莫偉民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

西方哲學(xué)研究

阿甘本的“生命政治”及其與?？滤枷氲钠绠?/p>

莫偉民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

自然生命一旦政治化，政治就成為生命政治。阿甘本和?？赂髯詮牟煌囊暯翘接懥松鼨?quán)力與生命體之間的復(fù)雜關(guān)系問題。阿甘本把自然生命—政治生命、赤裸生命—政治生存這樣的二元對(duì)立視為整個(gè)西方政治基礎(chǔ)的原初結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代政治的關(guān)鍵并非如福柯所說的僅僅是在常態(tài)下生命權(quán)力對(duì)生命體進(jìn)行算計(jì)，而是伴隨普遍的例外狀態(tài)變成常態(tài)的進(jìn)程，原先處于邊緣地位的赤裸生命逐漸占據(jù)政治領(lǐng)域的核心。“生命政治”實(shí)質(zhì)上就是“死亡政治”。通過概述和論析阿甘本“赤裸生命”、“神圣人”、“極權(quán)主義批判”等方面的理論及其與?？孪嚓P(guān)思想之間的主要差異，本文得出的結(jié)論是：阿甘本并未如他所愿地“矯正”或至少“完成”了福柯的生命政治論題，而是偏離了?？律蔚睦碚撥壍溃朔N偏離又具有其相應(yīng)的積極效應(yīng)和消極后果。

生命政治 死亡政治 赤裸生命 阿甘本 福柯

闡發(fā)當(dāng)代生命政治形態(tài)相互之間的理論關(guān)系對(duì)于我們深入理解其中各種形態(tài)的思想特點(diǎn)，進(jìn)而把握當(dāng)代政治哲學(xué)的前沿問題和發(fā)展趨勢(shì)意義重大。阿甘本(Giorgio Agamben)在?？?、本雅明、阿倫特、施密特、德勒茲、海德格爾等人影響下，在新世紀(jì)初闡發(fā)了一種新的生命政治。不同于?？?、奈格里對(duì)生命權(quán)力所持的積極樂觀態(tài)度，阿甘本基本上對(duì)生命權(quán)力持消極否定態(tài)度。鑒于?？潞湍胃窭锏纳味贾卦跉v史性分析，劃分跨度較大的歷史時(shí)期(文藝復(fù)興—古典時(shí)代—現(xiàn)時(shí)代，中世紀(jì)—現(xiàn)代—后現(xiàn)代/帝國(guó))，阿甘本則提出了側(cè)重于結(jié)構(gòu)探究的生命政治理論。由于阿甘本看到當(dāng)今世界上所有類型的國(guó)家都接連成為居伊·德波(Guy Debord)意義上的“景觀國(guó)家”和阿蘭·巴迪厄(Alain Badiou)意義上的“資本主義議會(huì)制”，當(dāng)代政治哲學(xué)摧毀性地把所有制度與信仰、意識(shí)形態(tài)與宗教、身份與共同體都分離開來(lái)并掏空其內(nèi)容，以便重復(fù)和恢復(fù)其明確有效的形式。阿甘本就強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史終結(jié)的考察必須同對(duì)國(guó)家終結(jié)的探究結(jié)合在一起，主張要讓一種非國(guó)家和非法律的政治學(xué)和人類生活來(lái)掌控歷史性，以揭開國(guó)家對(duì)歷史本原(archē)的遮蔽。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 108-111.阿甘本雖然原則上贊同?？碌挠^點(diǎn)：當(dāng)今時(shí)代的關(guān)鍵在于生命，政治也就轉(zhuǎn)變成生命政治，但阿甘本理解這種轉(zhuǎn)變的原因、方式和程度卻不同于福柯。鑒于主權(quán)者的至高權(quán)力始終在生產(chǎn)和決斷無(wú)處不在的“赤裸生命”(nudavita,bare life)，赤裸生命面對(duì)至高權(quán)力的生殺大權(quán)毫無(wú)生存可能性可言，阿甘本要探尋那種不能從中分離出“赤裸生命”卻具有種種生存可能性的生命形式(form-of-life)之生命，并確信這種拋棄了赤裸生命的生命形式將成為未來(lái)新政治的指引概念和統(tǒng)一中心。阿甘本把那個(gè)處于當(dāng)今已經(jīng)成為常態(tài)之例外狀態(tài)(statedieccezione, state of exception)之中的生命視為赤裸生命，因?yàn)椤澳莻€(gè)需要既被轉(zhuǎn)變?yōu)槔庥直话诔前钪畠?nèi)的最終主體總是赤裸生命”。*Ibid., p.6.在《神圣人》、《無(wú)目的之手段》、《例外狀態(tài)》和《思想潛能》等書中，阿甘本究竟是怎樣“修正”甚或“完成”他所說的?？略?0世紀(jì)下半葉闡發(fā)但未能充分展開的生命政治理論呢？阿甘本的生命政治在哪些方面明顯不同于福柯相關(guān)思想呢？

一、 赤裸生命

在阿甘本看來(lái)，在探討“生命”這個(gè)論題時(shí)，無(wú)論是柏拉圖的《斐萊布篇》，還是亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》都未曾使用表達(dá)簡(jiǎn)單自然生命意義的詞匯zoé，而是使用了表達(dá)政治生命意義的詞匯bios，區(qū)分了自然生命與政治生命，限于家庭的簡(jiǎn)單生命體(simple vivant)與限于城邦的政治主體(sujet politique)。亞里士多德把人定義為一種“政治的動(dòng)物”(politikonzōon)，表明人過著政治共同體的生活，生活在“快樂與痛苦、善與惡、正義與不正義”之中。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 9-10.?？聫膩喞锸慷嗟逻@個(gè)定義切入，談?wù)撋魏我栽诂F(xiàn)代以新的形象崛起：如果說從亞里士多德以來(lái)幾千年間，人是具有額外政治生存能力的動(dòng)物，那么，從現(xiàn)代起，人的生存因其政治和政治策略而遭受危險(xiǎn)，自然生命經(jīng)受國(guó)家權(quán)力的算計(jì)和圍困，國(guó)家從領(lǐng)土型轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝谛?，?guó)家權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力，現(xiàn)代政治也隨之成了生命政治，從此資本主義發(fā)展也就得到了政治技術(shù)的保障。因?yàn)樾律鼨?quán)力通過一系列戒律控制創(chuàng)造了資本主義所需的“馴順身體”。*Ibid., p.10.

關(guān)于身處現(xiàn)代性政治場(chǎng)景的核心，?？抡?wù)摰氖恰榜Z順身體”，阿倫特探討的是“勞動(dòng)人”。阿甘本批評(píng)阿倫特對(duì)極權(quán)主義權(quán)力的分析缺少生命政治的視角，而?？碌纳斡謴奈瓷孀悻F(xiàn)代生命政治的典型場(chǎng)所，即“集中營(yíng)和20世紀(jì)大型集權(quán)主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)”。*Ibid.但阿甘本還是高度評(píng)價(jià)福柯的觀點(diǎn)，即自然生命(lezoé)之納入城邦(lapolis)、赤裸生命之政治化，標(biāo)志著古典政治哲學(xué)思想發(fā)生了革命性變革。阿甘本甚至把當(dāng)今政治發(fā)展的頹勢(shì)歸因于人們對(duì)這一根本性變革的忽視。于是，阿甘本要在?？潞捅狙琶鞯囊龑?dǎo)下，在生命政治視域內(nèi)，拷問赤裸生命與政治之間的聯(lián)系及其諸種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的理論根源，以期解開諸多歷史謎團(tuán)，使得政治領(lǐng)域變得澄明，使思想回歸其實(shí)踐的召喚。

同時(shí)，阿甘本也指出了福柯研究工作的“盲點(diǎn)”：?？略诠麛嗑艹鈧鹘y(tǒng)的司法—制度的權(quán)力分析模型時(shí)，訴諸于管治科學(xué)的總體化技術(shù)和自身技藝的個(gè)體化技術(shù)這兩種截然有別的研究進(jìn)路，卻始終無(wú)法在這兩個(gè)進(jìn)路的交匯點(diǎn)上聚焦權(quán)力問題，他所謂的一種真正的“政治的”雙重綁定(現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的個(gè)體化和總體化)也就失去了其存在的統(tǒng)一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探尋權(quán)力的司法—制度模型與權(quán)力的生命政治模型之間隱藏著的交匯點(diǎn)，揭露國(guó)家至高權(quán)力與赤裸生命之間的隱秘紐帶，并斷言把赤裸生命納入政治領(lǐng)域，從而創(chuàng)造一個(gè)生命政治身體，就成了至高權(quán)力的原初核心和原初活動(dòng)。*Ibid., p.11.阿甘本由此窺測(cè)到現(xiàn)代權(quán)力與最古老的國(guó)家秘密之間遙相呼應(yīng)的緊密關(guān)系，從而不同于?？聦?duì)西方政治史作分段式歷史梳理的譜系學(xué)分析。

阿甘本之所以要“矯正”或至少“完成”福柯主義論題，是因?yàn)榘⒏时菊J(rèn)為現(xiàn)代政治的根本特征和決定性事實(shí)并非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國(guó)家權(quán)力對(duì)生命進(jìn)行算計(jì)，而是伴隨普遍的例外變成常規(guī)的進(jìn)程，原初處于政治領(lǐng)域邊緣的赤裸生命領(lǐng)域開始逐漸與政治領(lǐng)域合而為一。*Ibid., p.12.在政治領(lǐng)域發(fā)生的沖突中，赤裸生命既是國(guó)家權(quán)力訓(xùn)誡的客體，又是政治權(quán)力的主體?，F(xiàn)代民主既想全力擁護(hù)和努力解放自然生命(zoé)，又想尋覓自然生命之政治生命(biosofzoé)，從而陷入了難以自拔的困境之中：赤裸生命不僅不能給人以自由和幸福，反而還使人屈從于政治權(quán)力。身陷現(xiàn)代民主制困境中的公民就是阿甘本所說的赤裸生命、神圣人(homosacer)：其生命不能被祭祀，但可以被殺死。*Ibid., p.13.阿甘本甚至認(rèn)為，由托克維爾揭示并被居伊·德波最終確認(rèn)的現(xiàn)代民主之衰落及其同極權(quán)主義國(guó)家在諸種后民主的景觀社會(huì)中之逐漸交匯很可能導(dǎo)源于這一困境：現(xiàn)代民主在歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦似乎最終戰(zhàn)勝對(duì)手并臻于頂峰時(shí)刻卻無(wú)力把生命從史無(wú)前例的毀滅中拯救出來(lái)，甚至于還成為其最無(wú)法和解的敵人的幫兇。*Ibid.由于政治只知道生命這一價(jià)值，因此，我們何時(shí)能走出這一困境，就何時(shí)能徹底清除那種將對(duì)赤裸生命的決斷轉(zhuǎn)變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。阿甘本就這樣信奉民主與極權(quán)主義具有內(nèi)在協(xié)同性的理念，即訴諸鮮血和死亡來(lái)把自然生命的“美好日子”賦予公民身份，真正把自然生命與政治生命關(guān)聯(lián)起來(lái)，該理念將可能為一種不再基于排除赤裸生命的新政治之崛起掃清道路。同時(shí)，既然大型的國(guó)家結(jié)構(gòu)已開始解體，緊急狀態(tài)已開始成為常態(tài)，那么，阿甘本就有可能從生命政治這個(gè)新視角切入，來(lái)審視國(guó)家形式的原初結(jié)構(gòu)及其界限，揭示無(wú)政府主義和馬克思主義國(guó)家理論的缺點(diǎn)恰恰在于沒有關(guān)注國(guó)家形式的原初結(jié)構(gòu)，沒有對(duì)例外狀態(tài)予以應(yīng)有的重視，以至于20世紀(jì)的種種革命都撞在國(guó)家理論(尤其是例外狀態(tài)理論)這塊暗礁上了。*Ibid., p.14.

于是，探究國(guó)家形式的原初結(jié)構(gòu)就成了阿甘本生命政治的當(dāng)務(wù)之急。例外是至高統(tǒng)治權(quán)的原初結(jié)構(gòu)，至高統(tǒng)治者是例外狀態(tài)的決斷者，是懸置憲法的決斷者。至高統(tǒng)治權(quán)的暴力通過懸置法律而把無(wú)法(anomia)銘刻在約法(nomos)本身之中。從一戰(zhàn)、二戰(zhàn)至今，至高統(tǒng)治者決斷的例外狀態(tài)“已達(dá)到其全球部署的最大值”*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 87.，基于例外狀態(tài)之雙重排除的生命政治機(jī)器隨時(shí)生產(chǎn)著赤裸生命。就重要性而言，施密特的至高統(tǒng)治者之于國(guó)家就好比笛卡爾的上帝之于世界。阿甘本認(rèn)為在施密特所說的“例外狀態(tài)”中，規(guī)范與其實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立達(dá)到最大強(qiáng)度。*Ibid., p.36.由法律在例外狀態(tài)中假定并拋棄的神圣生命，默默地承載著至高統(tǒng)治權(quán)，是真正的至高統(tǒng)治主體(sovereign subject，或譯為“至高主體”)。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 112.阿甘本遵從南希(Jean-Luc Nancy)的建議而進(jìn)一步把例外關(guān)系定性為禁止關(guān)系。如果例外是至高統(tǒng)治權(quán)的結(jié)構(gòu)，那么，至高統(tǒng)治權(quán)就如同施密特所言既不全然是一個(gè)政治概念，也不全然是一個(gè)司法范疇，也不全然是一個(gè)外在于法律的權(quán)力，也不是凱爾森(Hans Kelsen)所說的司法秩序的最高規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 23.至高統(tǒng)治權(quán)通過暴力禁止這種例外關(guān)系，通過懸置生命而把生命納入它自身之中，掌控著赤裸生命的生與死。在阿甘本看來(lái)，從納粹集中營(yíng)中的猶太人，到關(guān)塔那摩美軍基地中的囚徒，從第三世界的貧窮人口，到發(fā)達(dá)國(guó)家的富裕人士，無(wú)論身處法西斯主義制度，還是極權(quán)主義制度，還是民主主義制度，我們每個(gè)人都可能是這樣的赤裸生命。西方人千辛萬(wàn)苦營(yíng)造的民族—國(guó)家家園對(duì)西方人而言僅僅是由自己挖成的死亡陷阱。出于某種政治考量，包括民主國(guó)家在內(nèi)的當(dāng)代國(guó)家都會(huì)有意創(chuàng)造出一種常態(tài)性的緊急狀態(tài)，例外狀態(tài)似乎愈來(lái)愈成為當(dāng)代政治主導(dǎo)性的治理范例。*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 2.因此，阿甘本呼吁當(dāng)今社會(huì)力量務(wù)必要在任何地方打破那個(gè)在暴力與法權(quán)之間構(gòu)建起至高統(tǒng)治權(quán)的關(guān)聯(lián)，從而把政治哲學(xué)建立在擺脫了任何至高統(tǒng)治權(quán)與法權(quán)之控制的幸福世俗生活之上。

施密特極富創(chuàng)造性且又悖謬地把無(wú)法律的例外狀態(tài)與法律秩序聯(lián)系在一起。阿甘本利用施密特的至高統(tǒng)治者既在司法秩序之外(擁有宣布例外狀態(tài)的司法權(quán))又在司法秩序之內(nèi)(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權(quán))這一至高統(tǒng)治權(quán)悖論來(lái)說明其例外狀態(tài)理論。例外是一種排除，可是從規(guī)則內(nèi)部被排除出去的東西，卻并不因?yàn)楸慌懦鵁o(wú)關(guān)于規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 18.司法政治秩序在行使至高統(tǒng)治權(quán)進(jìn)行排除時(shí)通常又把被排除者納入自己的內(nèi)部。阿甘本贊同德勒茲和瓜塔利在《千高原》中表達(dá)的觀點(diǎn)：至高統(tǒng)治權(quán)只統(tǒng)治那些它有能力予以內(nèi)在化到自身中的事物。*Ibid.面對(duì)至高統(tǒng)治權(quán)的生命，就這樣既在司法秩序的內(nèi)部，又在司法秩序的外部。不難理解：例外是一種納入性的排除。例外狀態(tài)逐漸成了常態(tài)，這一點(diǎn)被阿甘本視為根本性的政治結(jié)構(gòu)。而作為例外的絕對(duì)空間，阿甘本所談?wù)摰募袪I(yíng)，屬于軍事法的領(lǐng)域，圍剿的是赤裸生命，就明顯不同于?？履抢镒鳛樾淌路I(lǐng)域的監(jiān)獄，關(guān)押的是各種犯人。

二、 神圣人

阿甘本稱贊本雅明在《對(duì)暴力的批判》中發(fā)現(xiàn)了赤裸生命與至高權(quán)力之間的秘密關(guān)聯(lián)、生命神圣性與法律權(quán)力之間的秘密同謀，并探尋生命神圣性這一教條的根源：西方傳統(tǒng)徒勞地尋覓其在宇宙論不可穿透性中失去的圣徒。其實(shí)，阿甘本發(fā)現(xiàn)古希臘不僅忽視生命神圣性原則，而且沒有詞匯來(lái)表達(dá)我們賦予了豐富語(yǔ)義的“生命”。盡管自然生命與政治生命之間的對(duì)立對(duì)西方政治的起源是決定性的，但該對(duì)立還不足以把一種特權(quán)或神圣性歸于生命。*Ibid., p.42.在古代祭祀中，生命本身并不被視為神圣的；只有當(dāng)生命與其瀆神語(yǔ)境、犧牲品與活人世界分隔開來(lái)時(shí)，才被視作神圣的。無(wú)論是本雅明筆下的“赤裸生命”(bare life)，還是施密特筆下的“真實(shí)生命”(real life)，都是被至高統(tǒng)治權(quán)力所排除和捕捉的“神圣生命”，也是可以被隨意殺死卻不準(zhǔn)被祭祀的“神圣人”。

阿甘本所說的“神圣人”之所以可被殺死且不得受祭祀，是因?yàn)橥ǔＪ菈娜嘶虿粷嵵吮环Q作神圣人。“愿其神圣”其實(shí)是一個(gè)詛咒，被詛咒的人往往是一個(gè)被驅(qū)逐者、被禁止者、被禁忌者、危險(xiǎn)之人、骯臟之人?！皊acer”這個(gè)拉丁詞因兼具“屬神”和“被詛咒”這兩個(gè)對(duì)立含義而具有含混性。*Ibid., pp.50-51.“神圣人”能被殺死，殺死“神圣人”可不受懲罰，就處在人法之外，處在世俗領(lǐng)域之外；“神圣人”不得受祭祀，就被排除在祭祀之外，就處在神法之外，處在宗教領(lǐng)域之外。這說明我們不能在人法或神法之內(nèi)來(lái)說明“神圣人”。“神圣人”的生命就這樣面臨暴力的雙重例外、雙重排除和雙重獲取?！安荒鼙猾I(xiàn)祭但可以被殺死的生命，就是神圣生命”。*Ibid., p.52.阿甘本要通過“神圣人”來(lái)揭示出那個(gè)處于神圣與世俗、宗教與司法得以區(qū)分之前的原初政治結(jié)構(gòu)(politicalstructure)。*Ibid., p.48.至高統(tǒng)治權(quán)的政治領(lǐng)域通過雙重排除而得以構(gòu)建。實(shí)施這種暴力的至高決斷通過在例外狀態(tài)中懸置法律而把赤裸生命納入自身之內(nèi)，神圣人的生命就是被至高禁止所捕獲的生命：可被殺死，但不得被獻(xiàn)祭。神圣人的身體生動(dòng)地保障了它可以服從一種死亡權(quán)力。至高統(tǒng)治權(quán)力(sovereign power)最原初的活動(dòng)就是要生產(chǎn)出作為自己對(duì)立面的赤裸生命，并賦予其神圣性?！皩?shí)際上，生命的神圣性原本恰好既表達(dá)了生命臣服于一個(gè)掌控死亡的權(quán)力，又表達(dá)了生命無(wú)可挽回地暴露在棄置關(guān)系之中”。*Ibid., p.53.阿甘本把至高統(tǒng)治者與神圣人具有的相同結(jié)構(gòu)視為一種對(duì)稱關(guān)系和交互關(guān)系：對(duì)至高統(tǒng)治者而言，任何人都是潛在的神圣人；對(duì)神圣人來(lái)說，所有人都像至高統(tǒng)治者那樣在行動(dòng)。至高統(tǒng)治者的身體與神圣人的身體之間也是一種對(duì)稱關(guān)系：可被殺死，但不可被獻(xiàn)祭。路易十四被雅各賓黨人斬首證明了其作為神圣人被處死卻又不可獻(xiàn)祭的赤裸生命特征。至高統(tǒng)治者和神圣人，兩者在雙重例外、雙重排除中合二為一，界定了西方第一個(gè)既不同于宗教領(lǐng)域也不同于世俗領(lǐng)域的政治空間。*Ibid.阿甘本由此斷定：赤裸生命與至高權(quán)力、神圣人與至高統(tǒng)治者的關(guān)系要比施密特所說的敵與友、本國(guó)人與外國(guó)人之間的關(guān)系更為原初、更為基本、更為緊密。

阿甘本贊同?？碌挠^點(diǎn)：至高權(quán)力的特征性特權(quán)之一就是有權(quán)利決定人的生與死。“這里，權(quán)力首先有捕獲的權(quán)利：捕獲事物、時(shí)間、身體以及最終還有生命；該權(quán)力在為殺死生命而捕獲生命這個(gè)特權(quán)中臻于頂峰?！?Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.作為生殺權(quán)的至高權(quán)力要求至高統(tǒng)治者在自身內(nèi)具備可由其權(quán)力掌控的赤裸生命。于是，阿甘本認(rèn)為原初政治要素并不是簡(jiǎn)單的自然生命，而是暴露在死亡面前的赤裸生命或神圣生命，從而政治生活的首要基礎(chǔ)就是一個(gè)可被殺死并且因被殺而被政治化的赤裸生命?！吧袷ド确钦紊?bios)，也非自然生命(zoē)，而是一個(gè)此兩者在其中通過相互納入與排除而交互構(gòu)建的未區(qū)分區(qū)域?！?Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 56.至高權(quán)力對(duì)赤裸生命實(shí)施的排除和納入這樣的雙重暴力從一開始就賦予神圣生命一種醒目的政治性格。

如果說人們往往把公民權(quán)利、自由意志、社會(huì)契約視為政治領(lǐng)域的關(guān)鍵論題，那么就阿甘本的至高統(tǒng)治論來(lái)看，“只有赤裸生命才本真地是政治的”。*Ibid., p.64.阿甘本不認(rèn)同盧梭社會(huì)契約論的權(quán)利讓渡說，而接受霍布斯的至高統(tǒng)治者權(quán)利論。因?yàn)橹粮邫?quán)力實(shí)際上并不建立在契約之上，而是建立在國(guó)家對(duì)赤裸生命所實(shí)施的排除性納入之上。通過把自然狀態(tài)看作一種例外狀態(tài)，阿甘本認(rèn)為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現(xiàn)象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡(jiǎn)單的自然的生殖生命，也非有質(zhì)量的生命形式(bios)，而是獸與人之間、自然與文化之間一個(gè)無(wú)區(qū)分的區(qū)域。*Ibid., p.65.鑒于阿甘本斷定原初司法—政治關(guān)系是那種把至高權(quán)力與赤裸生命捆綁在一起的禁止關(guān)系，鑒于契約論在不得不面對(duì)至高權(quán)力問題時(shí)只能譴責(zé)民主的無(wú)能而無(wú)法真正思考一種擺脫了國(guó)家形式的政治，阿甘本要拋棄所有把原初政治行動(dòng)視為契約的觀點(diǎn)。

英語(yǔ)作為一門語(yǔ)言，其教學(xué)應(yīng)當(dāng)結(jié)合跨文化教學(xué)，目標(biāo)是幫助學(xué)生們掌握跨文化知識(shí)，提升跨文化交際能力。為此，作為英語(yǔ)跨文化教學(xué)的老師，應(yīng)當(dāng)變革以往的教學(xué)理念，實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言教學(xué)與文化教學(xué)的融合，采用多種新型的教學(xué)手段和方法，讓學(xué)生理解不同單詞背后所代表的文化蘊(yùn)意。同時(shí)，英語(yǔ)教師還可以利用多媒體教學(xué)，為學(xué)生播放外國(guó)文化相關(guān)的紀(jì)錄片、電影電視劇片段、歌曲舞蹈內(nèi)容，讓學(xué)生們?cè)谟^看視頻的過程中領(lǐng)略到不同文化的獨(dú)特魅力所在。除此之外，教師還可以為學(xué)生們布置文學(xué)作品的閱讀任務(wù)，為學(xué)生們列出相對(duì)應(yīng)的作品清單，讓學(xué)生們?cè)陂喿x的過程中，掌握跨文化知識(shí)，提升跨文化交流水平。

從古至今，赤裸生命就存在于任何一個(gè)社會(huì)中活生生的知性生命體內(nèi)。在阿甘本看來(lái)，如果說在古代，赤裸生命作為隸屬于上帝的生物生命而在政治上是中立的，在古典世界自然生命明顯區(qū)別于政治生命，那么，在現(xiàn)時(shí)代，“同樣的赤裸生命卻完全被納入國(guó)家結(jié)構(gòu)之中了，甚至成了國(guó)家的合法性和主權(quán)的世俗基礎(chǔ)”。*Ibid., p.75.奠定現(xiàn)代國(guó)家基礎(chǔ)的，并不是作為一個(gè)自由的、有意識(shí)的政治主體的人，而首先是人的赤裸生命，是從臣民向公民轉(zhuǎn)變中被授予至高統(tǒng)治原則的純粹自然生命。如果看不到自然生命原則與至高統(tǒng)治權(quán)原則之統(tǒng)一在至高統(tǒng)治主體的身體之上，那就不可能領(lǐng)會(huì)19和20世紀(jì)現(xiàn)代國(guó)家之民族和生命政治的發(fā)展和使命。*Ibid., p.76.法國(guó)1789年的《權(quán)利宣言》原初地標(biāo)志著自然生命銘刻在民族國(guó)家的司法—政治秩序之中。從例外和排除的視角來(lái)看，國(guó)家就并不是作為一種社會(huì)紐帶而建立，而是作為為了禁止、為了去除紐帶而建立的。把赤裸生命排除在世俗之外而置于家庭與城邦之間的荒無(wú)人煙之處，就集中體現(xiàn)了這種去除紐帶的舉動(dòng)。阿甘本以為，正是由于禁止關(guān)系從一開始就已構(gòu)建了至高權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)，福柯所說的現(xiàn)代性之國(guó)家政治才有可能變成為生命政治，當(dāng)代公民才有可能都潛在地成為“神圣人”。*Ibid., p.66.阿甘本甚至認(rèn)為我們公民當(dāng)下的生命正面對(duì)一種史無(wú)前例的暴力，周末假期歐洲高速公路上死傷人數(shù)要多于一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的死傷者就是個(gè)明證。

當(dāng)然，阿甘本強(qiáng)調(diào)20世紀(jì)最令人駭然的“神圣人”莫過于生活在納粹主義猖獗時(shí)代的猶太人，他們的生命是一種可被殺死卻不能被獻(xiàn)祭的赤裸生命。納粹主義和法西斯主義這兩個(gè)生命政治運(yùn)動(dòng)都把自然生命視為至高決斷的典型場(chǎng)所，在由民族主權(quán)和權(quán)利宣言所開創(chuàng)的生命政治語(yǔ)境中重新界定了人與公民的關(guān)系。權(quán)利宣言熱衷于把自然生命納入政治生活，把自然生命政治化，不斷生產(chǎn)出新的赤裸生命。阿甘本斷然否認(rèn)“大屠殺”這個(gè)給滅絕猶太人的納粹行徑套上獻(xiàn)祭性光環(huán)的語(yǔ)詞是一種負(fù)責(zé)任的歷史編纂學(xué)用語(yǔ)。因?yàn)楠q太人不是在大屠殺中被滅絕，而是作為赤裸生命被滅絕。這樣的滅絕，既無(wú)宗教意義，也無(wú)法律意義，而只具生命政治意義。*Ibid., p.68.正是在此意義上，阿甘本把納粹主義政權(quán)視為第一個(gè)激進(jìn)生命政治的國(guó)家。阿甘本強(qiáng)調(diào)公民生命的神圣性與生物性在當(dāng)代政治中愈來(lái)愈重合，以至于我們所有人潛在地都是神圣人(homines sacri)。*Ibid.從古代城邦、中世紀(jì)神權(quán)國(guó)家、近代民族國(guó)家，到帝國(guó)乃至后帝國(guó)時(shí)代的國(guó)家，每個(gè)國(guó)家都決定了誰(shuí)會(huì)是“神圣人”?！俺嗦闵辉倬窒抻谝粋€(gè)特殊地方或一個(gè)確定的范疇。它存在于每個(gè)活生生存在的生物軀體中。”*Ibid., p.81.捕獲、決斷神圣人之赤裸生命的至高權(quán)力實(shí)施著極權(quán)主義暴力。

三、 極權(quán)主義批判

阿甘本認(rèn)識(shí)到極權(quán)主義國(guó)家的基本特征就是把生命政治化，于是把集中營(yíng)視為現(xiàn)代生命政治的范本、已實(shí)現(xiàn)的最絕對(duì)的生命政治空間，進(jìn)而在一定意義上把集中營(yíng)看作“我們?nèi)陨钣谄渲械恼慰臻g的隱秘矩陣和約法(nomos)”。*Ibid., p.95.鑒于集中營(yíng)誕生于例外狀態(tài)和戒嚴(yán)法，集中營(yíng)的司法—政治結(jié)構(gòu)就集中體現(xiàn)了生命政治的至高權(quán)力結(jié)構(gòu)。在集中營(yíng)里，作為至高權(quán)力基礎(chǔ)的決斷之可能性，例外狀態(tài)得到了正常實(shí)現(xiàn)，例外與常規(guī)、法律與事實(shí)、合法與非法之間的任何區(qū)分都已毫無(wú)意義，政治已成了生命政治，公民已成了神圣人?！凹袪I(yíng)是一個(gè)當(dāng)例外狀態(tài)開始變成規(guī)則時(shí)會(huì)被開啟的空間。”*Ibid., p.96.作為現(xiàn)代性關(guān)鍵標(biāo)記的政治空間，不斷出現(xiàn)的集中營(yíng)現(xiàn)在安穩(wěn)地駐扎在城市內(nèi)部，是地球上的新生命政治約法。阿甘本充分肯定?？潞桶愄貙?duì)現(xiàn)時(shí)代的政治問題作了很可能是最為深入的思考，但又認(rèn)為此種政治問題很棘手以至于?？潞桶愄氐睦碚摱加惺H。于是，阿甘本要致力于通過“赤裸生命”或“神圣生命”這個(gè)概念透鏡研究政治與生命的緊密交織關(guān)系，把?？屡c阿倫特的理論洞見聚焦在一起。鑒于?？碌纳翁接憴?quán)力機(jī)制對(duì)人的自然生命進(jìn)行的算計(jì)以及人的反抗，阿甘本指責(zé)?？轮钡阶詈笕栽诳疾烊酥黧w化/屈從化的種種過程(人在把自身構(gòu)建為主體的同時(shí)又屈從于外部權(quán)力)，而令人失望地沒有把其生命政治理論應(yīng)用于20世紀(jì)大型極權(quán)主義國(guó)家的集中營(yíng)。“?？碌奶骄科鹗加趯?duì)醫(yī)院與監(jiān)獄的大緊閉的一個(gè)重構(gòu)，卻未能終止于對(duì)集中營(yíng)的一個(gè)分析。”*Ibid., p.71.而阿倫特雖然致力于研究二戰(zhàn)后極權(quán)主義國(guó)家和集中營(yíng)的同構(gòu)問題，但缺乏任何生命政治的視角，因而看不到現(xiàn)代政治從生命政治向極權(quán)主義政治的轉(zhuǎn)變是一個(gè)必然的過程。

阿甘本認(rèn)為，只要我們?cè)谏尉S度內(nèi)把生物性生命及其需求視為決定性的政治事實(shí)，我們就易于理解何以20世紀(jì)議會(huì)民主能與20世紀(jì)極權(quán)主義制度進(jìn)行快速互換，這決定于何者最適合于照料、控制和利用赤裸生命；由此，在左翼與右翼、極權(quán)主義與自由主義、公與私這些傳統(tǒng)的政治區(qū)分都失去其理論意義的前提下，我們也就不難理解何以種種新法西斯主義會(huì)在歐洲復(fù)活。*Ibid., p.72.現(xiàn)代民主與現(xiàn)代極權(quán)主義存在高度親緣性，是因?yàn)楝F(xiàn)代歐洲民主是用自然生命(zoē)而非政治生命(bios)來(lái)對(duì)抗專制主義，現(xiàn)代民主要展現(xiàn)和主張的正是身體(corpus)，人的赤裸生命，而非人的自由和特權(quán)?！吧眢w是一個(gè)雙面存在：既承載了對(duì)至高權(quán)力的屈從，又承載了種種個(gè)人自由?！?Ibid., p.73.在政治思考中，身體總是與赤裸生命緊緊綁在一起。阿甘本認(rèn)同霍布斯在《論公民》中對(duì)身體的理解：殺死身體這個(gè)絕對(duì)能力，既構(gòu)建了人們的自然平等，又構(gòu)建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth)。*Ibid., p.74.

阿甘本拓展了當(dāng)代生命政治的領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)在當(dāng)今時(shí)代對(duì)生命的決斷與對(duì)死亡的決斷、生命政治與死亡政治(thanatopolitics)之間不再有一條穩(wěn)定的明確的分界線，政治生活領(lǐng)域不斷在向外拓展，至高統(tǒng)治者與法學(xué)家、醫(yī)生、科學(xué)家、技術(shù)專家和牧師等愈來(lái)愈緊密相連，以至于人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域只有在其所屬的共同生命政治(或死亡政治)語(yǔ)境中才具有其真正的意義，而完全建立在例外狀態(tài)之上的集中營(yíng)也將在該語(yǔ)境中顯現(xiàn)為現(xiàn)代性政治空間之被隱藏的范例。作為第一個(gè)激進(jìn)生命政治國(guó)家，納粹德國(guó)不能不提出安樂死這個(gè)絕對(duì)現(xiàn)代的問題，至高權(quán)力通常會(huì)以人道主義為幌子對(duì)“赤裸生命”這種“不配活的生命”進(jìn)行決斷，決斷生命是否有價(jià)值，于是，“安樂死標(biāo)志著生命政治必定轉(zhuǎn)變?yōu)樗劳稣蔚哪莻€(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。*Ibid., p.83.現(xiàn)代生命政治的根本特征之一，就是醫(yī)學(xué)與政治、醫(yī)生與至高統(tǒng)治者的高度整合和角色互換，希特勒的第三帝國(guó)已經(jīng)充分證明了這一點(diǎn)。國(guó)家社會(huì)主義抹去了基于優(yōu)生學(xué)的管治與政治之間的差異，在滅絕猶太人的生命政治舉動(dòng)中，管治與政治、優(yōu)生學(xué)動(dòng)機(jī)與納粹意識(shí)形態(tài)動(dòng)機(jī)、照料民眾健康與對(duì)敵作戰(zhàn)這兩者之間毫無(wú)區(qū)別。*Ibid., p.85.原本分離的政治與生命，一旦具有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)而非工具性關(guān)聯(lián)，任何生命就都成了神圣，任何政治就都成了例外。現(xiàn)代生命政治的新奇之處在于這樣一個(gè)事實(shí)：生物存在直接就是政治存在、政治領(lǐng)域直接就是生物領(lǐng)域。政治與生命直接合二為一，生命在其事實(shí)性(facticity)中直接就是政治的，20世紀(jì)極權(quán)主義正是建立在生命與政治的動(dòng)態(tài)合一基礎(chǔ)之上。

鑒于列維納斯與羅森茨威格都認(rèn)為海德格爾現(xiàn)象學(xué)的巨大新意都在于其果斷地扎根于事實(shí)性境遇(situazione fattizia)*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 324.之中，阿甘本就主張我們只有在生命政治的視域內(nèi)才能充分理解納粹主義，才有可能弄清海德格爾與納粹主義的重要關(guān)系。其實(shí)，在阿甘本看來(lái)，列維納斯早在1934年就已強(qiáng)調(diào)海德格爾基本存在論與希特勒思想之間的諸多類似之處，確信法西斯主義的可能性處在西方哲學(xué)本身、尤其是海德格爾存在論之中。當(dāng)然，阿甘本道出了海德格爾與納粹主義的根本差別：納粹主義從生物學(xué)和優(yōu)生學(xué)出發(fā)來(lái)決斷神圣人的赤裸生命，使得生命政治不斷變成死亡政治，集中營(yíng)不斷變成絕對(duì)政治空間，而海德格爾“神圣人”卻反而自動(dòng)成了作為“在世中存在的”此在，其間沒有任何至高權(quán)力可以從中分離出并加以控制的赤裸生命。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 88.這也就不難理解為何海德格爾指責(zé)國(guó)家社會(huì)主義錯(cuò)誤地把事實(shí)性生命的體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成了一種生物性價(jià)值。

總之，阿甘本在《神圣人》中提出了三個(gè)論點(diǎn)：首先，認(rèn)為原初政治關(guān)系是通過雙重排除、雙重例外來(lái)實(shí)施的禁止，從而質(zhì)疑了國(guó)家權(quán)力的契約起源論；其次，主張至高權(quán)力的根本活動(dòng)就是生產(chǎn)出那抹去了自然生命與政治生命、自然與文化、神圣人與公民之間差異的、作為原初政治要素的赤裸生命，西方政治一開始就是生命政治，從而質(zhì)疑了政治自由的公民權(quán)利說；再次，強(qiáng)調(diào)當(dāng)今西方根本性的政治范例是集中營(yíng)，而非城市，從而質(zhì)疑了種種無(wú)視20世紀(jì)大型極權(quán)主義國(guó)家的至高權(quán)力和至高禁止對(duì)赤裸生命之生死進(jìn)行決斷的空間理論。*Ibid., p.102.

至高權(quán)力掌控生命，生命直面至高權(quán)力；權(quán)力成為生命權(quán)力，政治成為生命政治。如果說福柯和德勒茲兼顧到權(quán)力的管治與生命的抵抗這兩個(gè)方面，阿甘本則更側(cè)重于至高權(quán)力的暴力和赤裸生命相應(yīng)的屈從，指責(zé)?？潞偷吕掌澆⑽辞逦囟x“生命”。但無(wú)論如何，阿甘本還是在《思想潛能》中斷言作為?？潞偷吕掌澦枷脒z產(chǎn)的“生命”(vita)概念必將構(gòu)成即將來(lái)臨中的哲學(xué)之主題,并將證明“生命”不是一個(gè)醫(yī)學(xué)—科學(xué)概念(una nozione medico-scientifica)，而是一個(gè)哲學(xué)—政治—神學(xué)概念(un concetto filosofico-politico-teologico)。*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 402-403.從整體上說，?？轮饕菑姆e極方面來(lái)探究生命政治在富國(guó)強(qiáng)民上的建設(shè)性成就，而阿甘本主要是從消極方面來(lái)揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災(zāi)難性后果。阿甘本比?？赂又?jǐn)慎，?？虏徽J(rèn)同現(xiàn)代性能在陷于權(quán)力展布中的性之中發(fā)現(xiàn)自己的秘密并得到解放，他期待一種不同的關(guān)于身體和快感的經(jīng)濟(jì)學(xué)，阿甘本則強(qiáng)調(diào)同樣已然陷于權(quán)力展布之中的身體始終是無(wú)力抗拒至高權(quán)力的“赤裸生命”了。雖然?？玛P(guān)注“生命權(quán)力”，阿甘本聚焦“至高權(quán)力”，但他們?cè)趯徱曃鞣秸慰臻g時(shí)卻都有一個(gè)聚焦點(diǎn)：自然生命與政治生命、私人生命與政治存在、生物性身體與政治性身體之間沒有區(qū)分(阿甘本)；我們既是動(dòng)物，我們的生命在我們的政治中成問題，我們也是公民，我們的政治在我們的自然身體中成問題了(?？?。

四、 ?？屡c阿甘本思想間的關(guān)系

在生命政治問題上，雖然阿甘本與?？乱粯佣季劢褂凇吧备拍罴捌渑c“權(quán)力”概念之間的復(fù)雜關(guān)系，但他們之間的思想差異還是顯而易見的。

第一，考慮到從古至今的整個(gè)西方政治的至高權(quán)力借助法律暴力來(lái)捕獲、圍剿甚至殺死赤裸生命這一事實(shí)，阿甘本確信：應(yīng)該采取的唯一真正的政治行動(dòng)，就是切斷暴力與法律之連接的行動(dòng)，解除在例外狀態(tài)中被綁定的法律與生命關(guān)系的紐帶；我們具有的基于種種生存可能性的生命—形式(form-of-life)能成為政治的引導(dǎo)和統(tǒng)一力量，并能在生命政治的特定境遇中來(lái)防備針對(duì)赤裸生命的至高權(quán)力，從而弘揚(yáng)我們的生命—形式的強(qiáng)力。為此，阿甘本通過探究修道(monasticism)范例來(lái)構(gòu)建生命(vita)與規(guī)則(regula)之間的復(fù)雜辯證法，并強(qiáng)調(diào)生命從未是受法律控制的財(cái)產(chǎn)。*Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (Stanford University Press, 2013) xiii.與阿甘本不同，?？抡J(rèn)為國(guó)家理由在不同時(shí)期有其不同的限制原則：在18世紀(jì)中期之前，實(shí)施在個(gè)體肉體上的訓(xùn)誡權(quán)力把法律作為國(guó)家統(tǒng)治理由的外部限制原則，而在18世紀(jì)中期之后，實(shí)施在整體人口上的生命權(quán)力則把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作國(guó)家治理理由的內(nèi)部限制原則*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 3-25.,從而在自由主義框架下治理整體人口。于是，福柯把如何恰當(dāng)把握國(guó)家治理與生命體自由之間的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系視為最要緊的政治使命。

第二，福柯把生命政治的誕生定位于18世紀(jì)末，強(qiáng)調(diào)盡管生命權(quán)力與至高權(quán)力(或訓(xùn)誡權(quán)力)始終糾纏得難解難分，但生命權(quán)力畢竟是獨(dú)特的現(xiàn)代機(jī)制，而阿甘本認(rèn)為整個(gè)西方政治思想史都是生命政治史，并把生命權(quán)力視為至高權(quán)力的核心而處于至高權(quán)力的原初結(jié)構(gòu)之中。?？码m然認(rèn)為至高權(quán)力與調(diào)控權(quán)、法律與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是相互影響、相互交織的關(guān)系，但主張從18世紀(jì)末起生命權(quán)力的歷史—政治圖式已取代以往至高權(quán)力的法律—哲學(xué)圖式而主導(dǎo)西方政治理論和實(shí)踐，而阿甘本則不加區(qū)分地用法律圖式和例外狀態(tài)理論來(lái)探討整個(gè)西方至高權(quán)力機(jī)制的運(yùn)行。也就是說，阿甘本并不認(rèn)同福柯所說的19世紀(jì)政治權(quán)力發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型，即政治權(quán)力從掌握個(gè)體身體之生殺大權(quán)的至高主權(quán)(或訓(xùn)誡權(quán)力)轉(zhuǎn)向調(diào)控人口整體生存的生命權(quán)力，而是認(rèn)為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統(tǒng)治權(quán)從古到今一直起著壓抑生命的作用。雖然?？碌摹坝?xùn)誡”身體和阿甘本的“赤裸生命”都是司法規(guī)章的建構(gòu)，但?？乱虬l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的至高權(quán)力和司法模式不能解答整體人口的生命、身體、健康、幸福等問題而訴諸于生命權(quán)力和政治—?dú)v史模式，阿甘本則認(rèn)為從亞里士多德以來(lái)西方社會(huì)的至高權(quán)力都只是以危機(jī)形式向主權(quán)結(jié)構(gòu)敞開，阿甘本就未能像福柯那樣聚焦權(quán)力機(jī)制的多樣性和在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初所發(fā)生的重大歷史轉(zhuǎn)型。

第三，?？绿接懮闹卫韱栴}不能不說有先見之明，而阿甘本更是預(yù)言生命將是未來(lái)哲學(xué)的核心概念，只不過相比于?？聦?duì)生命及其相關(guān)問題的聚焦，阿甘本更加關(guān)注的是生命在國(guó)家權(quán)力機(jī)器面前的“赤裸性”。阿甘本與?？乱粯樱儐柹蔚闹黧w性問題，揭露現(xiàn)代國(guó)家和主體本身聯(lián)手在實(shí)施去主體化和再主體化過程中、去除身份認(rèn)同和再獲身份認(rèn)同過程中所造成的危險(xiǎn)后果：個(gè)體陷于主體化和屈從化的無(wú)限過程而不能自拔。但阿甘本發(fā)現(xiàn)在晚期福柯的呵護(hù)自身與解放自身之間存在悖謬之處：生活的藝術(shù)無(wú)須身份認(rèn)同。那么自身的實(shí)踐如何能在解放自身的同時(shí)獲得自身認(rèn)同呢？因此，阿甘本認(rèn)為難以把握?？滤f的去主體化和再主體化這個(gè)無(wú)限的雙重運(yùn)動(dòng)，轉(zhuǎn)而關(guān)注和界定主體化和去主體化、身份認(rèn)同與去身份認(rèn)同之間那個(gè)新生命政治領(lǐng)域。阿甘本并不像福柯那樣堅(jiān)守那個(gè)主體化同時(shí)也是屈從化的無(wú)限過程，而只是主張?jiān)趹?zhàn)略或策略框架內(nèi)成為一個(gè)主體，關(guān)注生命身體與政治身體之間的模糊地帶，關(guān)注各種個(gè)體與國(guó)家組織之間的斗爭(zhēng)。即使是這種斗爭(zhēng)，也屬于個(gè)體抵抗性質(zhì)的，而非革命。面對(duì)連貫一致的、成建制的、進(jìn)攻性的生命政治機(jī)器的權(quán)力捕獲，阿甘本給出的應(yīng)對(duì)措施卻是讓赤裸生命期待一種不連貫的、分散的、逃避性的政治。盡管阿甘本強(qiáng)調(diào)這種“逃避”是德勒茲“逃逸線”意義上的并不逃往別處的逃離，主張把個(gè)體對(duì)至高權(quán)力的抵抗與集體階級(jí)的革命行動(dòng)結(jié)合起來(lái)、個(gè)人原則與非個(gè)人原則共存，但又向世人展現(xiàn)出人類面對(duì)世界極權(quán)主義猖獗、戰(zhàn)爭(zhēng)陰影的普遍威脅而深感無(wú)可奈何的消極情緒。至于阿甘本所作的“僅僅在戰(zhàn)略或戰(zhàn)術(shù)框架內(nèi)成為主體”、“主體介于意識(shí)主體和國(guó)家權(quán)力之間”這樣的辯解，即使不是悲觀主義，也至少是徘徊在悲觀主義的邊緣了。

第四，?？缕鹣汝P(guān)注以往那些基于至高統(tǒng)治權(quán)并借助訓(xùn)戒來(lái)監(jiān)視和矯正個(gè)體身體的權(quán)力技術(shù)，后來(lái)又聚焦于從18世紀(jì)末起針對(duì)人口及其相關(guān)項(xiàng)所實(shí)施的生命權(quán)力，強(qiáng)調(diào)生命政治誕生于整體人口作為治理對(duì)象之時(shí)。阿甘本則主張現(xiàn)代生命政治在其前現(xiàn)代至高權(quán)力那里有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和原初的結(jié)構(gòu)，并通過重新引入施加在赤裸生命上的至高權(quán)力而把福柯思想向前向后伸展到整個(gè)人類歷史。由于這種“赤裸生命”因受雙重排斥而被排除在政治領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域之外，既不受法律保護(hù)，也得不到宗教呵護(hù)，所以隨時(shí)都可能一命嗚呼。于是，阿甘本所說的生命政治實(shí)質(zhì)上是死亡政治。既然我們每個(gè)人都潛在地是赤裸生命，那么，當(dāng)至高權(quán)力針對(duì)生命的決斷轉(zhuǎn)變成針對(duì)死亡的權(quán)力時(shí)，當(dāng)神圣人成了活死人時(shí)，生命政治由此翻轉(zhuǎn)成死亡政治(thanatopolitique)。其實(shí)，福柯的“生命政治”早就預(yù)示了阿甘本的“死亡政治”。福柯在《知識(shí)意志》中指出，從古典時(shí)期起，西方世界不僅讓人活的權(quán)力發(fā)生了變化，讓人死的權(quán)力也起了變化。死亡權(quán)力成了對(duì)積極管理、扶植、調(diào)控生命的權(quán)力的補(bǔ)充。以必須保護(hù)民眾的生存為幌子，19世紀(jì)以來(lái)的血腥戰(zhàn)爭(zhēng)都表明現(xiàn)代國(guó)家的生命權(quán)力史無(wú)前例地煽動(dòng)民眾相互殘殺。把一部分人置于一個(gè)普遍死亡的危險(xiǎn)境地，以保障與維護(hù)另一部分人生存，這前一種權(quán)力是后一種權(quán)力的背面。“因?yàn)闄?quán)力是在生命、人類、種族和大規(guī)模人口現(xiàn)象的層面上進(jìn)行自我定位和運(yùn)作的。”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, (éditions Gallimard, Paris, 1976) 180.?？略缫寻l(fā)現(xiàn)在人口被國(guó)家生命權(quán)力特別關(guān)注之時(shí)恰恰就是人口面臨滅頂之災(zāi)之時(shí)。然而，生命政治是否實(shí)際上成了死亡政治呢？人們對(duì)之應(yīng)該消極逃避，還是積極部署？如果把死亡政治視為現(xiàn)代性之技術(shù)統(tǒng)治的結(jié)果，那么，無(wú)論是?？?，還是阿甘本，還是斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)，顯然都受到海德格爾思想的影響。不過，不同于阿甘本面對(duì)現(xiàn)代生命權(quán)力而表現(xiàn)出來(lái)的渺茫的“無(wú)望者的希望”，?？峦砟甑淖陨砗亲o(hù)思想、德勒茲的欲望機(jī)器理論以及斯洛特戴克的“免疫生命政治”(Immunitary Biopolitics)理論卻為我們提供了一種積極的生命政治，從而扭轉(zhuǎn)了工具理性批判必然轉(zhuǎn)向“死亡政治”的傾向。因此，筆者完全認(rèn)同坎貝爾*Timothy C. Campbell, Improper Life: Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben (University of Minnesota Press, 2011).的期待：期待一種不是通過死亡(thanatos)而被思考、而是通過生命(bíos)而被實(shí)踐的積極樂觀的權(quán)力技術(shù)(technē)。

第五，雖然福柯強(qiáng)調(diào)訴諸對(duì)集中營(yíng)的分析來(lái)分析社會(huì)保障體系和行政機(jī)構(gòu)這樣的做法會(huì)淡化理論分析的獨(dú)特性*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 193.，但福柯也并非像阿甘本所指責(zé)的那樣沒有從生命政治視角來(lái)探討20世紀(jì)的極權(quán)主義政治，而是主張不應(yīng)從國(guó)家的內(nèi)在發(fā)展及其機(jī)制方面、不應(yīng)從國(guó)家治理術(shù)角度，而應(yīng)從政黨治理術(shù)視域來(lái)探尋極權(quán)體制的本源*Ibid. pp.196-197.，從而否定神權(quán)國(guó)家、行政國(guó)家、官僚國(guó)家、法西斯主義國(guó)家、極權(quán)主義國(guó)家之間具有相同的形式和根源。雖然政黨治理術(shù)的強(qiáng)化和自由主義治理術(shù)都會(huì)導(dǎo)致國(guó)家治理術(shù)的弱化，但種族主義在西方政治思想史上的理論源頭只能是政黨治理術(shù)，政黨治理術(shù)的生命權(quán)力甚至比至高權(quán)力更會(huì)大肆殺戮，納粹主義已經(jīng)實(shí)施了這種先以凈化人種為名來(lái)瘋狂滅絕猶太人而最終導(dǎo)致自我毀滅的生命權(quán)力。

?？抡J(rèn)為生命政治是在自由主義框架下崛起的，考察處于規(guī)范狀態(tài)下的生命權(quán)力之治理術(shù)、國(guó)家治理和個(gè)人自由之間的動(dòng)態(tài)平衡旨在實(shí)現(xiàn)國(guó)強(qiáng)民富的最高目標(biāo)，因而，?？碌纳尉哂蟹e極的、生產(chǎn)的和建設(shè)性效應(yīng)；而阿甘本的生命政治卻是在至高主權(quán)主義的原初結(jié)構(gòu)中誕生的，考察處于例外狀態(tài)下的主權(quán)論，至高權(quán)力掌控赤裸生命的生殺大權(quán)，因而，阿甘本的生命政治更多體現(xiàn)出消極的、壓抑的和摧毀性效應(yīng)，盡管阿甘本辯解生命政治機(jī)器的去主體化并非單純地毀滅任何主體性，而是還有多產(chǎn)而詩(shī)意的功能。

總之，如果說“校正”意味著把前人有偏差的研究方向扳回正道或把有悖謬之處的見解改正過來(lái)，如果“完成”是指把前人未竟事業(yè)繼續(xù)下去或不圓滿的事業(yè)做成圓滿，那么，無(wú)論對(duì)生命政治之基礎(chǔ)和性質(zhì)的理解，還是對(duì)主權(quán)者至高權(quán)力及其法律圖式的態(tài)度，無(wú)論是對(duì)何種權(quán)力實(shí)施抵抗和批判，還是對(duì)整個(gè)西方權(quán)力機(jī)制之結(jié)構(gòu)與歷史關(guān)系的探究，阿甘本與?？滤枷胫g都存在著深刻的理論分歧。在這個(gè)意義上，我們庶幾可以說，阿甘本的工作并非像他所說的是為了“校正”和“完成”?？抡擃}，而根本上是在“生命政治”名義下，偏離?？律窝芯康能壍溃踔吝€逆向而動(dòng)，另起爐灶，自成一說。

因此，筆者既不認(rèn)同拉比諾(Paul Rabinow)和羅斯(Nikolas Rose)所言阿甘本和奈格里對(duì)“生命權(quán)力”和“生命政治”這兩個(gè)?？滦g(shù)語(yǔ)所作的劃時(shí)代哲學(xué)部署是誤導(dǎo)性的*Paul Rabinow, and Nikolas Rose, “Biopower Today,” BioSocieties 1.198 (2006).，也不贊同米爾斯*Catherine Mills, “Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism,” eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life (Stanford University Press, 2007).(Catherine Mills)和其他學(xué)者所說“例外”和“常態(tài)”甚至“結(jié)構(gòu)”和“歷史”的互補(bǔ)甚或綜合就能把阿甘本與?？聝扇说纳螌W(xué)說整合在一起，就可完整地描繪現(xiàn)代西方政治的理論和實(shí)踐。筆者以為，阿甘本此種“偏離”的積極成果，是重新找回了被?？聴壷玫挠糜跈?quán)力分析的法律話語(yǔ)和法律圖式，試圖一以貫之地把聚焦于例外狀態(tài)并隔離、捕獲生命體的至高權(quán)力視為內(nèi)含于人類政治共同體的原初暴力，恢復(fù)甚至凸顯被?？聶?quán)力譜系學(xué)所貶損的國(guó)家這個(gè)至高主權(quán)者具有的重要地位，從而進(jìn)一步把生命政治發(fā)展為國(guó)家政治。此種偏離的消極成果，就是無(wú)視生命政治機(jī)器的權(quán)力機(jī)制的歷史演變和權(quán)力機(jī)制的多樣性，尤其是否認(rèn)福柯所說的“西方世界從古典時(shí)期起經(jīng)歷了這些權(quán)力機(jī)制的一次深刻轉(zhuǎn)型”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.，看不到至高權(quán)力與生命權(quán)力在相互糾纏的同時(shí)還有隨著具體境遇的變化而呈現(xiàn)出此消彼長(zhǎng)的主導(dǎo)性實(shí)施及其所遭遇的具體抵抗問題，夸大了國(guó)家主權(quán)者在“例外狀態(tài)”中隔離、棄置和決斷赤裸生命的極權(quán)主義行為，把僅僅適用于20世紀(jì)極權(quán)主義的國(guó)家主權(quán)論普遍化，推廣到從古至今的整個(gè)西方社會(huì)政治生活和實(shí)踐。然而，無(wú)論如何，阿甘本不像福柯那樣把生命政治視為資本主義現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是向前、向后從兩個(gè)方向拓展了?？律晤I(lǐng)域，為當(dāng)代西方政治哲學(xué)在研究國(guó)家治理與個(gè)人自由之間關(guān)系問題上提供了雖有爭(zhēng)議但富有建設(shè)性的視角。

[責(zé)任編輯 曉 誠(chéng)]

Giorgio Agamben’s “Biopolitics” and Its Difference from Michel Foucault’s Relevant Thoughts

MO Wei-min

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Once the natural life (lezoé) is politicized, politics becomes biopolitics. Agamben and Foucault explored the complex relationship between the biopower and the life body from their perspectives. Agamben viewed the dualist opposition, such as the natural life/political life, bare life/political existence, as the original structure of the foundation of the whole Western politics, emphasizing that the key to modern politics is not merely the biopower’s calculation of life body in normal state, just as Foucault said, but the bare life which is originally marginal gradually occupying the core of the political field, with the process of the universal state of exception’s becoming the state of normal. The biopolitics is in reality the thanatopolitics. By summarizing and analyzing Agamben’s theories of “bare life,” “Homo sacer,” “critique of totalitarianism” and their main differences from Foucault’s relevant thoughts, the paper makes a conclusion: Agamben didn’t, as he wished to, “correct” or at least “finish” Foucault’s biopolitical theme, but deviated from the theoretical orbit of Foucault’s biopolitics, and this deviation has both positive effects and negative results.

biopolitics; thanatopolitics; bare life; Giorgio Agamben; Michel Foucault

莫偉民，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

? 本文是筆者負(fù)責(zé)的國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“19世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：14AZX012)和教育部重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“政治理性批判：馬克思與當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：10JJD710004)的階段性成果。