jīng)者旅程故事與佛經(jīng)直接聯(lián)系，這種聯(lián)系在逐條報數(shù)后觀音的提示中被證實，即功行圓滿時取經(jīng)者行程應(yīng)該包括正合“一藏之?dāng)?shù)”的5048日，與經(jīng)書卷數(shù)一樣。*正如余國藩先生所指出的，文本中數(shù)字符號的這種一致性，是通過將實際取經(jīng)歷經(jīng)的十七年縮短至十四年，以便旅程天數(shù)成為5048天(即360×14)而實現(xiàn)的。另見余國藩先生他處討論的一個流行說法，即“將5048卷的佛經(jīng)之?dāng)?shù)歸因于著名的《開元錄》”。

這種將小說關(guān)于玄奘的取經(jīng)之旅的整體敘述與經(jīng)書自身的象征性融合，自第十二回以來一直以小說取經(jīng)僧主角玄奘的別稱為標(biāo)志，三藏，顯然不止表示佛教徒存放經(jīng)卷之處，還指那些經(jīng)卷上所刻寫的三種主要類型(藏)：經(jīng)、律和論。*正如觀音向玄奘宣稱的：“我有大乘佛法三藏?！?《西游記》第12回)我們現(xiàn)在意識到，回想起來，《西游記》的敘述與其西行意欲取得的經(jīng)書融合，早就有過簡短概述：聽烏巢禪師口誦全文均被插進(jìn)敘事中的《多心經(jīng)》時，三藏“本有根源”，聽了一遍便立即記住了經(jīng)文，因而如卡斯特羅(Castro)所論的堂吉訶德具象化騎士書籍一樣，三藏具象化了《心經(jīng)》。

關(guān)鍵的不同在于，《堂吉訶德》從頭至尾都是他的精神失常促使他開始幾次旅行和各種不幸妄想，而三藏在冒險和常常奮不顧身時無疑都是清醒的。盡管唐僧被人告誡一路上可能遇到各種危險和挑戰(zhàn)，如“水遠(yuǎn)山高”、“峻嶺陡崖難度”，路多“毒魔惡怪難降”(第13回)，而且，結(jié)尾處三藏成功取回經(jīng)書和得道成佛，與堂吉訶德形成鮮明對比。堂吉訶德最終被白月騎士打敗(這與孫悟空在與假獼猴的混戰(zhàn)中獲勝相反)，還有這位瘋男人在小說結(jié)尾處可憐的命運：幻滅、憂郁，這個紳士神智最終恢復(fù)了正常，不料卻生了重?。蝗缓笈P床不起，口授遺囑，向神父懺悔，領(lǐng)了種種臨終圣典，痛罵了騎士小說后，便與世長辭了。*兩個事件均是圍繞著面貌極相似之人的修辭手法發(fā)展而來，然而《西游記》該事件中與“二心”相伴的宗教和哲學(xué)意味，在《堂吉訶德》情節(jié)中當(dāng)然未包含。盡管如此，玉帝試圖用照妖鏡分辨兩個孫悟空不成，堪與參孫·加爾拉斯果學(xué)士此處自稱白月騎士，還有之前自稱“鏡子騎士”時所引發(fā)的相似的意象相比。這種意象“顯示了他旨在迫使堂吉訶德面對自己的真實身份(如同一面鏡子的反映物或月亮上映射的陽光)，以放棄他幻想自己為一名騎士的自我觀念。

考慮到《心經(jīng)》的中心教義“空”，《西游記》第一回末菩提老祖給孫猴子所取法號“悟空”，看起來幾乎與三藏之名一樣，可與小說的經(jīng)文性的主題聯(lián)結(jié)起來。但就悟空而言，這種關(guān)聯(lián)要到第九十八回才更顯明。該回里，阿難、迦葉起初因三藏師徒未給他們?nèi)耸伦鹘粨Q，他們?yōu)閻鹤鲃土P取經(jīng)者，只打發(fā)了三藏師徒一些無字的即白文本經(jīng)書。這一惡作劇含有與空的教義相關(guān)的深刻的佛教意旨：當(dāng)唐僧師徒意識到這一玩笑，轉(zhuǎn)回西天取有字的“真”經(jīng)，如來向憤憤不平的取經(jīng)人解釋道：“白本者，乃無字真經(jīng)，倒也是好的。因你那東土眾生愚迷不悟，只可以此傳之耳。”*燃燈古佛暗暗聽到阿難和伽葉開這玩笑時，也提到了這一點(《西游記》第98回)?？紤]到這是用無字經(jīng)書的意象作為“空”的教義的婉轉(zhuǎn)諷刺的反映，而這一“空”的教義，在主題上將那些白文本與三藏師徒先前乘無底船渡凌云渡時肉身脫殼聯(lián)系起來。不過，將三藏的八十一難和即將行滿功圓時的最后一難，作為另一佛教中心教義“無?！钡陌凳?，看起來更合適。它闡明了這樣一個真理：任何一部經(jīng)書，無論是否有字，在物質(zhì)上均難免易于朽壞、解散，乃至有缺失。最后一難出現(xiàn)在第九十九回，其中老黿將取經(jīng)者馱在背上過通天河時，將他們和經(jīng)包一起丟到水里。這一不幸令取經(jīng)者在掙扎著上岸并逃過了風(fēng)暴后，頂著太陽在高崖上曬經(jīng)書。盡管取經(jīng)者傾盡全力，馬鳴的《佛本行經(jīng)》有幾卷“沾在了石上，遂將經(jīng)尾沾破了。所以至今《本行經(jīng)》不全，……乃正是應(yīng)了不全之奧妙”。這令人想起之前《堂吉訶德》開篇不久對一次大檢查和火刑的有趣諷刺，其中同樣令人難忘地表現(xiàn)了書籍在物質(zhì)形制上的易損性。那里面，神父、理發(fā)師和瘋瘋癲癲的嗜書如命者堂吉訶德的外甥女、管家媽，從堂吉訶德的書房匯集了一百多本書，他們指責(zé)這些書是將堂吉訶德逼瘋的罪魁禍?zhǔn)?，他們焚燒了這些書中的大部分，但卻是在對其中一些書——包括塞萬提斯所寫的一本——進(jìn)行逐本地檢查與批評之后。

六、 結(jié)論：一個軸心時刻？

從已考察的《西游記》、《堂吉訶德》和《哈姆雷特》三者的對應(yīng)關(guān)系中，尤其是就故事套故事(或敘事內(nèi)鏡)和經(jīng)書化的現(xiàn)象而言，我們可以得出什么樣的結(jié)論呢？鑒于它們?nèi)狈苍搓P(guān)系，令人很想將這三部書詮釋成中西文學(xué)中一個軸心時刻的代表，*此處我利用了Karl Jaspers著名的古代軸心時代概念，關(guān)于這一點參見Eric Ziolkowski, “Axial Age Theorising and the Comparative Study of Religion and Literature,”Literature and Theology 28.2 (June 2014) 129-150; published also as “軸心時代的理論化及宗教與文學(xué)的比較研究 (trans. Zhang Jing), Journal for the Study of Christian Culture (Beijing), 31 (2014 spring): 152-83 [Chinese].即自十六世紀(jì)最后十年至十七世紀(jì)開始的幾十年，其間兩種傳統(tǒng)里至少有三部經(jīng)典，幾乎同時通過自身內(nèi)部的自我復(fù)制來炫耀它們的文學(xué)性：《哈姆雷特》里的戲中戲、《堂吉訶德》中的小說里的小說，以及《西游記》里的經(jīng)書中的經(jīng)書?；仡櫄v史，這一現(xiàn)象與這些作品根植其中的佛教和基督教傳統(tǒng)有關(guān)，是具體的宗教傳統(tǒng)為文學(xué)作品提供了概念層面的先驅(qū)。

我們這里只細(xì)察兩例。在《西游記》中，玄奘由佛祖門下被貶落塵世的故事，逐漸在他前世為金蟬子的斷斷續(xù)續(xù)、散見的暗示中呈現(xiàn)出來，如同正在展開的他新的當(dāng)前生命旅程故事的積淀，它們均使人想起佛本生故事。因為故事套故事的文學(xué)技巧與佛本生故事相似，每個佛本生故事包括佛陀過去一次生命的回憶，而這是從我們已意識到他當(dāng)下的今生的角度出發(fā)的。同時，《莎士比亞》劇中哈姆雷特表演的戲里對克勞迪思罪行的模仿，以及《堂吉訶德》第二部中角色們對《堂吉訶德》第一部的討論，所施用的文學(xué)技巧看起來與《新約》將《舊約》要素引用、概述、重述，進(jìn)而容納進(jìn)自身的習(xí)慣有聯(lián)系。想想看，例如，耶穌關(guān)于他的逮捕已發(fā)生的評論：“……為要應(yīng)驗先知書(即《舊約》的先知)上的話……”(《新約·馬太福音》)?；蛘呦胂氡Ａ_暗示的“……(希伯來圣經(jīng)中的)亞當(dāng)乃是那以后要來之人……”(《新約·羅馬書》)，即是指保羅書信所出自的《新約》中的耶穌。

他們于經(jīng)文性主題的演繹，或許可以部分解釋這三部貌似世俗文學(xué)的文本中的宗教性和神圣性，卻隨著時間的推移而愈益濃厚，至少對一些讀者來說是這樣的。在化名為“沉默的兄弟”的丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱戈爾(S?ren Kierkegaard)提出的《哈姆雷特》是否一部宗教劇的問題時，*見Ziolkowski, The Literary Kierkegaard, 202-211.德國哲學(xué)家和文學(xué)批評家基因·芬特(Gene Fendt)總結(jié)道，“《哈姆雷特》確實構(gòu)成了一部‘宗教劇’，但是沉默的兄弟意想不到的是，這宗教劇絕非存在于構(gòu)建它的表現(xiàn)上，而是見之于它造成的效果上”。*Gene Fendt, Is “Hamlet” a Religious Drama? An Essay on a Question in Kierkegaard (Milwaukee: Marquette University Press, 1998) 197.其后在將《哈姆雷特》與喬治·巴塔耶(Georges Bataille)所提的宗教“經(jīng)濟(jì)”聯(lián)系后，芬特進(jìn)一步主張：“《哈姆雷特》是一部宗教??；西方文化自威滕伯格(Wittenberg)(哈姆萊特王子據(jù)說就在威滕伯格學(xué)習(xí))開始便是對這部劇作的模仿。莎士比亞沒有發(fā)明這部劇，他感受到它，像哈姆雷特在墓地看到有人將死人骨頭當(dāng)木塊一般拋著玩時，感受到自己骨頭疼一樣?！?Gene Fendt, Is “Hamlet” a Religious Drama?, 222.芬特未提西班牙巴斯克哲學(xué)家米格爾·德·烏納穆諾(Miguel de Unamuno，1864～1936)類似的爭論，后者認(rèn)為塞萬提斯未創(chuàng)造堂吉訶德，而是源自西班牙精神的堂吉訶德通過塞萬提斯之口成為人類“圣經(jīng)”。*見See Ziolkowski, The Sanctification of Don Quixote, 172～83.事實上，深深影響過烏納穆諾(Unamuno)的克爾凱廓爾自己最終認(rèn)為，堂吉訶德——用克爾凱廓爾的話說——可以“類比為耶穌基督和真正的基督徒，特別是將他們置于現(xiàn)代基督教世界的背景上考慮時”。*Ziolkowski, The Literary Kierkegaard, 127-81; here 167.

盡管針對《哈姆雷特》和《堂吉訶德》的這類主張已相當(dāng)非同尋常，但它們在熱衷程度上都無法媲美于幾個世紀(jì)來任何一則從《西游記》里引發(fā)出的各種各樣宗教結(jié)果的聲明。如劉一明聲稱的，這部小說“其用意處，盡在言外”，它是“神仙之書也，與才子之書不同”，“《西游》貫通(佛、道、儒)三教一家之理”，“《西游》有轉(zhuǎn)生殺之法，竊造化之功”(《西游原旨讀法》)*Yu, “Liu I-ming on How to Read the Hsi-yu chi,” 299, 300, 301.。更近的，在1913年，上海的廣學(xué)會出版了李提摩太這位威爾士浸禮會傳教士的《天國行：一部中國史詩和寓言》這部《西游記》的譯著。該書對于記述玄奘師徒取經(jīng)旅程的整部小說提出了怪異之極的詮釋，將整部《西游記》看作一個基督徒朝圣之旅的寓言！在這點上，余國藩先生之言最適合用來作結(jié)，他為我們洞察和理解《西游記》的宗教寓言基礎(chǔ)作出了非常多的貢獻(xiàn)——但是顯然絕非李提摩太所想的基督教那一類。余教授說：

我所了解的二十世紀(jì)之前的每一部足本《西游記》的評注本，均將此書當(dāng)作一部成熟而持續(xù)的寓言，這部晦澀難解的文本將其讀者分成兩種，一種是無知的大眾，另一種是少數(shù)有辨別能力的同道行家，這是一部擁有秘訣的深奧修煉手冊，將小說本身轉(zhuǎn)化成一部名副其實的神圣經(jīng)書。*Anthony C. Yu, “Readability: Religion and the Reception of Translation” (1998), in Comparative Journeys, 304.

(吳冠文譯)

(附記)我謹(jǐn)在此向邀請我作這次講演的主辦方“章培恒先生學(xué)術(shù)基金”和復(fù)旦大學(xué)古籍所致以誠摯的謝意，這次講座是為了紀(jì)念章培恒教授，我深感榮幸。據(jù)我所知，無論是作為學(xué)生還是教師，章教授在復(fù)旦的生活、工作，無疑都集中體現(xiàn)了復(fù)旦校歌所頌揚的理想：“學(xué)術(shù)獨立，思想自由?！边@些崇高的、值得贊美的理想，與我本人所畢業(yè)母校芝加哥大學(xué)的校訓(xùn)是一致的。芝加哥大學(xué)的拉丁文校訓(xùn)可以大概翻譯作：“增長知識，充益人生。”對于這次講座，我僅希望你們能感到足夠豐富并且反映出知識的某些增長——尤其是跨文化的、比較類型的知識。我應(yīng)該附帶說明一下，在給你們大家講演的文本里有一部中國經(jīng)典文本我只了解譯本，在這一點上我很惶恐，希望在此先謝謝大家的寬容。

[責(zé)任編輯 羅劍波]

The Tale within a Tale as Universal Theme: A Comparative Consideration ofHamlet,DonQuixote, andTheJourneytotheWest(Xiyouji)

Eric Ziolkowski

(LafayetteCollege,PA,USA)

This essay broaches a basic question within the framework of a comparison of several “genetically” unrelated literary texts: might not literature, or the art of storytelling itself, have ingrained in its very nature an irrepressible need to call attention to itself by replicating within itself the very narrative act it is engaging in as storytelling or as literature? The essay pursues this question by considering a crucial shared aspect of three pivotal literary classics, one of them Chinese, the other two, European. All three of them date from within two decades of each other, yet came into existence in cultural isolation from one another. The first work is one of China’s Four Great Classical Novels,TheJourneytotheWest(Xiyouji), published in 1592. The second is Shakespeare’s tragic dramaHamlet, composed putatively in 1599-1601, and published in two quartos in 1603-4. The third is Cervantes’s satirical novelDonQuixoteofLaMancha(Don Quijote de la Mancha), whose two parts appeared successively in 1605 and 1615. Through a comparative examination of the phenomena of scripturality and the tale within a tale (mise en abyme) in all three works, the lecture considers them as representing an axial moment in Chinese and Western literature, spanning the last decade of the sixteenth century and the opening of the seventeenth, as they flaunt their own literary substance by replicating it within themselves: the play within a play (Hamlet), the novel within a novel (the Quixote), and the scriptures within a scripture (Journey to the West). As I show in conclusion, this phenomenon, the text within a text, finds suggestive conceptual precedents deeply ingrained in the Buddhist and Christian traditions from which the three works emerged.

Wu Cheng-en; Cervantes; Shakespeare; mise en abyme; scripturality

埃瑞克·齊奧科斯基(Eric Ziolkowski),美國拉菲特學(xué)院宗教系曼森圣經(jīng)講座教授。

◎ 感謝復(fù)旦大學(xué)古籍所吳冠文的翻譯。本演講稿英文簡略版曾在中國人民大學(xué)2014年3月18日舉辦的“Constructions of East and West: Translating Classical Texts”研討會上提交過，并收入David Jasper和耿幼壯、汪海主編：APoeticsofTranslation:BetweenChineseandEnglishLiterature(Waco, TX: Baylor University Press, 2016) 37-57. 修訂稿英文版在復(fù)旦大學(xué)古籍所2016年6月14日主辦之“章培恒講座之高端講座”上演講過。此次中譯版發(fā)表時有所增訂。