喬東義

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院,蕪湖 241002)

論唐儒孔穎達(dá)的本體論與體用觀

喬東義

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院,蕪湖 241002)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中不乏“本體論”思想和觀點(diǎn)，如老莊、《周易》等開啟的道論、氣論、太極論、陰陽論、天理論等均關(guān)乎此。而唐代大儒孔穎達(dá)的有關(guān)闡釋則鞏固和加強(qiáng)了中國傳統(tǒng)的本體論。孔穎達(dá)在其經(jīng)典文本《五經(jīng)正義》中，對先秦以來的“道”、“氣”、“有”、“無”、“體”、“用”等本體性范疇熔鑄創(chuàng)新，建構(gòu)了自己頗具辯證圓融特色的本體論思想和哲學(xué)體用觀。如其秉承道家之說，把宇宙萬物的生機(jī)、生命之生成轉(zhuǎn)化規(guī)律視為本體之“道”，以“道”為萬事萬物的本體、宇宙創(chuàng)化的根本動(dòng)力。又如其吸取《易傳》之精義，發(fā)揮“一陰一陽之謂道”的理念，視宇宙本體之“道”為“陰陽互動(dòng)”之“道”，并以之統(tǒng)攝天、地、人三道，詮釋出一個(gè)無限而有機(jī)的宇宙生命系統(tǒng)?？追f達(dá)還引道入儒，將自然本體之道轉(zhuǎn)化為倫理教化之道，天道自然與主體心性在此相與為一，天之道與人之道不再斷為兩橛，等等。在哲學(xué)體用觀方面，孔穎達(dá)亦汲取秦漢以降各家學(xué)說，既論體用相待之義，又證體用不二之理，并自覺地將抽象的體用哲學(xué)思辨引渡到社會(huì)政治和倫理秩序的治理上來，頗具人文關(guān)懷的價(jià)值和意義?？追f達(dá)一系列本體論闡述可視為兼容儒、道諸家本體性運(yùn)思的產(chǎn)物，一方面反映出初唐學(xué)者海納百川、推陳出新的視野、心胸和能力，另一方面又可見出唐代文化哲學(xué)勾連漢宋的橋梁、樞紐意義，具有不可忽視的理論價(jià)值。

孔穎達(dá) 本體論 體用觀

(一)

討論哲學(xué)和美學(xué)，常要追究到形而上層面乃至“本體性”層面，這就涉及到哲學(xué)、美學(xué)上所謂“本體論”問題。何謂“本體論”？顧名思義，所謂“本體論”，應(yīng)是指“本體”之“論”，而“本”、“體”兩詞在中國傳統(tǒng)語境中，均含有本原、本根、本性等義，故“本”、“體”之論，當(dāng)是指探究世界萬事萬物之本原、本根、本性等的學(xué)說。目前國內(nèi)一些主要的哲學(xué)類辭典大多作如是定義。如方克立主編的《中國哲學(xué)大辭典》中“本體”條目稱：“探討萬物本原和根據(jù)的哲學(xué)學(xué)說為‘本體論’?！?方克立：《中國哲學(xué)大辭典》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第186頁。胡曲園主編的《哲學(xué)大辭典·馬克思主義哲學(xué)卷》對“本體論”則是這樣界定的：“哲學(xué)中關(guān)于世界本原或本性問題的理論部分?！?胡曲園：《哲學(xué)大辭典·馬克思主義哲學(xué)卷》，上海：上海辭書出版社，1990年，第188頁。馮契主編的《哲學(xué)大辭典》關(guān)于“本體論”的定義是：“大體上說，馬克思以前的哲學(xué)所用的本體論有廣義狹義之別，廣義指一切實(shí)在的最終本性，這種本性需要通過認(rèn)識論而得到認(rèn)識，因而研究一切實(shí)在的最終本性為本體論，研究如何認(rèn)識則為認(rèn)識論。這是以本體論與認(rèn)識論相對稱。從狹義上說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙本性的研究，前者為宇宙論，后者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對稱。這兩種用法在西方哲學(xué)中仍同時(shí)存在?！?馮契：《哲學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社，1992年，第338頁。而《中國大百科全書·哲學(xué)卷》則認(rèn)為，本體論“在西方哲學(xué)史和中國哲學(xué)史中分別具有各自的含義。在西方哲學(xué)史中，指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說?！薄霸谥袊糯軐W(xué)中，本體論叫做‘本根論’。”*轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第20頁。綜上大致可見，在國內(nèi)一些主流哲學(xué)典籍中，本體論基本是指關(guān)于世界本原、本根、本性等的學(xué)說，又可稱之為“本原論”或“本根論”等。當(dāng)然，嚴(yán)格地說，中西方本體論還有著較大的差異。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，它主要是指通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗(yàn)原理體系。從字源學(xué)角度來看，“本體論”一詞在西方，德文寫作“Ontologie”，英文寫作“Ontology”，它最早是由十七世紀(jì)的德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐開始使用的。郭克蘭紐將希臘詞“On”(即“ov”，意謂“存在”、“有”、“是”等，同英語中的“Being”)的復(fù)數(shù)“Onto”(即“ovta”，意謂“是者”、“存在者”等，同英語中的“Beings”)與“l(fā)ogos”(漢譯“邏各斯”，含“理性”、“話語”、“邏輯”等多義)組合在一起，創(chuàng)造出新詞“Ontologie”，漢文應(yīng)譯為“是論”或“存在論”(但現(xiàn)在通常譯為“本體論”)，指專門研究“是”或“存在”本身及與各種次生范疇間關(guān)系的一門學(xué)問。在西方傳統(tǒng)本體論哲人如柏拉圖、亞里士多德、郭克蘭紐、沃爾夫、康德、黑格爾等人那里，盡管各自對于“本體論”的見解和說法不盡相同，但其基本思路是大致趨同的，即這是一門關(guān)于“是”或“存在”的學(xué)問，“是”或“存在”是唯一的最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇如“是者”、“存在者”等均可從中推演出來，并且它主要是通過純粹范疇、概念的邏輯推演來構(gòu)造超驗(yàn)的原理體系。

對于中國學(xué)者來說，“Ontologie”作為一種含義深邃復(fù)雜的外來語，對其認(rèn)識和研究難免存有一定的局限。上世紀(jì)初，中國學(xué)者在翻譯“Ontologie”一詞時(shí)，可能把它看成類于中國傳統(tǒng)“道”論等探究天人之根本的學(xué)問，故以“本體論”(實(shí)際應(yīng)譯作“是論”或“存在論”)一詞去譯它。誠然，這樣的理解和翻譯一定程度上偏離了“Ontologie”的本義，但卻有意無意地開啟了中國式的本體論哲學(xué)的研究路徑，即以“道”論為核心的形而上理論體系的研究路徑。當(dāng)然，這并不是說，中國式的本體論哲學(xué)研究完全是誤打誤撞而成，沒有自身的學(xué)理依憑。相反，中國學(xué)者之所以以這種方式來翻譯和詮解西方的“Ontologie”之學(xué)，且又被廣泛理解和接受，實(shí)有其深厚的歷史文化背景和哲學(xué)根基。如我們所知，中西傳統(tǒng)哲學(xué)中本就有不少相似或相通的論題，如老、莊等人所創(chuàng)構(gòu)的“道”論，其探究天人之根本，把“道”作為統(tǒng)攝天地萬物、溝通有無的最高端、最普遍的范疇，堪稱中國哲學(xué)形而上探究的最典型、最集中的體現(xiàn)，這一點(diǎn)與西方以“理念”、“理式”等范疇為核心的傳統(tǒng)本體論的某些內(nèi)涵以及其在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要意義頗為相近。其他有關(guān)世界本原、本根、本始、本質(zhì)、本性等的探討，亦可與西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)進(jìn)行跨文化的比較、對話和溝通。中國傳統(tǒng)文化中雖沒有嚴(yán)格意義上的“本體論”這一術(shù)語，但有關(guān)這一方面的理論表達(dá)和思維方式卻源遠(yuǎn)流長，文脈深廣。除了老莊、《周易》等開啟的道論、氣論、太極論、陰陽論、天理論等等較系統(tǒng)的哲學(xué)探討外，零散論及“本體”之意者亦不絕如縷。這從上述幾種工具書對于“本體論”一語的定義即可見出。因此，承認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有自己的本體論，并以中國式的本體論來比照和詮解西方之本體論，雖有捍格難通之處，但也不乏理據(jù)。這種情形頗似中國漢晉時(shí)期以道玄之義來翻譯、理解、闡釋初來東土的佛學(xué)，是為“格義”之學(xué)，中國由此最終建構(gòu)了具有本土特色的佛學(xué)，我們不能因中國本土佛學(xué)不盡合印度佛學(xué)的本義，就否定本土佛學(xué)的合法性甚至無視其現(xiàn)實(shí)的廣泛存在。同理，我們不能因中國傳統(tǒng)的本體論不合西方傳統(tǒng)本體論之義就否認(rèn)其歷史性的存在，甚至干脆棄用“本體論”一詞。這種自設(shè)障壁、畫地為牢的做法，未必是明智之舉。如方光華先生所指出：“中國思想家對根本問題的思索，沒有采取西方Ontology以‘是’為其核心的邏輯推論的范疇體系，但這并不是說中國思想史就沒有對這些問題的思索。這就需要我們在綜合中西，特別是分析中國思想特質(zhì)的基礎(chǔ)上，對于本體論盡量按其在中、西思想演變的不同歷史軌跡做出客觀合理的了解，并逐漸提出關(guān)于中國思想基本問題的思索模式。既不能因?yàn)橹袊枷搿倔w’一詞與‘Ontology’的差異就認(rèn)為中國思想史沒有對最為基礎(chǔ)和最為根本問題的思索，也不能完全套用西方本體理論來分析中國思想史的相關(guān)內(nèi)容?！?方光華：《中國古代本體思想史稿》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第38頁。因此，問題的關(guān)鍵在于如何辨清西方傳統(tǒng)的本體論與中國傳統(tǒng)的本體論之間的異同，最終求同存異，各論其“本”，而非閉口不談甚或失口否認(rèn)中國式的本體論。這也是當(dāng)前各種西學(xué)“中國化”研究的題中應(yīng)有之義，亦是當(dāng)前日益發(fā)展的跨文化研究的必然要求。

就古典階段而言，筆者以為其間的差別，大致可從西方古代“邏各斯”、原子論與中國古代的“道”、“氣”、“理”論等之間的歧異而求得。要言之，如果說西方傳統(tǒng)的“本體論”(“存在論”)一般表現(xiàn)為形上與形下兩離的話，中國傳統(tǒng)的“本體論”則一般表現(xiàn)為形上與形下一體(即所謂“道不離器”、“體用一如”)；如果說西方傳統(tǒng)的“本體論”總是指向宇宙萬物的彼岸，一種虛無“實(shí)體”之真的話；中國傳統(tǒng)的“本體論”則著眼于此岸，直接把宇宙萬物的生機(jī)、生命視為本體之真；如果說，西方傳統(tǒng)的本體論更傾向于詩性問題的思性闡釋的話，中國傳統(tǒng)的本體論則更傾向于思性問題的詩性描述，等等。由于此話題非本文論旨所在，這里暫不展開。我們這里所關(guān)注的是，在中國古代這種特定文化語境和思維方式中，唐代大儒孔穎達(dá)有著什么樣的哲學(xué)和美學(xué)本體論思想？他又是如何展開其本體論運(yùn)思的？以及這種本體論運(yùn)思對于中國古典美學(xué)有著怎樣的影響？下面我們就對此作一番考察，以求窺一斑而見全豹之效。

(二)

在中國哲學(xué)和美學(xué)體系中，本體論主要是探討宇宙本原、生命本根等的學(xué)說，如老莊道家之“道”論、漢代經(jīng)學(xué)家之“氣”論、魏晉玄學(xué)家之“無”論、宋明理學(xué)家之“理”論等大多類此。在中國哲學(xué)和美學(xué)史上，有關(guān)此類論題的研究已相當(dāng)系統(tǒng)和深入，此處毋庸贅言。相比之下，作為文化盛世的唐代有關(guān)本體論的諸多探討，卻未能引起學(xué)界足夠的注意，論者多從魏晉玄學(xué)一下跳到宋明理學(xué)，或以某些佛學(xué)論題來填補(bǔ)隋唐本體論的空白，似乎傳統(tǒng)的儒、道等本體論在此期間處于斷層狀態(tài)，這與理與實(shí)均不相符，不為無憾。事實(shí)上，在孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》(尤其是《周易正義》)等論著中，隨處可見關(guān)于“道”和“氣”、“有”和“無”等本體論問題的探討，且能推陳出新，時(shí)有卓識。限于篇幅，這里主要從孔氏“道”論角度略作分梳。

從歷史文脈角度考察，孔穎達(dá)的“道”論思想主要淵源于道家和《易傳》，但融入了儒家道學(xué)的某些精髓。道家始祖老子首倡“道”論，從而為中國哲學(xué)提供了最高而又最具影響力的本體論范疇。在老子“道”論中，“道”為天地之始，萬物之母。它既有“道生一”之義，又含“道一同”之義。取義“道生一”，則“道”被視為天地之根，萬有之原，它無形無象，類于“無”，而又生成萬物，統(tǒng)攝一切，于是有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的逐級遞生模式，宋蘇轍注曰：“夫道，非一非二，及其與物為偶，道一而物不一，故以一名道。”*② 《老子》第四十二章、第三十九章，蘇轍《道德經(jīng)解》卷三，明正統(tǒng)道藏本。此“道”為萬有之本原，亦為萬有之歸宿，當(dāng)仁不讓為“本體”。若取義“道一同”，則“道”即“一”，“一”即混元之氣，混元之氣分化為陰陽二氣，再逐漸派生宇宙萬物。作為混元之氣之“一”雖離“無”入“有”，但依然為世界的本體，萬物的祖宗，故“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”。宋蘇轍注曰：“一，道也，物之所以為物者，皆道也?！雹诖恕耙弧?“道”)之本體性甚明。老子的繼承者莊子在《大宗師》中則對“道”有如下一番論述：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不久，長于上古而不為老?！?④ 王先謙：《莊子集解》卷二、卷五，清宣統(tǒng)元年思賢書局刻本。此莊子論“道”顯然發(fā)揮老子之義，既以“道”為無為無形，又以道為天地萬有之本根。莊子亦論及“氣”在萬物生成中的重要作用?！肚f子·田子方》云：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉?！雹艽伺c老子“一生二，二生三，三生萬物”之說一脈相承，“氣”之本體性色彩亦相當(dāng)明顯。

承老莊之說，孔穎達(dá)“道”論亦帶有明顯的本體性色彩?！抖Y記·月令》孔氏正義釋“道”云：

按《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄兑住吩疲骸啊兑住酚写髽O，是生兩儀?！薄抖Y運(yùn)》云：“禮必本于大一，分而為天地?！薄兑浊彾取吩疲骸按髽O者未見其氣，大初者氣之始，大始者形之始，大素者質(zhì)之始。此四者同論天地之前及天地之始?！薄独献印吩啤暗郎弧?，道與大易，自然虛無之氣，無象，不可以形求，不可以類取，強(qiáng)名曰道，強(qiáng)謂之大易也?！暗郎闭?，一則混元之氣，與大初大始大素同，又與《易》之大極，《禮》之大一，其義不殊，皆為氣形之始也。“一生二”者，謂混元之氣分為二，二則天地也。與《易》之兩儀，又與《禮》之大一分而為天地同也。“二生三”者，謂參之以人為三才也。三生萬物者，謂天地人既定，萬物備生其間。*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第439頁。

孔氏認(rèn)為，從生成次序上看，道是較大極、大初、大始、大素、大一以及混元之氣更為原始的存在?！暗馈毕忍斓囟?，為天地人的本根。這種“道”，乃“自然虛無之氣，無象，不可以形求，不可以類取，強(qiáng)名曰道，強(qiáng)謂之大易也?！彼^“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，是指“道”在最本始的動(dòng)力發(fā)生機(jī)制中生發(fā)出混元之氣，混元之氣又進(jìn)一步分化出陰陽二氣，陰氣沉著，陽氣清輕，遂成天、地；陰陽二氣交通和合，氤氳變化，復(fù)有天、地、人三才(通“材”)及世間萬事萬象。作為本體性的“道”，它為而不宰，又無所不宰，孔氏云：“道體無形，自然使物開通，謂之道?！?③④⑤ 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第8、269、271、268～269頁。這種“道”又是天地萬物的內(nèi)在動(dòng)因和總規(guī)律，支配著事物的發(fā)展演變，《周易·系辭上》孔氏正義云：“道是虛無之稱，以虛無能開通于物，故稱之曰道。……萬物皆因之而通，由之而有?！雹邸暗乐τ?，能鼓動(dòng)萬物，使之化育?！雹茉谶@里，本體論與生成論相互滲透，有機(jī)地統(tǒng)一在一起。“道”是宇宙萬物的宗祖，又是天地萬物賴以存在和演化的本體規(guī)律所在。“道”主宰著萬物化生，萬物以“道”為本，統(tǒng)一于“道”。

對于《周易·系辭》中的“一陰一陽之謂道”，韓康伯注此條時(shí)本王弼義，以“道”為“無”，把“無”看成是陰陽二氣的根本?？资枰来擞懻摿恕暗馈焙完庩柕年P(guān)系。與王、韓注不同，孔氏將“道”解釋為陰陽二氣自然無為的化生功能。其釋“一陰一陽之謂道”句云：

一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時(shí)，而不見為陰之功；在陽之時(shí)，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號。⑤

孔疏認(rèn)為，“一”所以稱為“無”，是因?yàn)椤盁o”表示太虛，不能分割，沒有彼此之別，故稱其為“一”。此“一”或“無”非有意于造作，卻收自然而然之功，此乃謂之“道”。故所謂“道”，就是“自然而有陰陽，自然無所營為”。而此所謂“虛無”，亦非指絕對的空無，而是指“體”的無形、無限，虛納萬物之意，否則就不可能派生出“物得開通”、“微妙不測”、“應(yīng)機(jī)變化”等等功用來，圣人也不會(huì)“以人事名之，隨其義理，立其稱號”等。

孔氏進(jìn)一步疏“一陰一陽之謂道”韓氏注云：

道是虛無之稱，以虛無能開通于物，故稱之曰道。云“無不通，無不由”者，若處于有，有則為物礙難，不可當(dāng)通。道既虛無為體，則不為礙難，故曰“無不通”也。“無不由”者，言萬物皆因之而通，由之而有。云“況之曰道”者，比況道路以為稱也?！凹湃粺o體，不可為象”者，謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運(yùn)動(dòng)，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是“寂然無體，不可為象”也。云“必有之用極，而無之功顯”者，猶若風(fēng)雨是有之所用，當(dāng)用之時(shí)，以無為心，風(fēng)雨既極之后，萬物賴此風(fēng)雨而得生育，是生育之功，由風(fēng)雨無心而成。是“有之用極，而無之功顯”，是神之發(fā)作動(dòng)用，以生萬物，其功成就，乃在于無形。應(yīng)機(jī)變化，雖有功用，本其用之所以，亦在于無也。故至乎“神無方，而《易》無體”，自然無為之道，可顯見矣。當(dāng)其有用之時(shí)，道未見也。云“故窮變以盡神”者，神則杳然不測，千變?nèi)f化。圣人則窮此千變?nèi)f化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第269、269、280、280、292頁。

孔氏此論較長，其大意為：“道”作為本體，以虛無之態(tài)，藏?zé)o限之理，虛無并非空無，乃無形而無限，故能開通萬物；若“道”為實(shí)有，則必有限閾，則不能開通萬物；“道”能開通萬物，故“道”者“導(dǎo)”也，比況“道路”以為稱；“道”無形無象，卻含無限生機(jī)，所謂“春生秋殺，萬物運(yùn)動(dòng)，皆由道而然”；“道”之生長萬物，乃無為自然而成，“道”作為本體雖不可見，但顯現(xiàn)為萬物生機(jī)變化，故圣人當(dāng)窮此千變?nèi)f化之妙理，以返歸“道”體，發(fā)揚(yáng)“道”用。要言之，“道”雖虛無，卻能開通萬物，并通過萬物以彰顯自身。

又，孔氏疏韓注“陰陽雖殊，無一以待之”句云：

言陰之與陽，雖有兩氣，恒用虛無之一，以擬待之。言在陽之時(shí)，亦以為虛無，無此陽也；在陰之時(shí)，亦以為虛無，無此陰也。云“在陰無陰，陰以之生”者，謂道雖在于陰，而無于陰，言道所生皆無陰也。雖無于陰，陰終由道而生，故言“陰以之生”也。“在陽為無陽，陽以之成”者，謂道雖在陽，陽中必?zé)o道也；雖無于陽，陽必由道而成，故言“陽以之成”也。道雖無于陰陽，然亦不離于陰陽。陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰“一陰一陽”也。*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第269、269、280、280、292頁。

這里所謂“無此陽”和“無此陰”，即“無于陽”和“無于陰”義，指無心為此陰陽?？资柽@段論述，一方面指出“道”或“無”并非某種實(shí)體，所以不生陰陽，亦不居于陰陽之中；另一方面強(qiáng)調(diào)“道”或“無”即無為而自然，乃陰陽二氣存在和生成萬物的屬性，它不等于陰陽二氣，但不脫離陰陽二氣。這同前文所云“自然而有陰陽，自然無所營為”的思想是一致的。

此外，孔氏還疏《周易·系辭上》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”云：“若欲明虛無之理，必因于有物之境，……猶若春生秋殺之事，于虛無之時(shí)，不見生殺之象，是不可以無明也。就有境之中，見其生殺，卻推于無，始知無中有生殺之理，是明無必因于有也?！杂饔跓o，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太一，有由于無，變化由于神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由于虛無自然而來也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第269、269、280、280、292頁。在孔氏看來，虛無不能自證其存在，只有借助實(shí)有以證明其存在；而實(shí)有亦不能自證其出處，常須上溯實(shí)有之極處(虛無)，“而明其所由宗”。譬若春生秋殺之事，“皆由于虛無自然而來”，其本原在于虛無，而又反證“無中有生殺之理”。虛無與實(shí)有，本是一體兩面的存在，虛無中蘊(yùn)實(shí)有之理，實(shí)有中含虛無之原，兩者須臾不可分離。相比之下，實(shí)有之于虛無，更易把捉，也更切近于現(xiàn)實(shí)和人事。

由此，孔氏兼收老莊的有無相生論、漢代王充等人的元?dú)庾匀徽撘约叭寮业某缬姓?，將王弼派本體之“無”轉(zhuǎn)換為陰陽二氣的造化功能，“自然而有陰陽，自然無所營為”，從而形成了獨(dú)特的“無中生有”的理論。

孔穎達(dá)汲取道家的思想資源，以自然無為之義釋“道”。但作為一個(gè)大儒，他并沒有讓自己的“道”論流于虛無玄化，而是賦予它具體而又豐富的社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。在孔穎達(dá)這里，陰陽二氣交流變化是自然、社會(huì)、人事的共同規(guī)律。天陽地陰，天尊地卑，天清地濁，這便是君臣列位、制禮作樂、施賞行刑的法象和依據(jù)。在孔穎達(dá)看來，“道”一方面高于陰陽，“無陰無陽乃謂之道”；另一方面又不離于陰陽，“道雖無于陰陽，然亦不離于陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也”。*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第269、269、280、280、292頁?！暗馈蓖ㄟ^陰陽二元交流互動(dòng)演繹著天地萬物的種種樣態(tài)，確立著人類社會(huì)的規(guī)則。自然、社會(huì)、人事由陰陽構(gòu)成一個(gè)整體系統(tǒng)，“道”則是這一整體系統(tǒng)之本根。

在“道”這一本根之下，孔穎達(dá)把道家自然本體論與儒家倫理整合到一起，以自然本體佐證儒教倫理，復(fù)以儒教倫理反證自然本體?？资稀吨芤紫缔o上》云：“凡《系辭》之說，皆說易道，以為圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易與圣人，恒相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關(guān)人事也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第269、269、280、280、292頁。這是說，《系辭》所論，皆申易道，此易道本為天地陰陽變化之道，而儒家圣人效法此易道以化成天下，施教萬民，則天之道變轉(zhuǎn)為人之道，更加切近于人事。又孔氏《禮記·曲禮上》正義云：“道者通物之名，德者得理之稱，仁是施恩及物，義是裁斷合宜，言人欲行四，事不用禮無由得成，故云‘非禮不成’也。道德為萬事之本，仁義為群行之大，故舉此四者為用禮之主，則余行須禮可知也。道是通物，德是理物，理物由于開通，是德從道生，故道在德上。此經(jīng)道謂才藝，德謂善行，故鄭注《周禮》云：‘道多才藝，德能躬行，非是《老子》之道德也。’”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁。很顯然孔氏此論，已進(jìn)一步把道家自然本體之“道”改造為儒家倫理教化之“道”，“道德”、“仁義”成為其核心蘊(yùn)涵。在孔穎達(dá)看來，這種倫理教化之“道”尚須待“禮”而實(shí)現(xiàn)，“道”與“禮”之間，“道”是“禮”之體，“禮”為“道”之用，“禮”因“道”而設(shè)，“道”因“禮”而行，故孔氏云：“(道)無問大小，皆須禮以行之，是禮為道德之具，故云‘非禮不成’?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁。某種意義上說，“道”與“禮”幾乎可以等同，如孔氏云：“道猶禮也。”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁。既然“道猶禮”，“禮”、“道”可以等同，“禮”也就由形下走向形上，提升為天地人的總則。故孔氏又謂：“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前。故《禮運(yùn)》云：‘夫禮必本于太一’，是天地未分之前已有禮也?！薄岸Y之大綱之體，體于天地之間所生之物。言所生之物，皆禮以體定之?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁?？梢姡岸Y”的統(tǒng)轄范圍既落實(shí)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)又超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從而擴(kuò)展到天地萬物之間。但總體上說，倫理之“道”是“禮”的本根，“禮”是倫理之“道”的具體顯現(xiàn)，倫理之“道”與倫理之“禮”在此相與為一。盡管其間仍有道家形上、形下的思維方式，其實(shí)質(zhì)則是引道入儒，道家色彩淡化而儒家倫理教化色彩增強(qiáng)。

在孔穎達(dá)這里，“道”、“禮”如此，“道”、“器”亦然。如孔氏疏《系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”句云:“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第292頁。這里雖然仍沿用“形上之道、形下之器”的話頭，但由自然本體之“道”導(dǎo)引出“形”之現(xiàn)實(shí)功用來，已有意識地走向儒家重現(xiàn)實(shí)、重倫理的立場。又其疏解《禮記·學(xué)記》“大道不器”一語云：“大道，亦謂圣人之道也。器，謂物堪用者。夫器各施其用，而圣人之道弘大，無所不施，故云‘不器’。不器而為諸器之本也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁。作為本體性的“道”，亦非道家自然本體之“道”，而成了儒家圣人教化之“道”。

可見，在孔穎達(dá)的學(xué)說中，“道”內(nèi)蘊(yùn)廣博、層次多樣，大至宇宙萬物、世界的本體、規(guī)律，中至人類社會(huì)的組織秩序、倫理法則，小至人情物理、人之才藝，最終都可涵納在“道”這一總的哲學(xué)范疇之中，如孔氏云：“今謂道德，大而言之則包羅萬事，小而言之則人之才藝善行?！蝗酥潘嚿菩械脼榈赖抡?，以身有才藝，事得開通，身有美善，于理為得，故稱道德也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15頁。這種“道”是本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一，它既屬形而上，又屬形而下，既是天之道，又是人之道。天之道與人之道兩相對待又相互關(guān)聯(lián)。天之道不斷生成演化，成就了人，亦服務(wù)于人；反之，人亦以自己的聰明才智和不懈的實(shí)踐活動(dòng)，參與天地創(chuàng)化的大歷程。從而，天之道與人之道，可以通貫一氣。在孔穎達(dá)這里，本于天道自然之老莊哲學(xué)與本于心性命道之孔孟哲學(xué)，幾乎融為一體。顯然，這是孔穎達(dá)對道家自然本體之說與儒家倫理本位之論進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化發(fā)揮的結(jié)果，而孔氏整個(gè)哲學(xué)和美學(xué)思想體系便是在這一儒道兼融的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。

孔穎達(dá)的這種“道”論思想，在美學(xué)上極具啟發(fā)意義。如宗白華先生所指出：“中國哲學(xué)是就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏。‘道’具象于生活、禮樂制度，‘道’尤表象于‘藝’，燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！?宗白華：《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第68頁?！斑@‘形而上的道’，也同時(shí)要能貫徹到形而下的器。器是人類生活的日用工具。人類能仰觀俯察，構(gòu)成宇宙觀，會(huì)通形象物理，才能創(chuàng)作器皿，以為人生之用。器是離不開人生的，而人也成了離不開器皿工具的生物。而人類社會(huì)生活的高峰，禮和樂的生活，乃寄托和表現(xiàn)于禮器樂器。”*宗白華：《宗白華全集》第二卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第414頁。誠然，對于中國古人來說，“道”不離“器”，就審美藝術(shù)來說，形而上的“道”往往就落實(shí)于形而下的禮樂文化中，而形而下的禮樂文化又往往承載著深厚的人文精神和形上哲思，由禮樂之“器”復(fù)可見形上之“道”?；诖?，中國古代的藝術(shù)家們往往一方面流連于現(xiàn)實(shí)人生，政治倫理，托物而言志，發(fā)憤以抒情；另一方面又追求“以藝見道”，作形上超越，“以一管之筆，擬太虛之體”*王微：《敘畫》，載孫岳頒《佩文齋書畫譜》卷十五，文淵閣四庫全書本。，參天地贊化育，在對宇宙自然的體驗(yàn)中領(lǐng)悟“道”的奧旨，在對藝術(shù)之象的描摹中顯現(xiàn)“道”的要義。而孔穎達(dá)的“道”論庶幾在形下的人文關(guān)懷和形上的審美超越這兩個(gè)方面為此奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

要言之，孔穎達(dá)通過自己的一系列理論闡發(fā)，承傳并發(fā)揮了中國傳統(tǒng)“道”論的基本要義。首先，他秉承道家之說，把宇宙萬物的生機(jī)、生命之生成轉(zhuǎn)化規(guī)律視為本體之“道”，以“道”為萬事萬物的本體、宇宙創(chuàng)化的根本動(dòng)力。其次，他吸取《易傳》之精義，發(fā)揮“一陰一陽之謂道”的理念，視宇宙本體之“道”為“陰陽互動(dòng)”之“道”，并以之統(tǒng)攝天、地、人三道，詮釋出一個(gè)無限而有機(jī)的宇宙生命系統(tǒng)。再次，孔氏引道入儒，將自然本體之道轉(zhuǎn)化為倫理教化之道，天道自然與主體心性在此相與為一，天之道與人之道不再斷為兩橛。故在孔氏這里，“道”是天、地、人共有的本體，它為形上、形中和形下三界立法，由此可抽繹出天道和人道的共同要義，而審美的基本法則(合規(guī)律性的天道與合目的性的人道相統(tǒng)一)亦凝聚于“道”這一本體之中。

(三)

在中國傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)和美學(xué)中，“體”與“用”是一對極重要的范疇，也是孔穎達(dá)本體論哲學(xué)和美學(xué)的核心話題之一。簡單地說，“體”即本體，“用”即功用。孔氏以前，已陸續(xù)有論及“體”與“用”者，如先秦時(shí)期，荀子《富國》篇云:“萬物同宇而異體，無宜而有用?！?荀況：《荀子·富國》，載《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第307頁。荀子此論，意謂萬物同生于宇內(nèi)，形體各異，雖無常定之宜，皆有可用之理，這里已將“體”與“用”并舉，但此“體”是指形而下的物之“形體”，尚不具備形而上的“本體”的意義。魏晉時(shí)期，王弼《老子注》云:“以無為用，不能舍無以為體也；舍無以為體，則失其為大矣?！?王弼：《老子道德經(jīng)注》，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第94頁。王氏此論，其意為：“無”之功用性的一面固然值得重視，“無”之本體性的一面更不可或缺，若失去“無”的本體性的一面，“無”就難以成為萬物的大本、大源了。這里王氏所論之“體”已具有形而上的“本體”的義涵，且取“體”、“用”相待之勢，可認(rèn)為是一種真正意義上的哲學(xué)本體論闡釋。魏晉六朝時(shí)佛學(xué)流行，僧家論體用者漸多，此不贅述。到了唐代孔穎達(dá)這里，則在吸取前人成果的基礎(chǔ)上，給予體、用范疇以更詳盡的梳理和闡釋，使體、用問題在中國哲學(xué)史和美學(xué)史上得到進(jìn)一步的推進(jìn)，并成為孔氏本體論哲學(xué)和美學(xué)的重要內(nèi)容。

1. 體用相待

在孔穎達(dá)這里，體與用的關(guān)系是兩相對待、對立而統(tǒng)一的關(guān)系：體為用之體，是相對于器用而言的；用為體之用，是相對于本體而言的；兩者既不可混淆，也不可截然對立或割裂。這種體用相待的關(guān)系從前文所介紹的孔氏道氣之論、有無之辯中已大致可見，質(zhì)言之，道為體，氣為用；無為體，有為用；氣為體，象為用；陰陽為體，生生為用，等等。這里，還可從孔氏對本與末、靜與動(dòng)、抽象與具象等一系列問題的探討作出進(jìn)一步的梳理。

如關(guān)于本與末、靜與動(dòng)的問題?？资稀吨芤住?fù)卦》正義云：“天地之動(dòng)，靜為其本，動(dòng)為其末，言靜時(shí)多也，動(dòng)時(shí)少也。若暫時(shí)而動(dòng)，止息則歸靜，是靜非對動(dòng)，言靜之為本，自然而有，非對動(dòng)而生靜，……萬物雖運(yùn)動(dòng)于外，而天地寂然至于其內(nèi)也。外是其末，內(nèi)是其本?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第112頁?？资洗苏?，意謂天地自然雖運(yùn)動(dòng)不息，但這都是外在的表現(xiàn)，或暫時(shí)性的現(xiàn)象，其最后的本體卻是靜的、永恒寂寞的。靜與動(dòng)之間并非對等的關(guān)系，而是有主有次的，其中靜為本，自然而有，天生自在，無需借助動(dòng)的作用而生靜；反過來，動(dòng)是末，卻非天生自在，而是由靜生發(fā)而來。這就相當(dāng)于道可以生器，而器卻不可以生道一般?？资洗朔P(guān)于本與末、靜與動(dòng)之關(guān)系的探討，便是一種典型的本體論式思維方式和闡釋方式，即使從今天來看，也已達(dá)到了很高的抽象思辨的水準(zhǔn)。

又如關(guān)于抽象與具象的問題。關(guān)于《周易·系辭上》“易無思也，無為也”句孔氏正義云：“云‘夫非忘象者，則無以制象’者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遺忘己象者，乃能制眾物之形象也?！沁z數(shù)者，無以極數(shù)’者，若以數(shù)數(shù)物，則不能極其物數(shù)。猶若以萬而數(shù)，則不能苞億，以一億而數(shù)，則不能苞千億萬億。遺去數(shù)名者，則無所不苞。是非遺去其數(shù)，無以極盡于數(shù)也?！?②③④⑤ 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第284～285、274、296、311、1頁?？资洗苏?，探討抽象與具象、形上與形下之間的關(guān)系，認(rèn)為具象者往往是具體、個(gè)別、形而下的，不能涵蓋其他同是具體、個(gè)別、形而下的事物，此所謂“凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象”，只有超出具象，走向抽象，超出形而下，走向形而上，方能由個(gè)別性達(dá)到一般性，由特殊性走向普遍性，此所謂“遺忘己象者，乃能制眾物之形象”，“遺去數(shù)名者，則無所不苞(同‘包’)”。孔氏此番論述，顯然是其本體論思想的又一表達(dá)，是非常辯證而深刻的。

又如關(guān)于易道與成物的問題。關(guān)于《周易·系辭上》“成性存存”句孔氏正義云：“易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性，謂稟其始也。存，謂保其終也。道，謂開通也。義，謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云‘道義之門’，謂易與道義為門戶也。”②孔氏此論，意謂大易生生之道，存于天地萬物之間，萬物稟生生之道而生而長，生生之道亦為萬物之本源和本性，萬物之生存與發(fā)展，皆由易道而來，易道則為萬物生存與發(fā)展的原始門戶。又《周易·系辭下》孔氏正義云：“天下萬事之動(dòng)，皆正乎純一也。若得于純一，則所動(dòng)遂其性；若失于純一，則所動(dòng)乖其理。是天下之動(dòng)，得正在一也?！熘靡恢?，剛質(zhì)確然，示人以和易，由其得一無為，物由以生，是示人易也。……地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然無為，以成萬物，是示人簡矣。若乾不得一，或有隤然，則不能示人易矣。若坤不隤然，或有確然，則不能示人簡矣。”③孔氏此論，其要義為：天下萬事，要執(zhí)其根本，萬事紛繁，根本則一，此根本便是“純一”，便是大道，便是本體。天(乾)、地(坤)循此“純一”之道，則自然無為而生萬物，就大易來說，此乃“易簡”之道，亦是本體之道?！吨芤住は缔o下》孔氏正義復(fù)云：“‘子曰：乾坤，其易之門邪’者，易之變化，從乾坤而起，猶人之興動(dòng)，從門而出，故乾坤是易之門邪?！栁镆?。坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w’者，若陰陽不合，則剛?cè)嶂w無從而生。以陰陽相合，乃生萬物，或剛或柔，各有其體。陽多為剛，陰多為柔也。‘以體天地之撰’者，撰，數(shù)也。天地之內(nèi)，萬物之象，非剛則柔，或以剛?cè)狍w象天地之?dāng)?shù)也?！雹芸资洗苏?，以乾坤二卦為說，認(rèn)為易之生成與變化，皆始于乾坤二卦，乾剛坤柔，則可牢籠天地萬象之剛?cè)幔庩柡系?，則可表征世間百物之媾合，乾坤二卦，便成了易道之基始、眾妙之門戶、萬物之本根?？资洗朔栳?，皆具一本萬殊、執(zhí)一以御萬之義，后世理學(xué)家們所樂于論辯的“理一分殊”、“月映萬川”等本體論話頭，似都可從孔氏有關(guān)論述中找到其蹤跡。

并且，孔氏本體論思想往往是通過體與用、本與末兩相比較、兩相對待的方式呈現(xiàn)出來的。如孔氏《周易·乾卦》正義云：“乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成天，故此卦六爻皆陽畫成卦也。此既象天，何不謂之天，而謂之‘乾’者？天者定體之名，‘乾’者體用之稱。故《說卦》云：‘乾，健也’。言天之體，以健為用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名‘乾’，不名天也。天以健為用者，運(yùn)行不息，應(yīng)化無窮，此天之自然之理，故圣人當(dāng)法此自然之象而施人事，亦當(dāng)應(yīng)物成務(wù)，云為不已，‘終日乾乾’，無時(shí)懈倦，所以因天象以教人事。于物象言之，則純陽也，天也。于人事言之，則君也，父也。以其居尊，故在諸卦之首，為《易》理之初?！雹菘资洗苏?，借乾卦之名稱義涵，作體用之辯，認(rèn)為乾卦取象于天，本當(dāng)謂之“天”，卻稱之為“乾”，是因?yàn)椤疤臁睘槎w之名，“乾”為功用之稱，圣人作易教人，是教人取法于天之功用，而非天之本體，故稱之為“乾”。而“乾”所示天之功用為剛健有為，運(yùn)行不息，應(yīng)化無窮，此乃天之本體所呈自然之象、自然之理，圣人當(dāng)取法于此而教化天下。這里，以“天”為體而“乾”為用，亦是一種典型的體、用相待的思維路徑。孔氏《周易·乾卦》正義復(fù)云：“‘天’是體名，‘乾’則用名，‘健’是其訓(xùn)，三者并見，最為詳悉?！?②③④ 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、卷首6、292、292頁。這里，“天”是“體”之名，“乾”是“用”之名，“健”是對“用”的具體說明，這就進(jìn)一步交待了“天”、“乾”、“健”三者間不同的層次和意義，體、用之關(guān)系越發(fā)明朗。

2. 體用不二

在孔氏這里，體與用的關(guān)系是辯證而圓通的。一方面，體用相待并非體用相等，兩者之間尚有主次之別。大致地說，體為主，用為次，體以御用，用以載體。另一方面，體與用終究是一體兩面的關(guān)系，體中有用，用中含體，舍體則用難以發(fā)生，舍用則體無以安放，故兩者彼此相依，不可分割，是為體用一如，體用不二?？资线@種體用不二的思想已較充分地見之于前述道氣、有無等問題的探討上。要言之，道為體，氣為用，氣生于道，道不離氣(器)；無為體，有為用，無中生有，有中含無，均為體用不二的關(guān)系。這里，還可進(jìn)一步從孔氏有關(guān)道體與器用、形上與形下等問題的探討中予以梳理與總結(jié)。

如論道體與器用問題，孔氏《周易正義·卷首》云：“以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用?！雹谶@里孔氏指出，道體與器用本為一體，只是言說角度不同而已。從“無”的角度來說，稱為道體，因?yàn)榈荔w是無形無狀而又無限的；以“有”的角度來說，稱為器用，因?yàn)槠饔檬菍?shí)有的、具體可感的。道體與器用在此一體而二維，沒有道體即沒有器用；反之，沒有器用，道體也無從落實(shí)和把握。

在《周易·系辭上》正義中，孔氏進(jìn)一步討論道體與器用、形上與形下等問題，孔氏云：“‘是故形而上者謂之道，形而下者謂之器’者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。‘化而裁之謂之變’者，陰陽變化而相裁節(jié)之，謂之變也。是得以理之變也。猶若陽氣之化不可久長，而裁節(jié)之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，自然相裁，圣人亦法此而裁節(jié)也?！雹劭资洗硕问栉?，其要義為：有從無而生，形由道而立，道無形無狀，玄虛而抽象，可視為“無”，但通過陰陽二氣的化生功能，擁有無限的生命力，有形有質(zhì)之萬物、萬器，皆由之而來，故道乃萬物、萬器之根本，是為道體；而萬物、萬器皆稟道之屬性與功能，是為器用。道體為本，器用為末，道屬形而上，器屬形而下，道、器之間，尚有一“形”在，“形”者“象”也，道——形——器，以“形”(“象”)為中介，道以生器，器以顯道，道、器之間由對立走向統(tǒng)一，兩者相輔相成，共同搭建了形而上與形而下(通過形而中)的統(tǒng)一體，此乃體用一如，體用不二。

又如論易卦、易爻問題。《周易·系辭上》“乾坤成列，而易立乎其中矣”句孔氏正義云：“夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，從乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣?！?，則無以見易’者，易既從乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故云‘無以見易’也?！撞豢梢?，則乾坤或幾乎息矣’，若易道毀壞，不可見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝干生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝干已枯死，其根株雖未全死，僅有微生，將死不久。根株譬乾坤也，易譬枝干也。故云：‘易不可見，則乾坤或幾乎息矣’?！雹芸资洗耸?，討論易卦變易生成之理，認(rèn)為八經(jīng)卦、六十四重卦及三百八十四爻皆由乾、坤二卦變轉(zhuǎn)而來，并體現(xiàn)大易變易生成之道，乾、坤二卦為父母卦，乾、坤列位，則易道可立，乾、坤缺毀，則易道不行；反過來，易道不斷生成變化，恰證成乾、坤二卦的基礎(chǔ)性地位和意義。乾、坤之于易道的關(guān)系，就如同樹的根株之于枝干的關(guān)系，根株損毀，則枝條不茂；枝條枯死，則根株難存。從本體論的角度來看，孔氏此論，所表達(dá)的基本觀點(diǎn)便是本末一如、體用不二，盡管體用之間有主有次，但體為用的根基，用為體的具體表現(xiàn)，二者分而不離?？资洗祟愓撟C，較之魏晉玄學(xué)家們某些棄有從無、體用有所割裂的論斷，顯得更加辯證而圓融，是一種歷史的進(jìn)步，構(gòu)成了中國哲學(xué)史螺旋式遞進(jìn)過程中的重要一環(huán)。

可貴的是，孔氏對體用問題的探討，并不停留于一般性的哲學(xué)思辨層面，而是秉持儒家士人慣有的現(xiàn)實(shí)責(zé)任感，有意識地將抽象的哲學(xué)玄思引渡到社會(huì)政治和倫理秩序的治理上來?！吨芤住は缔o上》“百姓日用而不知”句孔氏疏韓注云：“‘君子體道以為用’者，謂圣人為君子，體履于至道，法道而施政，則《老子》云‘為而不宰，功成不居’是也。”*② 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第270、310頁。這里，孔氏認(rèn)為賢明的人君當(dāng)體悟并踐行本體之道，依循道的法則實(shí)施國家社會(huì)政治的管理，這樣，抽象的本體之道就落實(shí)到社會(huì)倫常當(dāng)中，“以體御用”、“體用不二”有了實(shí)實(shí)在在的社會(huì)性的含義。又《周易·系辭下》孔氏正義云：“欲行于天下，先在其身之一，故先須安靜其身而后動(dòng)，和易其心而后語，先以心選定其交而后求。若其不然，則傷之者至矣?！雹谶@里，孔氏進(jìn)一步將“以體御用”、“執(zhí)一御萬”的觀點(diǎn)落實(shí)到“修齊治平”這一基本的儒家人生準(zhǔn)則上來，認(rèn)為“欲行于天下，先在其身之一”，即先需安靜己身，和易己心，修身養(yǎng)性，養(yǎng)成至德，足以把握天地人倫之道，這時(shí)方能推行己道于天下，此乃一于己方能一天下。這顯然也是孔氏本體論思想在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面的運(yùn)用和發(fā)展，有其重要的理論意義和實(shí)踐意義。

孔氏上述有關(guān)體用關(guān)系的討論，對其詩學(xué)觀和美學(xué)觀有很大的影響。如孔氏的情性論美學(xué)，以性與情的關(guān)系為體與用的關(guān)系?？资显疲骸扒橹梅切裕嘁蛐远星?，則性者靜，情者動(dòng)?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，第1423頁。這里孔氏認(rèn)為性是情之體，情是性之用，在邏輯關(guān)系上，有性才有情，無性則無情，而性需通過情來顯現(xiàn)，沒有情，性也無從落實(shí)。故性與情的關(guān)系也就是體與用的關(guān)系，由性生情，即由體生用，性由情顯，即體由用彰。又如孔氏在詩論中討論《詩經(jīng)》六義(風(fēng)、雅、頌和賦、比、興)問題，以風(fēng)、雅、頌為體，以賦、比、興為用，首倡“三體”、“三用”學(xué)說，很大程度上便是對其哲學(xué)體用觀加以運(yùn)用、發(fā)揮的成果，在《詩經(jīng)》學(xué)史上影響深遠(yuǎn)。此外，如孔氏的氣本論思想，幾乎構(gòu)成了孔氏生生論、情性論、易象論、詩論、禮樂論、律歷論等共同的本體論基礎(chǔ)，等等，此不贅述。

孔氏之后，承傳和發(fā)揮孔氏體用說觀點(diǎn)者甚眾。如宋儒張載于《正蒙·太和篇第一》云：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！?張載：《正蒙·太和篇第一》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。張子此論，以氣為太虛之本體，氣聚為物，氣散為虛空，故氣為體而物(“變化之客形”)為用。又張載《橫渠易說》云：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩(體)，健順而已。”*張載：《橫渠易說》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第231頁。張子此論，仍以太虛之氣為說，認(rèn)為陰陽二氣和合，內(nèi)含健、順二體，從而有天地萬物之生成變轉(zhuǎn)。此說與孔氏所論稍異?？资弦越?、順為用，天地為體，但孔、張二人體用相待的思維路徑卻是一致的，這可視為張子對孔說的一種化用、發(fā)揮。又宋儒程頤《易傳序》云:“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”*程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第582頁。朱熹釋之云：“體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。”*朱熹:《晦菴集》，載《朱文公文集》第四十卷，四部叢刊景明嘉靖本。此程、朱二人之論，皆以理為本體，以象為形用，理隱而象顯，體用一如，顯微不二，與孔氏說甚是契合。而孔氏將體用之思付諸于社會(huì)政治和倫理秩序的努力，對于后世儒生(尤其是宋儒)推重身心踐履功夫，也有著很大的影響。如此等等，不一而足。而此類體用之說，也都不同程度地浸潤于各自的詩學(xué)、美學(xué)思想當(dāng)中。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中不乏“本體論”思想和觀點(diǎn)，唐代大儒孔穎達(dá)有關(guān)闡釋即關(guān)乎此?？资显凇段褰?jīng)正義》中，對先秦以來的“道”、“氣”、“有”、“無”、“體”、“用”等本體性范疇熔鑄創(chuàng)新，建構(gòu)了自己頗具辯證圓融特色的本體論思想和哲學(xué)體用觀，其具體論斷可視為兼容儒、道諸家本體性運(yùn)思的產(chǎn)物。既反映出初唐學(xué)者海納百川、推陳出新的視野、心胸和能力，又可見出唐代文化哲學(xué)勾連漢宋的橋梁、樞紐意義，具有不可忽視的理論價(jià)值。

[責(zé)任編輯 曉 誠]

On Kong Yingda’s Ontology and the Substance-function View

QIAO Dong-yi

(AnhuiNormalUniversity,SchoolofLiberalArts,Wuhu241002,China)

There are no lack of ontological ideas in Chinese traditional philosophy and aesthetics, such as Taoism, Qi, Taiji, yin-yang, theories of nature’s law that were founded byLaozi,ZhuangziandZhouYi. However, the interpretation of the great Confucian of the Tang Dynasty, Kong Yingda, further developed Chinese traditional ontology. In his classic text,WuJingZhengYi, he has made an integrated innovation on the ontological ideas like Tao,qi,you(existence),wu(nothingness),ti(substance) andyong(fuction), and created his own ontological theory and a philosophical system which was of dialectical integration. For instance, he inherited Taoist theory, regarded the vitality of the universe and the law of the formation of life as the essence of ontology, considered Tao consisting of everything as the fundamental driving force of the universe. Also, absorbing the core ideas ofYiZhuan, he elucidated the idea that “antagonism and transformation of contradiction are the natural law” and regarded the Tao of cosmic ontology as an interaction ofyinandyang. He suggested a unification of “Three Tao,” i.e., Tiantao, titao, rentao, and an infinite and organic universe of life system. In the philosophical aspect of the substance-function view, Kong Yingda also learned from various theories passed down from the Qin and Han dynasties, and explored into a metaphysical abstraction that also had philosophical significance for social politics and ethical order. A series of ontological theory of Kong Yingda can be regarded as a compatible product of Confucianism, Taoist and other schools: on the one hand, it reflected a tolerable and innovative vision of the scholars in the early Tang Dynasty, and on the other hand, it acted as a bridge to connect the cultural philosophy of Tang Dynasty with that of Han Dynasty and Song Dynasty.

Kong Yingda; ontology; substance-function view

喬東義，安徽師范大學(xué)文學(xué)院教授。

? 本文系國家社科基金重大項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：12&ZD156)和教育部人文社科項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：12YJCZH005)階段性成果之一。