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§墨家研究§

論民國學(xué)者對墨家“兼愛”的闡釋
——以儒墨關(guān)系為中心

丁四新，吳曉欣

清代乾嘉以來，墨學(xué)逐漸走上復(fù)興之路。民國時(shí)期，墨子及其學(xué)說，尤其是“兼愛”一義成為學(xué)者熱衷議論的話題。在這一時(shí)期，對于“兼愛”的各種討論基本上以回應(yīng)孟子的批評為出發(fā)點(diǎn)：學(xué)者或突出墨家對“孝”的重視，力證“兼愛”與“無父”這一標(biāo)簽沒有關(guān)聯(lián)；或?qū)ⅰ凹鎼邸币暈榕袑Ｖ坪途韧鰣D存的重要手段；或繼承孟子的立場，對“兼愛”予以猛烈抨擊。此外，個(gè)別學(xué)者在贊同孟子批評的基礎(chǔ)上將批判的矛頭著重指向了墨家后學(xué)。通過這些梳理和論述，我們可以把握民國學(xué)者對儒家、儒學(xué)及對儒墨關(guān)系的基本態(tài)度。

民國學(xué)者；墨家；兼愛；孟子；儒墨關(guān)系

先秦時(shí)期，儒墨并為“顯學(xué)”。出于維護(hù)儒家傳統(tǒng)的需要，孟子指控宣傳“兼愛”思想的墨家是“無父”，是“禽獸”。自西漢“罷黜百家，表彰《六經(jīng)》”(《漢書·儒林傳贊》)以來，墨學(xué)逐漸式微，而孟子加給墨家“兼愛”的“無父”“禽獸”的標(biāo)簽也隨之固定下來。在此期間，雖然韓愈、李贄以及汪中等人曾為墨家的“兼愛”作辯護(hù)，但始終未能沖破儒家正統(tǒng)觀念的束縛。*韓愈說：“孔子泛愛親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛哉！”這是通過突出儒墨之間的相同點(diǎn)來為墨家辯護(hù)，他就此得出結(jié)論“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。參見韓愈：《讀墨子》，載《韓愈全集》，錢仲聯(lián)、馬茂元校，上海：上海古籍出版社，1997年，第129頁。李贄說：“兼愛者，相愛之謂也。使人相愛，何說害仁？”參見李贄：《墨子批選》，載《墨子大全》(第六冊)，第556頁。汪中說：“彼且以兼愛教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉矣?！眳⒁娡糁校骸赌有颉?，載孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第670頁。及至民國時(shí)期，隨著“西學(xué)東漸”說影響的加深與傳統(tǒng)儒學(xué)弊端的暴露，墨家的兼愛說以及孟子對它的批評重新回到世人的視野中。

梁啟超認(rèn)為：“墨學(xué)所標(biāo)綱領(lǐng)，雖有十條，其實(shí)只從一個(gè)根本觀念出來，就是兼愛。”*梁啟超：《墨子學(xué)案》，載《飲冰室合集·專集之三十九》，北京：中華書局，1989年，第8頁。陳顧遠(yuǎn)指出：“墨子政治哲學(xué)的中心點(diǎn)，就是個(gè)兼愛主義?！?陳顧遠(yuǎn)：《墨子政治哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十八冊，第486頁。楊寬主張：“墨學(xué)之中心，是在兼愛?！?楊寬：《墨學(xué)分期研究》，《學(xué)衡》第79期，1933年7月，第32頁。民國學(xué)者對兼愛說的關(guān)注，引發(fā)了熱烈的討論。本文即以此為基礎(chǔ)，依據(jù)觀點(diǎn)的不同而將他們的闡釋分為兩大組來考察。第一組學(xué)者贊同“兼愛”，反對孟子的批評；第二組學(xué)者雖然贊同孟子的批評，但對批評的對象有不同的理解。在考察這兩組觀點(diǎn)的過程中，我們還將探討這些學(xué)者所表現(xiàn)出來的對儒學(xué)及儒墨關(guān)系的態(tài)度等問題。

一、關(guān)于兼愛的兩點(diǎn)辯護(hù)

孟子批評墨家的“兼愛”是“無父”，主要針對墨家主張他人和自己的父母同觀，從而忽視了“己父”在倫理關(guān)系上的特殊性。于是，民國時(shí)期有的學(xué)者即指出墨子從未否定子女對父母的孝養(yǎng)，承認(rèn)“己父”的特殊性，因此孟子的批評站不住腳。此外，新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物，如易白沙、吳虞、陳獨(dú)秀、胡適等人，不僅視“兼愛”為批判專制的有力武器，而且將其直接運(yùn)用于救亡圖存的運(yùn)動(dòng)之中。

(一)“兼愛”不等于“無父”

孟子對墨家“兼愛”說的關(guān)鍵批評是“無父”。對此，一些民國學(xué)者所作的第一種辯護(hù)就是試圖證明墨家的“兼愛”說并未否定孝道。章太炎、吳雷川、王治心、伍非百、陳顧遠(yuǎn)和郎擎霄雖然在論證的思路上有所區(qū)別，但他們?yōu)槟摇凹鎼邸弊鬓q護(hù)的初衷基本上是一致的。

先看章太炎對墨家“兼愛”說的態(tài)度及其轉(zhuǎn)變。章氏是民國時(shí)期較早關(guān)注墨學(xué)的學(xué)者，他指出：“詆其‘兼愛’而謂之‘無父’，則末流之噧言，有以取譏于君子，顧非其本也?！蚰易陟雵?yán)父，以孝視天下，孰曰無父？”*章太炎：《訄書》(初刻本)，載《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第7-8頁。除了《訄書》初刻本，作為章太炎同一部著作的另外兩種結(jié)集本，《訄書》重訂本和《檢論》有相同的論述。章太炎以墨家的“嚴(yán)父”“以孝視天下”來反駁了孟子“無父”的指控。不過，章太炎的觀點(diǎn)并非始終如一，時(shí)有折中和搖擺。在《檢論·原墨》中，章太炎說：“且夫兼愛者，人主之道，非士民所當(dāng)務(wù)也?！?章太炎：《檢論·原墨》，載《章太炎全集》，第441頁。這是將墨家的“兼愛”看作“人主之道”，而不是普遍人所應(yīng)當(dāng)急行者。在《諸子略說》中，章太炎似乎對孟子的批評表示一定程度的理解。他說：“夫兼愛之道，乃人君所有事，墨子無其位而有其行，故孟子斥為‘無父’?！?章太炎：《諸子略說(下)》，載《章太炎全集·演講集(下)》，上海：上海人民出版社，2015年，第1015頁。在他看來，“兼愛”說本身沒有問題，但推行“兼愛”說則是最高統(tǒng)治者(“人君”)的職責(zé)，墨子無權(quán)私自推行之，因此孟子斥責(zé)他是“無父”。換言之，章太炎認(rèn)為，孟子的批評不是否定“兼愛”學(xué)說本身，而是否定墨子私自推行“兼愛”的行為。由《訄書》初刻、重訂兩版本到《檢論》，再到《諸子略說》，章太炎從為“兼愛”說辯護(hù)逐漸轉(zhuǎn)變到調(diào)和孟子的批評，甚至站到孟子的立場而替孟子的批評辯護(hù)，這除了反映章太炎對于墨家“兼愛”說之理解的變化外，同時(shí)也反映了他對儒家、儒學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變。在《訄書》初刻本和重訂本中，章太炎均專列《儒墨》一篇，將儒墨并提，這主要源于他反對儒學(xué)獨(dú)尊、力求平等對待諸子的觀念。在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》中，章太炎即明確指出：“春秋以上，學(xué)說未興，漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強(qiáng)相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解故。”*章太炎：《論諸子學(xué)》，載《章太炎全集·演講集(上)》，上海：上海人民出版社，2015年，第48頁。章太炎彼時(shí)對于春秋時(shí)期諸子百家平等存在、自由競爭的狀態(tài)大為贊賞，而對漢代以后儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面卻大不以為然。出于對“諸子平等”狀態(tài)的向往，章太炎那時(shí)對孟子的辟墨言論就必然會(huì)予以反駁。然而，當(dāng)《訄書》更名為《檢論》之后，章太炎不但將原來的《儒墨》篇改為《原墨》，而且認(rèn)為“兼愛”說“非士民所當(dāng)務(wù)”，對這一主張的適用范圍表示懷疑。到了晚年，章太炎甚至對自己早期的批孔言論表示深度的懺悔，稱其為“十?dāng)?shù)年前狂妄逆詐之論”，*章太炎：《致柳翼謀書》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集(下冊)》，北京：中華書局，1977年，第763頁。從而徹底轉(zhuǎn)向了儒家立場。

再看基督徒學(xué)者吳雷川(吳震春)和王治心對于墨家“兼愛”說的辯護(hù)。吳氏認(rèn)為，孟子對墨家“兼愛”說的“無父”批評僅僅出于維護(hù)儒家正統(tǒng)的需要。他反駁孟子的批評道：“這種不合邏輯的漫罵式的評論，本沒有充分的理由，也不是學(xué)者應(yīng)有的態(tài)度。”吳氏進(jìn)一步指出，孟子這種純主觀的看法對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，并最終導(dǎo)致墨家被人們指斥為“異端”的后果；而事實(shí)上，在吳氏看來，“兼愛之說，并不與儒相悖”。吳氏認(rèn)為，墨子同樣注重“君臣上下長幼之節(jié)”，所以“并沒有打破舊有階級制度的觀念”。*吳雷川：《墨翟與耶穌》，載《墨子大全》第五十冊，第177、234、250頁。然而，在愛的范圍與程度上，吳氏認(rèn)為，儒墨兩家仍有不少區(qū)別，墨家的“兼愛”更接近于耶穌的“博愛”。儒墨之間是否存在相似之處，這并非吳氏的關(guān)注點(diǎn)；溝通墨學(xué)與基督教、宣傳基督之愛，這才是吳氏研究墨學(xué)的初衷。

王治心更認(rèn)為，孟子對墨家“兼愛”說的激烈抨擊純屬一種“偏狹的門戶之見”。他根據(jù)《墨子·兼愛》一文證明了“孝子”或“孝”同樣是墨家的關(guān)注點(diǎn)，儒墨之間的關(guān)鍵區(qū)別不在于談不談“孝”，而在于表達(dá)“孝”的方式上。既然儒墨兩家都強(qiáng)調(diào)“孝”在家族倫理中的核心地位，那么就沒有理由認(rèn)定“兼愛”必然會(huì)導(dǎo)致“無父”的后果。王治心質(zhì)問道：“在儒家以為孝之道如此，而墨子以為孝之道如彼，各人的主張不同，怎能便說他無父呢？”對于儒墨兩家“孝”觀念的不同，雖然王治心沒有通過實(shí)例作具體說明，但是通過比較《論語》和《墨子》的相關(guān)文本，可以知道王治心“主張不同”的具體所指。儒家的“孝”主要體現(xiàn)在對父母的生死、喪葬以及祭祀等的各項(xiàng)規(guī)定中，如《論語·為政》說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！背嗽谖镔|(zhì)上供養(yǎng)父母，儒家還強(qiáng)調(diào)對父母的“敬養(yǎng)”，如《論語·為政》說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”而墨家的“孝”則是為父母帶來“利”，即《墨子·經(jīng)上》所說“孝，利親也”。經(jīng)過比較，儒墨對于“孝”的差別便清晰可見。不過，王治心的論述并不止于此，他進(jìn)一步說：“我們把他所講的愛，歸納起來，可以見其大旨與基督相同?！?王治心：《墨子哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十三冊，第393、410頁。溝通墨家的兼愛和基督之愛，從而為在華夏宣傳基督之愛尋找契機(jī)，這才是王治心關(guān)注并詮釋墨家“兼愛”說的根本目的?？偨Y(jié)吳雷川和王治心對墨家“兼愛”說所作的辯護(hù)，其基本思路及宣揚(yáng)基督之愛的目的是一致的，而這兩點(diǎn)又是由吳、王二人的基督徒身份預(yù)先決定的。

再看伍非百對墨家“兼愛”說的分析及對墨家的辯護(hù)。在伍氏看來，墨家的“兼愛”說由“愛”與“利”這兩個(gè)互相聯(lián)系的觀念構(gòu)成。他說：“愛必待周，而利不必得。故愛無差等，而利有厚薄?！薄袄奔热皇恰凹鎼邸钡囊粋€(gè)重要方面，且其本身有厚薄之分，那么“兼愛”與“無差等”就無法等同起來。如此，在伍氏看來，孟子的批評就失去了根基，“孟子之說蓋未通乎墨之意，得乎兼而遺乎交，執(zhí)乎愛而未權(quán)乎利也。”接下來，伍非百通過揭示人與禽獸的不同來為墨家的“兼愛”作進(jìn)一步的辯護(hù)。他認(rèn)為，人與禽獸的區(qū)別不在于愛的“兼”與“不兼”，而在能不能愛。他說：“人能愛其父，亦愛他人之父，此‘兼愛’也。禽獸不特不愛他人之父，亦不自愛其父，此‘兼不愛’也。兼愛，人也；兼不愛，禽獸也?！倍献游茨芸吹竭@一點(diǎn)，所以伍氏認(rèn)為孟子的批評是“察類不精之過”。*伍非百：《墨子大義述》，載《墨子大全》第二十七冊，第378-379頁。從剖析“兼愛”的內(nèi)涵出發(fā)，伍氏最后得出了“兼愛”與“無父”無關(guān)的結(jié)論，或者說“兼愛”并未否定孝道。由此，伍非百有力地反駁了孟子。

最后看陳顧遠(yuǎn)和郎擎霄對于墨家“兼愛”說的分析。陳氏視兼愛主義為墨子政治哲學(xué)的核心思想，他認(rèn)為，“兼愛”的準(zhǔn)確含義包括“兼相愛”和“交相利”兩點(diǎn)?！皭邸保戈P(guān)心所有人；“利”，指利于整個(gè)社會(huì)。他拿出儒家的“大同”說來作比較，進(jìn)而突出了墨家“兼愛”的價(jià)值和意義。他說：“墨子雖沒說出‘大同’兩字，這一段的意思，*筆者按，“這一段”指《兼愛下》：“今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正。是以聰耳明目相為視聽乎，是以股肱畢強(qiáng)相為動(dòng)宰乎，而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為政，即若其利也?！本褪强鬃哟笸木硾r，他卻用‘兼’往前做，是比孔子學(xué)說實(shí)在地多了?！?陳顧遠(yuǎn)：《墨子政治哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十八冊，第440頁。由此出發(fā)，他針對尸佼“孔子貴公，墨子貴兼，其實(shí)則一”*陳顧遠(yuǎn)對《尸子》原文的引用不準(zhǔn)確?！妒印V澤》云：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣而已：皆弇于私也。……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿：一實(shí)也，則無相非也?！钡恼f法提出了不同看法。在他看來，“公”只是一個(gè)空頭口號，“兼”則意味著實(shí)際去行動(dòng)。作為一名擁護(hù)社會(huì)主義的學(xué)者，陳顧遠(yuǎn)還將兼愛主義與社會(huì)主義關(guān)聯(lián)起來。他說：“他這兼愛主義慢說在當(dāng)時(shí)是很有價(jià)值的，即就后世的社會(huì)主義，也不能逃出他的范圍的?！?陳顧遠(yuǎn)：《墨子政治哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十八冊，第519頁。除陳顧遠(yuǎn)外，民國時(shí)期還有一些學(xué)者將墨家學(xué)說與社會(huì)主義并提，如梁啟超說：“墨子之政術(shù)，非國家主義，而世界主義社會(huì)主義也?！?梁啟超：《子墨子學(xué)說》，載《飲冰室合集·專集之三十七》，北京：中華書局，1989年，第41頁)支偉成說：“試觀今日俄國勞農(nóng)政府之社會(huì)組織，蓋可證明墨子學(xué)說之非屬理想也?！?支偉成：《墨子綜釋》，上海：泰東圖書局，1925年，第17頁)楊寬說：“墨學(xué)之原則，與今社會(huì)主義無二?！?楊寬：《墨學(xué)分期研究》，《學(xué)衡》第79期，1933年7月，第32頁。)郎擎霄認(rèn)為，墨家的“兼愛”說在阻止現(xiàn)代戰(zhàn)爭方面可發(fā)揮一定的作用。他說：“今日世界已成戰(zhàn)爭之場，使彼戰(zhàn)爭之邦，得聞兼愛之說，以戢其相攻之野心，而使有兼愛之同情，則不難一舉戰(zhàn)爭之場，而變?yōu)楹推绞澜??！?郎擎霄：《墨子哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十二冊，第551頁。對于孟子的指控，陳顧遠(yuǎn)和郎擎霄都予以否定，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為墨家從未否定家庭倫理中的“孝”“慈”等觀念。但陳、郎二人對于“無父”的理解有所不同。陳顧遠(yuǎn)一方面堅(jiān)持認(rèn)為“兼愛”絕不等于“無父”，另一方面又將“無父”視為一種連墨家都難以實(shí)現(xiàn)的最高理想。所以他說：“孟子罵他無父無君，拿現(xiàn)在的眼光看來，簡直是給墨子拍起馬來了！”*陳顧遠(yuǎn)：《墨子政治哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十八冊，第519頁。依陳顧遠(yuǎn)之見，“兼愛”應(yīng)該是全體社會(huì)成員之幸福的實(shí)現(xiàn)，也即是所謂“無父”，而非對自己父母的偏愛?！盁o父”是陳顧遠(yuǎn)極為欣賞的一種社會(huì)主義理想，在他看來，墨家尚未做到這一點(diǎn)，而孟子的批評實(shí)際上是高估了墨家。郎擎霄則認(rèn)為“無父”是孟子貼在墨子身上的一種錯(cuò)誤標(biāo)簽，他說：“孟子詆為‘無父’‘禽獸’，未免失之過當(dāng)了?！?郎擎霄：《墨子哲學(xué)》，載《墨子大全》第三十二冊，第547頁。由此可見，同樣是反駁孟子的批評，陳顧遠(yuǎn)和郎擎霄二氏的理解完全不同，而陳氏對“無父”的特殊理解主要是由其社會(huì)主義者的身份所決定的。

(二)兼愛在新文化運(yùn)動(dòng)中的意義

面對西方外來文化的沖擊和傳統(tǒng)儒學(xué)弊端的暴露，新文化陣營或者試圖在墨學(xué)與西方文明之間找到相通之處，從而為西方文化在中國的傳播培育適宜的土壤，或者以墨家的精神和學(xué)說來鼓舞時(shí)人的愛國救亡熱情和批判專制儒學(xué)。借此，“兼愛”無論被視為一種為他人犧牲的偉大精神還是作為一種以平等為核心要義的學(xué)說，都在新文化運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

易白沙是將墨家學(xué)說運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)救亡運(yùn)動(dòng)的典型代表。在他的論著中，對于墨家學(xué)說，多見“益于國人”“救國”之類的說法。以此為出發(fā)點(diǎn)，易白沙致力于突出墨家思想對當(dāng)時(shí)社會(huì)的積極影響：“十論”中的“非攻”“節(jié)用”和“兼愛”在中華民族的復(fù)興中可發(fā)揮重要作用；甚至“天志”“明鬼”亦可有益于普通百姓。這正如一位研究者所說：“從墨學(xué)中尋找救亡圖存的精神資源無疑是易白沙張揚(yáng)墨學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?！?葉宗寶：《論“五四”時(shí)期“尊墨抑儒”及其原因》，《黃河水利職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。易白沙認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國處于一種“各不相愛”的狀態(tài)，且必然導(dǎo)致“盡社會(huì)之人，群起而攘奪劫掠”的混亂局面，而與《墨子·兼愛上》所描繪的情形頗為類似。于是，他大聲疾呼“兼愛之說不可緩也”，*易白沙：《述墨》，載陳先初編：《易白沙集》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第55頁。希望通過“兼愛”結(jié)束當(dāng)時(shí)社會(huì)的混亂紛爭狀態(tài)。

除強(qiáng)調(diào)“兼愛”在救亡圖存中的作用，新文化陣營的另一個(gè)關(guān)注點(diǎn)是將之視為批判專制的有力武器。其論證思路包括三方面：一是明確區(qū)分儒家差等愛與墨家兼愛，以揭示專制與平等的對立；二是在反駁孟子的基礎(chǔ)上指出儒墨思想根基的不同；三是突出兼愛與資產(chǎn)階級民主道德的相通性。

首先，新文化學(xué)者對儒家之“孝”(“愛”)與墨家之“愛”作了嚴(yán)格的區(qū)分。陳獨(dú)秀指出：“惟儒教之言孝，與墨教之言愛，有親疏等差之不同，此儒墨之鴻溝，孟氏所以斥墨為無父也?！?陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，載任建樹、李銀德編：《陳獨(dú)秀著作選編》第一卷，上海：上海人民出版社，2014年，第250頁。胡適也認(rèn)為“這種利人主義教義是對孔子厚親而薄疏的愛的原則的否定”；*胡適：《先秦名學(xué)史》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第六冊，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第49頁。“墨家兼愛，本之其所謂‘天志’。其意欲兼而愛人，兼而利人，與陋儒之養(yǎng)老異矣”。*胡適：《諸子不出于王官論》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第二冊，第167頁。陳、胡二人分別對儒墨之愛的根本區(qū)別作了界定，并認(rèn)為這一區(qū)別是孟子攻擊墨家的重要借口。胡適雖然未具體指出儒墨兩說的優(yōu)劣所在，但他提到的“陋儒”一詞足以透露出他對儒家差等愛的不滿。

其次，新文化學(xué)者反駁了孟子對墨家“兼愛”說的批評。錢玄同說：“吾謂茍不毀家，人世快樂必不能遂，若謂毀家之后即視父母兄弟如路人，則尤為謬見，破壞家族正是兼愛之故，方欲不獨(dú)親其親，子其子，烏得是謬說耶？”*楊天石主編：《錢玄同日記(整理本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第293頁。錢玄同此論說明了兩點(diǎn)：其一，儒家的家族制度不利于個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展；其二，墨家的“兼愛”說對于摧毀家族制度的禁錮有重要作用。舊有制度既然難以維系，“兼愛”又提供了新的出路，錢玄同自然對孟子詆毀“兼愛”的言論表示出不滿。新文化陣營中，對孟子的辟墨言論反駁得最激烈的，當(dāng)為吳虞。吳虞專門撰寫《辨孟子辟楊墨之非》一文，對孟子的辟楊墨予以反擊。吳虞以《兼愛》篇的“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親”為依據(jù)，力證“兼愛”與“無父”毫無關(guān)系。對此，他說：“墨子‘兼愛’之旨，不過曰欲人之愛利吾親，必先愛利乎人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親。此不可斥之為無父明矣?！眳怯萘⒆阌凇赌印返奈谋?，從中找出墨子并未忽略對自己親人之愛的證據(jù)，繼而強(qiáng)硬回?fù)袅嗣献拥摹盁o父”說。除此之外，吳虞還把目光投向了儒家的相關(guān)論說中。他說：“孔子《孝經(jīng)》之說曰，敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，與墨子兼愛之旨無異也。而孟子所謂殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄，與墨子兼愛之理，仍無異也。然則孔子亦當(dāng)詆為無父，孟子亦將自居于無父歟？是孟子無父之駁議，進(jìn)退失據(jù)矣?！?吳虞：《辨孟子辟楊墨之非》，載田苗苗整理：《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第359頁。前面吳虞基于墨家的思想來證明“兼愛”與“無父”無關(guān)，這可以視為一種“防守型”的辯護(hù)；這時(shí)，吳虞深入儒家學(xué)說的內(nèi)部，通過發(fā)掘其中與“兼愛”相類似的說法來證明孟子的辟墨純屬“搬起石頭砸自己的腳”，這種論證可視為一種“進(jìn)攻型”的辯護(hù)。需要注意的是，吳虞將《孝經(jīng)》、孟子的說法與墨家的“兼愛”說相提并論，只是為了反駁孟子而采取的一種權(quán)宜之計(jì)，從中并不能推論出他將儒墨二者完全等同的結(jié)論。同陳獨(dú)秀、胡適、錢玄同一樣，吳虞認(rèn)為儒墨之間存在著無法逾越的鴻溝：“墨子的主義，根本上和儒家絕對不能相容。孟子但攻擊他的兼愛為無父，不特與墨子的學(xué)說全不相符，亦毫不合于論理。”*吳虞：《墨子的勞農(nóng)主義》，載《吳虞集》，第82-83頁。

最后，新文化學(xué)者肯定“兼愛”的現(xiàn)實(shí)意義。新文化陣營并非僅在理論層面上揭示“兼愛”說的內(nèi)涵，并對孟子的批評予以反駁，他們的興趣點(diǎn)還在于“兼愛”與現(xiàn)代民主、道德相符合。吳虞在反駁孟子時(shí)產(chǎn)生了如下質(zhì)疑：“夫?yàn)槲液沃劣跓o君？兼愛何至于無父？此不合論理之言，學(xué)者早已譏之。而今世民主之國，概屬無君，豈皆如孟軻所詆為禽獸者乎？”*吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，載《吳虞集》，第11頁。表面上看吳虞仍在批評孟子，實(shí)際上他突出了儒學(xué)與資產(chǎn)階級民主共和制度極其不相容，楊墨學(xué)說則可以與現(xiàn)代民主相契合。比起吳虞，錢玄同的觀點(diǎn)更為直接：“帝國的道德是‘父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠’，民國的道德是‘兼愛’?！?錢玄同：《賦得國慶》，載《錢玄同文集》第二卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第210頁?！暗蹏牡赖隆焙汀懊駠牡赖隆边@一對概念將儒家的專制和墨家的平等性質(zhì)簡練地概括出來。陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)更加詳細(xì)和具體：“我們不滿意于舊道德，是因?yàn)樾⒌艿追秶M了。說什么愛有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達(dá)到他們?nèi)巳擞H其親長其長的理想世界，那時(shí)社會(huì)的紛爭恐怕更加利害；所以現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛。”*陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，載《陳獨(dú)秀著作選編》第二卷，第219頁。陳氏的批評對象很明確，即儒家以尊卑、等差為特征的孝悌學(xué)說。他不僅指出孝悌的范圍過于狹窄，差等之愛太“猾頭”，還將未來社會(huì)的紛爭歸咎于這種學(xué)說所帶來的種種弊端。對此，陳獨(dú)秀提出了一條解決之道，即“把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛”。陳獨(dú)秀雖然沒有直接點(diǎn)明這種“全社會(huì)的友愛”的具體內(nèi)涵，但不難推出，它指墨家的“兼愛”思想。*陳獨(dú)秀雖然極為贊賞兼愛，但不主張過分依賴兼愛，他對兼愛所存在的問題有清醒的認(rèn)識。他指出：“吾人若是專門犧牲自己，利益他人，乃是為他人而生，不是為自己而生，決非個(gè)人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了?！眳⒁婈惇?dú)秀：《人生真義》，載《陳獨(dú)秀著作選編》第一卷，第386頁。

新文化陣營對“兼愛”說進(jìn)行闡釋的目的很明確，即通過比較來凸顯儒家有差等之愛的專制色彩，而將墨家的“兼愛”用作批判專制的思想武器。從這一點(diǎn)來看，儒墨兩家似乎沒有調(diào)和的余地，而這種看法也掩蓋了儒墨之間的相通性。此外，新文化陣營在將兼愛運(yùn)用于救亡圖存的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)以及將其與現(xiàn)代民主道德相聯(lián)系時(shí)，某種程度上也忽略了墨子所處時(shí)代與新文化運(yùn)動(dòng)所處時(shí)代的差異。

二、兼愛之批評及其分歧

根據(jù)具體觀點(diǎn)的不同，我們可以把批評“兼愛”的民國學(xué)者劃分為兩大類：第一類學(xué)者對“兼愛”基本上持批評的態(tài)度，即認(rèn)為“兼愛”與現(xiàn)實(shí)社會(huì)不符，或有違人性，因而不能付諸實(shí)踐。第二類學(xué)者雖然贊同孟子的批評，卻將孟子的批評對象限定為墨家后學(xué)。

(一)對墨家“兼愛”主張的嚴(yán)厲批評

《墨子·耕柱》記載了巫馬子*目前尚不能確定巫馬子是否為儒者，筆者暫且將其視為子墨子的一個(gè)論辯對手。關(guān)于這一問題，可參看Chris Fraser, The Ethics of the Mohist Dialogues, in The Mozi as an Evolving Text： Different Voices in Early Chinese Thought, edited by Carine Defoort and Nicolas Standaert, Boston: Brill, 2013, pp.175-204.和子墨子之間發(fā)生的一場對話。巫馬子認(rèn)為他不可能做到兼愛，因?yàn)椤拔覑坂u人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也”。*孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第435頁。巫馬子立足于人與人之間的親疏遠(yuǎn)近關(guān)系，力證個(gè)人對自己的愛最為可行，因?yàn)樗弦话闳说那楦刑卣?。民國時(shí)期反對“兼愛”的學(xué)者同樣把關(guān)注點(diǎn)放在“兼愛”的不可實(shí)現(xiàn)性上，但其所使用的論據(jù)略有不同，可以分為三種來予以概括和說明。

第一種，梁啟超的批評集中在墨家的“兼愛”說無法付諸實(shí)踐這一點(diǎn)上。梁啟超的墨學(xué)研究可分為前后兩個(gè)階段。*前期為《新民叢報(bào)》時(shí)期，代表著作為1904年發(fā)表的《子墨子學(xué)說》和《墨子之論理學(xué)》，后期為20世紀(jì)20年代，代表著作為《墨經(jīng)校釋》《墨子學(xué)案》以及《先秦政治思想史》中的論墨部分。梁氏將“兼愛”視為一種極端的、無差等的愛，這一看法在前后兩個(gè)階段基本上沒有變化。不過，正如他自己所說的“不惜以今日之我，難昔日之我”，*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，載《飲冰室合集·專集之三十四》，北京：中華書局，1989年，第63頁。梁啟超的思想極具變化，這一特點(diǎn)尤其體現(xiàn)在他對“兼愛”的認(rèn)識上。在《子墨子學(xué)說》中，梁啟超把“兼愛”和耶穌之愛歸為同一類，并且將其與儒家有等差之愛截然二分，認(rèn)為前者“僅為一至善之理論”“斷不可行于實(shí)際”“不足以為道德之標(biāo)準(zhǔn)”，而后者“于維持社會(huì)秩序最有力”。*梁啟超：《子墨子學(xué)說》，載《飲冰室合集·專集之三十七》，第30、34、35頁。由此，梁啟超認(rèn)為，墨家的“兼愛”在可行性上明顯不如儒家的有差等之愛。十幾年之后，在《墨子學(xué)案》中，梁啟超除了繼續(xù)肯定儒家的有差等之愛，“在舊社會(huì)組織之下，自然不能不如此”，還出乎意料地為“兼愛”作辯護(hù)。他認(rèn)為孟子的辟墨言論“真能傳出墨子精神，不是罪案，倒是德頌了”，認(rèn)為將“兼愛”等同于“無父”“禽獸”的觀點(diǎn)沒有任何依據(jù)。這一時(shí)期，梁啟超的態(tài)度與前期反差最大的一點(diǎn)體現(xiàn)在如何對待“兼愛”的可行性這一問題上。他說：“現(xiàn)在俄國勞農(nóng)政府治下的人民，的確是實(shí)行墨子‘兼以易別’的理想之一部分。他們是否出于道德的動(dòng)機(jī)，姑且不論；已足證明墨子的學(xué)說，并非‘善而不可用’了?！?梁啟超：《墨子學(xué)案》，載《飲冰室合集·專集之三十九》，第10、70、11頁。梁啟超在前期僅限于在理論的層面上指出“兼愛”的不可行，到了后期，在目睹了俄國革命的勝利以及社會(huì)主義政權(quán)的建立之后，他在其中發(fā)現(xiàn)了“兼愛”的影子，從而認(rèn)為“兼愛”可以付諸實(shí)踐。然而，僅僅時(shí)隔一年，梁啟超再次對“兼愛”作了徹底的否定。他不僅認(rèn)為孟子的“無父”批評“不為虐”，還指出墨子的“兼愛”主張“雖善而不可用”，*梁啟超：《先秦政治思想史》，載《飲冰室合集·專集之五十》，北京：中華書局，1989年，第117頁。由此他重新回到了前期所持的立場上。梁啟超雖然在后期曾經(jīng)為“兼愛”辯護(hù)，并認(rèn)為它可以付諸實(shí)踐，但這應(yīng)當(dāng)視為他對變化了的時(shí)代環(huán)境(特指俄國社會(huì)主義政權(quán)的建立)所作的短暫回應(yīng)。溝通墨學(xué)與俄國社會(huì)主義的各項(xiàng)政策，這只是為后者尋找一個(gè)理論上的來源，其根本目的是借前者來對后者所暴露出的弊端予以猛烈抨擊。*梁啟超在后期對墨家的兼愛、實(shí)利以及社會(huì)組織等學(xué)說全部持否定的態(tài)度。他說：“把一切含著‘私有’性質(zhì)的團(tuán)體都破除了，成為一個(gè)‘共有共享’的團(tuán)體，就是墨子的兼愛社會(huì)?！?梁啟超：《墨子學(xué)案》，第10頁)“墨家全不從一個(gè)人或各個(gè)人著想，其所謂利，屬于人類總體，必各個(gè)人犧牲其私利，然后總體之利乃得見”；“對于社會(huì)組織方面，必使人以上所是非為是非，亦其所短也。要而論之，墨家只承認(rèn)社會(huì)，不承認(rèn)個(gè)人”。(梁啟超：《先秦政治思想史》，第122、130頁)從中可以看出，梁啟超批評墨家學(xué)說的根本目的是揭露俄國社會(huì)主義政權(quán)的種種弊端。這可以解釋為什么梁啟超僅在一年之后便再次否定了“兼愛”的原因。

第二種，錢穆和郭沫若的論證集中在墨家的“兼愛”說具有矛盾這一點(diǎn)上。錢穆和郭沫若通過揭示其矛盾性而反駁“兼愛”。錢穆將“兼愛”“尚賢”視為墨子學(xué)說的“兩大干”“大骨格”，認(rèn)為墨子提出這兩大主張的根本目的是“反貴族”。從反抗貴族階級這一點(diǎn)來看，儒墨兩家是相通的，區(qū)別只在兩者對禮樂的理解不同。儒家通過禮樂來恢復(fù)三代以來的宗法制度，反對貴族階層的僭越行為；墨家由否定禮樂而推翻貴族階層的統(tǒng)治。對于儒墨不同的反貴族方式，錢穆評論說：“儒家只是反貴族的右派，墨家是左派。”*錢穆：《墨子》，載《錢賓四先生全集》第6冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1998年，第35頁。從“反貴族”這一目的來看，錢穆對儒墨的態(tài)度似乎沒有偏差。具體到墨家的學(xué)說，錢穆則基本持批評的態(tài)度。針對《墨子》中提到的世人普遍反對“兼愛”、但在關(guān)切到自身利益時(shí)又依賴于“兼愛”這種矛盾現(xiàn)象，*《兼愛下》云：“言而非兼，擇即取兼，即此言行拂也?！卞X穆說：“世人不情愿吃自己兼愛的虧，卻情愿享別人兼愛的福。這真是墨學(xué)進(jìn)行上一重不可解免的難關(guān)。”此外，錢穆以《莊子·天下》篇對墨子的評價(jià)“以此教人，恐不愛人。以此自行，固不愛己”為依據(jù)，進(jìn)一步對“兼愛”作出批評：“墨子從愛人的本意上，卻轉(zhuǎn)出不愛人的行為來，因此說他意是而行非。這又不是墨學(xué)上深深的一層矛盾么？”矛盾，是錢穆對墨家學(xué)說的總體評判，也是他區(qū)別儒墨兩家學(xué)說的重要標(biāo)志。在他看來，“孔子只是一個(gè)調(diào)和，墨子只是一個(gè)矛盾”。*錢穆：《墨子》，載《錢賓四先生全集》第6冊，第37、42頁。一方面，他肯定墨家在反貴族過程中所展現(xiàn)出來的偉大精神和品格，另一方面，他又致力于揭露墨家學(xué)說的內(nèi)在矛盾，這是錢穆對墨家及其學(xué)說的基本態(tài)度。郭沫若的關(guān)注點(diǎn)集中在兼愛與現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序之間的矛盾上。他說：“他的最大的矛盾是承認(rèn)著一切既成秩序的差別對立而要叫人去‘兼’。”在他看來，不可能在承認(rèn)社會(huì)秩序之差別與對立的前提下來宣傳“兼愛”這一口號。墨子的學(xué)說旨在引導(dǎo)社會(huì)中多數(shù)不安樂的人去愛小部分安樂的人；后者享受前者的愛，卻只分享他們很小一部分的愛。對此，郭沫若斷言：“這所謂‘兼愛’豈不就是偏愛！”*郭沫若：《墨子的思想》，載《郭沫若全集》歷史編·第二卷，北京：人民出版社，1982年，第471頁。依郭沫若之見，“兼愛”意味著取消社會(huì)中的差別與對立；否則，它就稱不上“兼愛”，而只是偏愛。在《孔墨的批判》中，郭沫若的批評更加尖銳，他說：“人民，在他的觀念中，依然是舊時(shí)代的奴隸，所有物，也就是一種財(cái)產(chǎn)。故他的勸人愛人，實(shí)等于勸人之愛牛馬?！?郭沫若：《孔墨的批判》，載《郭沫若全集》歷史編·第二卷，第114頁。不少學(xué)者以“非墨”“反墨”等詞來概括郭沫若對墨學(xué)的態(tài)度，蔡尚思甚至說他是典型的“尊孔反墨”。*蔡尚思：《十家論墨·要點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2004年，第8頁。僅從20世紀(jì)40年代之后的著作來看，郭沫若對墨學(xué)的態(tài)度確實(shí)以批評為主，這是受到馬克思主義唯物史觀影響的結(jié)果。然而，郭沫若對墨學(xué)的態(tài)度也并非始終如一，尤其在早年的時(shí)候，他對墨家的兼愛、俠義精神、宗教思想和《墨經(jīng)》中的科技成分等都有不同程度的肯定。*曹順慶、聶韜：《試析“泛神論”對郭沫若墨學(xué)態(tài)度的影響——從“揚(yáng)墨”到“非墨”》，《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。

第三種，柳詒徵的批評集中在墨家的“兼愛”說違背天性與人情這一點(diǎn)上。與上述學(xué)者相比，柳詒徵對“兼愛”的批評可以說達(dá)到了極端。他從兩個(gè)層面分別論證了“兼愛”不可實(shí)行。一是在天性的層面。他說：“蓋吾之老、吾之幼，以有天性之關(guān)系，故愛之出于自然；人之老、人之幼，以無天性之關(guān)系，故自然不能不生分別?！边@是從人的天性層面揭示對自己親屬的愛與對他人的愛應(yīng)當(dāng)相區(qū)別的原因。二是在一般人情的層面。在他看來，每個(gè)人都依據(jù)自己與他人關(guān)系遠(yuǎn)近的不同而施以不同程度的關(guān)愛：“故就人情而論，視人之室，必不能若其室；視人之家，必不能若其家；視人之國，必不能若其國?！奔热贿`背天性與人情，“兼愛”這一學(xué)說自然陷入“無父”的危險(xiǎn)境地中，并最終與禽獸的行為完全無異。因此，柳詒徵對孟子批評“兼愛”的做法表示強(qiáng)烈的支持：“世間惟禽獸不知有父，初民之等于禽獸者不知有父，故直斷之曰‘是禽獸也’?！绷r徵強(qiáng)烈譴責(zé)將己父與他父相混淆的做法。在他看來，對自己的父親盡孝，是維持良好社會(huì)秩序的一種特殊倫理道德。據(jù)此，他認(rèn)為孟子對“兼愛”的批評“最為透辟”。墨家的目的只是追求物質(zhì)利益，即“我之所以愛利人之親者，即為人之愛利吾之親。反而思之，使人不愛利吾之親，則吾可不愛利人之親矣”。*柳詒徵：《讀墨微言》，《學(xué)衡》第12期，1922年12月，第1、2、4、3頁。最后，柳詒徵作出總結(jié)：儒墨最根本的區(qū)別是，前者講動(dòng)機(jī)，后者則講功利；墨家學(xué)說從表面上看與人的情感特征相符，實(shí)則有損于人性。在批評兼愛的過程中，柳詒徵表明了堅(jiān)定的儒家立場。

(二)兩種兼愛的區(qū)分：墨翟的兼愛與墨家后學(xué)的兼愛

與上述直接批評“兼愛”說的學(xué)者不同，還有一些學(xué)者在兩種“兼愛”說之間作了明確的區(qū)分，而將孟子的批評指向墨家后學(xué)。從歷史上看，這一觀點(diǎn)可以追溯到東漢時(shí)期的班固。他在《漢書·藝文志》中指出，墨家“養(yǎng)三老五更，是以兼愛”，“宗祀嚴(yán)父，是以右鬼”，“以孝視天下，是以上同”。據(jù)此可知，兼愛、右(明)鬼、上(尚)同等墨家學(xué)說均以家庭內(nèi)部的血緣關(guān)系為核心，這便與儒家倫理具有了某種相通性。雖然班固沒有提及孟子對兼愛的批評，但我們很難想象孟子會(huì)攻擊與儒家學(xué)說具有相同理論根基的墨家學(xué)說。然而儒墨之間的這種“和諧”關(guān)系被嚴(yán)重曲解“兼愛”本意的墨家后學(xué)所破壞，班固說：“及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知?jiǎng)e親疏?！?班固：《漢書·藝文志》，北京：中華書局，2000年，第1373頁。經(jīng)過墨家后學(xué)的過度詮釋，“兼愛”逐漸偏離了其原始義涵，而演變?yōu)橐环N忽略傳統(tǒng)禮儀與家庭血緣關(guān)系的學(xué)說。班固的這一觀點(diǎn)被唐代的韓愈所繼承，他說：“辯生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也?！?韓愈：《讀墨子》，載《韓愈全集》，錢仲聯(lián)、馬茂元校，上海：上海古籍出版社，1997年，第129頁。受班固和韓愈的影響，謝無量等學(xué)者首先對“兼愛”的原初義涵表示贊同，然后將其與墨家后學(xué)的“兼愛”觀區(qū)別開來。謝無量首先指出墨子所言之愛與儒家所言之愛的不同，前者“不分親疏，不立差等，而施同一之愛”，后者則“因其親疏之別，而為差等之愛”。從愛的內(nèi)涵和形式來看，“兼愛”與耶教的博愛更加接近，其目的是為了實(shí)現(xiàn)“社會(huì)最大之幸福”。對于孟子的批評，謝無量以班固的觀點(diǎn)為依據(jù)，堅(jiān)稱孟子對兼愛的“無父”“禽獸”之批評“蓋指當(dāng)時(shí)為墨學(xué)者之流弊而言”。*謝無量：《中國哲學(xué)史》第一編下，上海：中華書局，1926年，第49、50頁。在他看來，《墨子》多處強(qiáng)調(diào)孝道，而且突出“愛”在結(jié)束社會(huì)紛爭中所起到的關(guān)鍵作用，但這僅限于原初意義上的墨子本人的“兼愛”說。到了墨家后學(xué)這里，以上內(nèi)涵被全部拋棄，以致“兼愛”演變?yōu)橐粋€(gè)忽略父母之孝的學(xué)說。作為儒家正統(tǒng)的捍衛(wèi)者，孟子絕不能容忍這種思想傾向，所以才“推其弊之所極而云然耳”，從而對墨家后學(xué)展開了猛烈抨擊。

同屬“學(xué)衡派”，孫德謙和陳柱對“兼愛”的態(tài)度較柳詒徵有所緩和。孫德謙為自己提出一個(gè)問題：“兼愛之義，墨子方且教人之孝于其父矣。教子以孝，豈不與孟子無父之說，大相反乎？”圍繞這一問題，孫德謙首先將關(guān)注點(diǎn)放在“子”這一稱呼上。他認(rèn)為這是孟子對墨子的一種尊稱，由此證明孟子從未否定墨子其人。接下來，孫德謙繼續(xù)討論“氏”這一稱呼，并將墨子從其范圍中予以排除?！睹献印分袃纱纬霈F(xiàn)“兼愛”，但表述略有不同，分別是“墨子兼愛”和“墨氏兼愛”。按照孫德謙的理解，前者反映了孟子對墨子兼愛天下之精神的贊賞，后者則是對墨家后學(xué)“無父”行為的批評。同一個(gè)“兼愛”，卻被孟子區(qū)別對待，其可能的原因是“兼愛”的原初內(nèi)涵被墨家后學(xué)篡改了。對此，孫德謙說：“孟子之于墨學(xué)，若不明其為末流之失，不僅墨子沉冤千古，無以昭白，亦豈孟子所樂出此？”*孫德謙：《釋墨經(jīng)說辯義》，《學(xué)衡》第25期，1924年1月，第6頁。孫德謙的這一解釋似乎既為墨家“兼愛”作了辯護(hù)，又維護(hù)了孟子儒家圣人的形象，但缺乏充分的理論依據(jù)，而僅僅將結(jié)論建立在一己之見上。*鄭師渠說：“經(jīng)此新解，墨子本人罪名固可以解脫，孟子亞圣的威信也不至受損，豈非兩全其美？孫德謙可謂用心良苦矣，但是這樣隨意解說又有何說服力呢？”參見鄭師渠：《學(xué)衡派論諸子學(xué)》，《中州學(xué)刊》2001年第1期。

陳柱同樣將孟子的批評指向墨家后學(xué)。與孫德謙稍有不同，陳柱用“勢”這一術(shù)語來描述“兼愛”在墨家后學(xué)時(shí)期所發(fā)生的變化。“勢”一般用來描述事物發(fā)展或變化的某種趨向，陳柱用它來表示“兼愛”經(jīng)墨家后學(xué)闡發(fā)之后所發(fā)生的變化。陳柱認(rèn)為，“兼愛”之“勢”會(huì)造成“或舍其親而不顧”“唯利之是務(wù)”以及“唯愛其身”等后果，從而引起天下的混亂。孟子對這種“勢”的弊端有清晰的認(rèn)識，所以“蓋懼墨學(xué)之末流，其勢將為天下禍，故不得不辭而辟之”。*陳柱：《定本墨子間詁補(bǔ)正》，《學(xué)衡》第56期，1926年，第2頁。雖然孫德謙和陳柱在論述的過程中分別使用“氏”與“勢”兩個(gè)不同的概念，但他們在批評被墨家后學(xué)曲解了的“兼愛”時(shí)卻保持了相同的立場。除了對孟子的批評對象進(jìn)行界定，陳柱還簡要地概括了儒墨的見解之所以產(chǎn)生分歧的根本原因：“孔墨之異，在墨本于天，孔本于父母?！?陳柱：《墨學(xué)十論》，載《墨子大全》第三十七冊，第151頁。具體而言，儒家以孝治天下，因而更加關(guān)注人的情感，而不是追求物質(zhì)利益；墨家以沒有情感的天作為理論根基，這就導(dǎo)致過分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益，而忽略人的正常情感。這種不同，使墨家可以輕易地改變自己的立場，而儒家卻能長久地堅(jiān)持自己的原則。陳柱將天與父母分別視為墨、儒兩家的理論來源，并認(rèn)為它們是決定墨、儒對人之情感和實(shí)際利益之態(tài)度的重要原因。不難看出，在這一比較中，陳柱基本偏向于儒家的立場。

三、結(jié) 語

民國墨學(xué)研究熱潮是在西學(xué)沖擊日益加劇、儒學(xué)弊端逐漸暴露的時(shí)代背景下形成的。這一時(shí)期關(guān)于墨學(xué)的各種討論大都涉及儒墨關(guān)系話題。孟子雖在先秦時(shí)期對“兼愛”作出“無父”和“禽獸”的批評，但在當(dāng)時(shí)似乎沒有產(chǎn)生多大影響。孟子之后的二千多年里，雖有個(gè)別學(xué)者出于不同的目的而對孟子的這一極端批評有所提及，但終究沒有引起集中性的討論。直至民國時(shí)期，在章太炎、梁啟超等的帶動(dòng)下，墨家學(xué)說尤其是作為其核心思想的“兼愛”說才逐漸成為學(xué)者討論的熱點(diǎn)。孟子批墨，乃由儒墨兩家思想主張的不同所致。民國學(xué)者對這一問題的評論，又可反映出他們對儒墨關(guān)系所持的不同態(tài)度，而這主要源于他們不同的學(xué)術(shù)或政治立場。章太炎和梁啟超對墨家“兼愛”的態(tài)度較為復(fù)雜，二人雖然都對“兼愛”表示出一定程度的贊賞，但最終還是回歸到儒家立場，而放棄了墨家學(xué)說。吳雷川、王治心、伍非百、陳顧遠(yuǎn)、郎擎霄以及新文化陣營的學(xué)者分別從不同角度為墨家的“兼愛”說辯護(hù)，或基于宣傳基督教義的需要，或出于改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要，而對儒墨關(guān)系或儒學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)出了不同的態(tài)度。反對墨家“兼愛”說的學(xué)者中，錢穆、郭沫若和柳詒徵的態(tài)度較為激烈，不僅對“兼愛”作了猛烈批評，還徹底割斷了儒墨之間的溝通和聯(lián)系；而謝無量、孫德謙和陳柱則比較溫和，一方面維護(hù)了孟子的形象，另一方面又為墨家的“兼愛”說爭得了某種話語權(quán)。

TheExplanationofJian'aiintheRepublicofChinaPeriod(1911-49)CenteringontheRelationshipBetweenRuandMo

Ding Sixin, Wu Xiaoxin

Mohism has been on the way of renaissance since the Qian-Jia period of Qing Dynasty (1736-1820). During the Republic of China period, Mozi and Mohism, especially the core idea jian'ai became the hottest topic for scholars. Discussions about jian'ai in this period basically started with Mencius' typical criticism of it. Some scholars tried to prove that jian'ai had nothing to do with “being fatherless” by showing Mohist emphasis on filial piety. Some scholars emphasized the role that jian'ai played in the process of criticizing feudal autocracy and saving the nation. Some held on to Mencius' stance and attacked jian'ai fiercely. Others agreed with Mencius but further pointed out that his attack was only targeted at the later generations after Mozi. By analysing their discussions about jian'ai, we can learn about these scholars' attitudes toward Confucianism and the relationship between Ru and Mo. And their attitudes were largely shaped by their background and life experience.

scholars in the Republic of China period, Mohism, jian'ai, Mencius, relationship between Ru and Mo

B261，B224

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(責(zé)任編輯:曹玉華)

丁四新，清華大學(xué)哲學(xué)系長江學(xué)者特聘教授(北京100084)；吳曉欣，湖南大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理教授(長沙410082)