§儒學(xué)爭鳴§

儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值新反思
——基于競爭與相對(duì)進(jìn)步觀念的研究

鄧曦澤

人類各大文明都有過愚昧、野蠻時(shí)期，但唯有西方發(fā)展出了更高級(jí)的形態(tài)。以此為基本背景，基于競爭視角，并運(yùn)用程度區(qū)分法與相對(duì)價(jià)值法，可以發(fā)現(xiàn)：儒家雖然在中國古代發(fā)揮過巨大正面作用，但在涵蓋社會(huì)生活的五個(gè)基本方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)代文化。當(dāng)然，這并不意味著儒家毫無價(jià)值，它可作為道德儒學(xué)和心靈儒學(xué)而發(fā)揮作用。

儒學(xué)；競爭；程度區(qū)分法；相對(duì)價(jià)值法；道德儒學(xué)；心靈儒學(xué)

引言：當(dāng)前文化思潮提出的問題

近年來，以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)文化的境遇日佳，似乎形成文化復(fù)興小潮流。前些年，筆者也曾專力論證傳統(tǒng)文化尚有巨大價(jià)值。但是，近幾年來，筆者越來越懷疑：儒家究竟是否還有價(jià)值？它又應(yīng)否復(fù)興？能否復(fù)興？筆者的答案越來越傾向于否定。其實(shí)，在根本上，這種否定不是對(duì)儒家的否定，而是對(duì)我自己過去的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和思考的否定。一個(gè)真正的思想者和學(xué)者，不應(yīng)立場(chǎng)優(yōu)先，尤其是不應(yīng)固守立場(chǎng)，把學(xué)術(shù)作為立場(chǎng)的注腳，而應(yīng)理智優(yōu)先，遵循學(xué)術(shù)和真理本身的邏輯。如果學(xué)術(shù)和真理的推進(jìn)推翻了原來的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，則應(yīng)追隨或引領(lǐng)學(xué)術(shù)和真理本身。

一、問題反思、研究方法與判斷標(biāo)準(zhǔn)

(一)問題反思

關(guān)于傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)的價(jià)值，筆者曾有長期和專門的研究，主要包括對(duì)既有文化復(fù)興方案的批判(《現(xiàn)代古典學(xué)批判》)和提出自己的文化復(fù)興方案(《文化復(fù)興論》)。*鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判——以“中國哲學(xué)”為中心》，合肥：安徽人民出版社，2012年；鄧曦澤：《文化復(fù)興論——公共儒學(xué)的進(jìn)路》，北京：人民出版社，2009年。前者是批判，寫作在先，但出版在后。《文化復(fù)興論》從公共交往視角論證了兩大基本觀點(diǎn)：第一，任何國家、民族都需要一個(gè)基礎(chǔ)的公共交往平臺(tái)，而傳統(tǒng)文化就是這個(gè)基礎(chǔ)公共交往平臺(tái)的重要構(gòu)成。第二，儒學(xué)在歷史上發(fā)揮的作用正是作為中華民族的思想共源和公共交往平臺(tái)，在現(xiàn)代社會(huì)，儒家通過損益，能夠繼續(xù)作為思想共源和公共交往平臺(tái)，因而能夠復(fù)興。

但后來(始于2010年)，我發(fā)現(xiàn)上述論證存在邏輯問題。因?yàn)?，上面的第一點(diǎn)，只是一般地論證了傳統(tǒng)文化的重要性，關(guān)于這一點(diǎn)，我迄今仍然堅(jiān)持。但是，由之無法邏輯有效地得出第二點(diǎn)。在語義上，“重要”不等于“好”。從傳統(tǒng)文化很重要這一命題和一般規(guī)律，能夠得出一個(gè)必然命題(并且是價(jià)值命題)：我們應(yīng)該改革傳統(tǒng)文化，使之成為更好的公共交往平臺(tái)，從而更有效地促進(jìn)公共交往。傳統(tǒng)文化很重要，是說它是影響社會(huì)狀況的重要變量，但不能由此得出某種具體的傳統(tǒng)文化(如儒家、道家、法家、基督教、伊斯蘭教等，此相當(dāng)于變量的具體賦值)是好還是壞。同時(shí)，雖然《文化復(fù)興論》下篇論證了：在歷史上，儒家是中華民族的思想共源和公共交往平臺(tái)，但由此命題推不出儒學(xué)必然是或永遠(yuǎn)是。這意味著，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)究竟還有無價(jià)值，又應(yīng)否和能否復(fù)興，就需重新考察。

(二)研究視角與方法

競爭是本文的基本視角，本文的研究方法便來自競爭原理。*鄧曦澤：《劣向選擇成本——論競爭原理及其解釋力》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期?？梢哉f，沒有《劣向選擇成本》的競爭原理，就沒有本文。反效用最大化不可能、效用最大化是本土觀念、負(fù)價(jià)值，均來自該文。限于篇幅，本文不作詳細(xì)闡釋。另，本文系基于筆者以前一系列研究的再研究，故自引較多。獨(dú)特的研究方法是本文最大的創(chuàng)新，也是把握儒家價(jià)值的關(guān)鍵。本文在文獻(xiàn)上毫無新意，如果沒有新的研究方法，則本文只能陷入重復(fù)研究，毫無價(jià)值。

人類甚至生物界，一直都在進(jìn)行競爭。雖然中國古代總是強(qiáng)調(diào)和(和諧)，而不主張爭(競爭)，但這只是表面。其實(shí)，古人是希望用和諧來弱化競爭，但這種希望本身就表明了競爭的客觀存在。在現(xiàn)代社會(huì)，競爭則是公開、明確和有序的，其有序表現(xiàn)為將法治作為競爭的公共平臺(tái)。競爭意味著追求效用最大化。效用最大化是普適原則，也是人類行為的基本原則，甚至是動(dòng)物行為的基本原則，而反效用最大化是不可能的。同時(shí)，效用最大化也是中國本有的觀念。在追求效用最大化的過程中，新方法不斷產(chǎn)生，所以，很難說某種方法就是完美的，一種方法的優(yōu)劣總是相對(duì)的。基于競爭視角，衍生出兩種方法：

第一，相對(duì)價(jià)值法。一個(gè)事物的價(jià)值取決于它與其他同類事物價(jià)值的競爭狀況。也就是說，一個(gè)事物的價(jià)值乃是它的相對(duì)價(jià)值或比較價(jià)值。這個(gè)命題不但是對(duì)價(jià)值的定義，并且可以作為一個(gè)推理規(guī)則，此規(guī)則是基礎(chǔ)規(guī)則。如果選項(xiàng)B比選項(xiàng)A更能實(shí)現(xiàn)行為者的目標(biāo)，行為者顯然會(huì)選擇B。在A與B之間選擇，就是A與B競爭，勝出者被采用。這意味著，高級(jí)的東西(產(chǎn)品、知識(shí)、工具、生產(chǎn)方式、社會(huì)制度等)可以讓低級(jí)的東西衰落，甚至報(bào)廢。這又意味著，一個(gè)通?？雌饋硎钦齼r(jià)值的事物可能淪為負(fù)價(jià)值。簡要論證如下：在競爭中，對(duì)于一個(gè)問題，如果有兩種方案A與B，其價(jià)值關(guān)系為：0

第二，程度區(qū)分法。從相對(duì)價(jià)值法可以衍生出程度區(qū)分法。一個(gè)事物對(duì)解決問題的價(jià)值即有效性程度(x)可以在-100%和100%之間，即-100%≤x≤100%。負(fù)值就是負(fù)效果。程度區(qū)分法比二分法(有用無用)更能有效地衡量事物的價(jià)值，明晰不同事物之間的優(yōu)劣及比較優(yōu)勢(shì)，并有助于推動(dòng)事物的有限進(jìn)步，避免完美主義傾向。

基于這兩個(gè)方法，才能且就能更客觀、科學(xué)地理解和評(píng)價(jià)儒家。如果方法錯(cuò)了，理解和評(píng)價(jià)就一定不客觀和科學(xué)。根據(jù)該二方法，可以建立0

上述方法適用于一切基于競爭的優(yōu)劣的比較和分析。

(三)判斷標(biāo)準(zhǔn)

即便有了科學(xué)的研究方法，而無科學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，仍然無法判斷儒家的價(jià)值。本文以五個(gè)基本方面來判斷一種文化的價(jià)值：知識(shí)生產(chǎn)與創(chuàng)新；社會(huì)治理手段；公共交往與社會(huì)治理效率；社會(huì)秩序；教育與人格塑造。這五大方面顯然很重要，涵蓋了社會(huì)生活的基本方面。相應(yīng)地，由這五大方面延伸的具體判斷標(biāo)準(zhǔn)為：在知識(shí)生產(chǎn)與創(chuàng)新方面，越鼓勵(lì)知識(shí)生產(chǎn)和創(chuàng)新的文化，越有價(jià)值；反之，則越無價(jià)值(其余幾方面，同理)。本來，這個(gè)價(jià)值譜系是可以論證的，但這里無法詳細(xì)討論。當(dāng)今世界，絕大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)同這個(gè)價(jià)值譜系。

研究方法與判斷標(biāo)準(zhǔn)不是一回事。本文的兩個(gè)研究方法是普適的、非歷史的，凡要判斷優(yōu)劣，都適用。但是，判斷標(biāo)準(zhǔn)則不能一般地說是普適的，而是歷史的。文藝復(fù)興之前，人類并未形成上述價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?；蛟S再過幾百年，這些標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)有所調(diào)整。雖然這個(gè)價(jià)值譜系也有不足，但人類尚未找到比之更優(yōu)的價(jià)值譜系。本文的判斷標(biāo)準(zhǔn)即上述價(jià)值譜系是現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)而非西方標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，雖然這些現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)(或現(xiàn)代性)產(chǎn)生于西方，但西方并非天然是現(xiàn)代的。這是一個(gè)基本的歷史背景。*原祖杰：《東方與西方，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)誤區(qū)》，《文史哲》2015年第6期。

此外，(1)本文涉及中西比較，這種比較無所謂時(shí)間對(duì)稱，因?yàn)閮煞N文化進(jìn)行比較/競爭，是拿各自最優(yōu)秀的文化相比較，而不是一定要拿同一歷史時(shí)期的文化相比較。(2)每個(gè)理論體系都有其核心觀念和次要觀念，每個(gè)理論的支流學(xué)派都必須承認(rèn)其核心觀念。評(píng)論一種學(xué)說，評(píng)論其核心觀念是最有效的。本文針對(duì)的便是儒家的核心觀念即最大公約數(shù)(的一部分)。羅素對(duì)基督教的批評(píng)也采取了這種做法，而未考慮基督教內(nèi)部各支流學(xué)派的差異。*羅素：《為什么我不是基督教徒》，沈?？底g，北京：商務(wù)印書館，1982年。

二、儒家的五大缺陷

下面，本文從五大方面論證儒家的缺陷。

(一)知識(shí)生產(chǎn)和創(chuàng)新方面：儒家鼓勵(lì)因循守舊，不鼓勵(lì)創(chuàng)新

人類最基礎(chǔ)、最重要的活動(dòng)是知識(shí)生產(chǎn)。知識(shí)被生產(chǎn)，決定用知識(shí)去生產(chǎn)。任何個(gè)體只有先掌握一定的知識(shí)，才能用知識(shí)去生產(chǎn)。行為者掌握什么樣的知識(shí)，決定了他有什么樣的計(jì)劃性以及相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)手段。在這個(gè)意義上，知識(shí)生產(chǎn)是人類最基礎(chǔ)、最重要的活動(dòng)。*鄧曦澤：《發(fā)現(xiàn)理論還是驗(yàn)證理論——現(xiàn)代科學(xué)視域下歷史研究的困境及出路》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第4期；鄧曦澤：《沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭與會(huì)盟為中心》，北京：人民出版社，2015年，第18-23頁。

在近代科學(xué)產(chǎn)生以前，世界幾大文明的知識(shí)生產(chǎn)方式和水平大體都處于同一水平。甚至，如李約瑟的看法，中國的許多技術(shù)處于世界先進(jìn)水平。在這個(gè)時(shí)期，不能說以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化的知識(shí)生產(chǎn)是落后的。

但是，西方近代科學(xué)的產(chǎn)生徹底改變了幾大文明在知識(shí)生產(chǎn)方面的均勢(shì)，西方在知識(shí)生產(chǎn)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于其他文明。鴉片戰(zhàn)爭以來，中華文明所遭遇挑戰(zhàn)的本質(zhì)，是以現(xiàn)代科學(xué)為代表的西方先進(jìn)知識(shí)生產(chǎn)方式對(duì)中華文明落后知識(shí)生產(chǎn)方式的挑戰(zhàn)。*鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續(xù)——基于知識(shí)生產(chǎn)的視角》，《江海學(xué)刊》2014年第6期。關(guān)于中國知識(shí)生產(chǎn)落后的原因，本文只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：在文化層面，以儒學(xué)為統(tǒng)治地位的官方意識(shí)形態(tài)根本不鼓勵(lì)知識(shí)生產(chǎn)與創(chuàng)新，而是鼓勵(lì)因循守舊。儒家在知識(shí)生產(chǎn)上的問題不是它沒有和不能生產(chǎn)許多具體知識(shí)，而是它對(duì)知識(shí)的態(tài)度即價(jià)值導(dǎo)向不當(dāng)。這種價(jià)值導(dǎo)向是二階(second-order)的，即它不是具體地做x，而是鼓勵(lì)或反對(duì)做x。

儒學(xué)的圣人觀念與經(jīng)典觀念，是知識(shí)進(jìn)步的巨大障礙。因?yàn)?，儒學(xué)認(rèn)為(尤其是在儒術(shù)獨(dú)尊以后)，圣人和經(jīng)典代表著不可超越、永恒不變的真理(絕對(duì)真理)。儒學(xué)認(rèn)為，對(duì)道(作為真理的代名詞)的探索、理解和表述，已經(jīng)是完成了的，并體現(xiàn)在特定的人(圣人)身上，而圣人對(duì)道的探索與獲得表現(xiàn)為他的言論。出于流傳(傳道)的方便，圣人的言論最終由圣人本人書寫或他人記錄而形成書面語言，亦即經(jīng)典。儒家的道、圣人、經(jīng)典與生活這四者之間的關(guān)系，被劉勰相當(dāng)準(zhǔn)確地概括為：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱”(《文心雕龍·原道》)。因此，經(jīng)典=圣人思想=道=應(yīng)然的生活。而圣人之外的其他人，即便劉向、班固、鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹這樣的大學(xué)者，所能做的工作，也只是去理解、解釋、闡發(fā)和傳播經(jīng)典(即圣人之言，亦即道)，論證經(jīng)典確確實(shí)實(shí)是永遠(yuǎn)正確的。這種研究屬于典型的文本研究。即便被后世稱為圣人的孔子，他也說自己是“述而不作”，《中庸》也說他“祖述堯舜，憲章文武”。這意味著，孔子本人就已經(jīng)認(rèn)為，道已經(jīng)完成了，他所能做的工作，只是整理文獻(xiàn)(如刪詩書定禮樂)、解釋文獻(xiàn)(如作《易》傳)和傳播文獻(xiàn)(開門授學(xué))。而后來的學(xué)者幾乎完全停留于解釋經(jīng)典，并有“注不離經(jīng)，疏不破注”這樣的學(xué)術(shù)教條。無論是孔子的述而不作觀念，還是后世學(xué)者的經(jīng)典解釋觀念，都遠(yuǎn)離于知識(shí)創(chuàng)新，更沒有人敢宣稱他能超越圣人和經(jīng)典。而這種情況到后來就變成了，沒有人試圖超越歷史上的圣人和經(jīng)典。于是，知識(shí)進(jìn)步變得極其艱難。即便有些微進(jìn)步，也只是在不違背經(jīng)典的條件下做細(xì)小修補(bǔ)，而較大的知識(shí)創(chuàng)新幾乎是不可能的。儒學(xué)喜歡告訴人們?nèi)绾巫觯恢匾曊撟C，從來沒有形成對(duì)概念精確性和對(duì)論證嚴(yán)格性的要求，反而把論證視作喋喋不休、低級(jí)、不切心性的東西。

儒學(xué)及整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的最大缺陷，不在于它的錯(cuò)誤，而在于它的低級(jí)。正確與錯(cuò)誤，跟高級(jí)與低級(jí)，不是同一序列的概念。正確的未必是高級(jí)的，錯(cuò)誤的未必是低級(jí)的(低級(jí)、高級(jí)是中性詞，是事物發(fā)展的不同階段，如低等動(dòng)物和高等動(dòng)物之區(qū)分)。傳統(tǒng)文化中有許多觀點(diǎn)也是對(duì)的，但是，即便這些觀點(diǎn)正確，也是低級(jí)的正確。因?yàn)檫@些觀點(diǎn)非常缺乏論證，起點(diǎn)就是終點(diǎn)，前提就是結(jié)論，即從A到A。譬如，“君子和而不同，小人同而不和”， “學(xué)而不思，則罔；思而不學(xué)，則殆”，諸如此類起點(diǎn)就是終點(diǎn)的毫無論證的斷言，在《論語》及中國傳統(tǒng)著作中比比皆是。不要說與西方現(xiàn)代文明相比，即便與古希臘相比，中國傳統(tǒng)文化也是非常缺乏論證的。這導(dǎo)致直到今天，中國人仍然非常缺乏講道理或講論證的自覺意識(shí)，也非常缺乏講道理或講論證的能力(人類文明積累的論證方式、能力和水平，在不斷發(fā)展、提高)。

不可否認(rèn)，古代那些被稱為圣賢的人的確獲得了部分真理，對(duì)改善當(dāng)時(shí)人民生活具有重要價(jià)值。但是，若把圣人視作真理的化身，把經(jīng)典視作真理的終結(jié)，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了，而這種觀念勢(shì)必淪為知識(shí)進(jìn)步與創(chuàng)新的桎梏，成為真理的牢籠。凡是認(rèn)為某種具體思想、理論是顛撲不破的絕對(duì)真理的觀念，都是反科學(xué)、反知識(shí)進(jìn)步和反知識(shí)創(chuàng)新的；同時(shí)，凡是認(rèn)為存在圣人、上帝觀念的知識(shí)觀念，也都是反科學(xué)、反知識(shí)進(jìn)步和反知識(shí)創(chuàng)新的——概言之，反智主義。因?yàn)檫@些觀念都否定了超越經(jīng)典(經(jīng)典代表圣人和上帝的旨意)的可能性。五四以來，儒學(xué)也號(hào)稱它主張科學(xué)，甚至浪漫地認(rèn)為可以從儒學(xué)發(fā)展出科學(xué)，但直至今天，許多儒家學(xué)者仍然在主觀上不重視論證，在客觀上很不善于論證，甚至抵制論證，其抵制理由與古代完全相同。由此可見，儒學(xué)關(guān)于知識(shí)生產(chǎn)與創(chuàng)新以及關(guān)于真理的觀念，與科學(xué)完全對(duì)立，勢(shì)必成為科學(xué)的敵人，阻礙科學(xué)發(fā)展。

也不可否認(rèn)，西方也有把經(jīng)典當(dāng)作絕對(duì)真理的歷史(如中世紀(jì)把亞里士多德和《圣經(jīng)》視作絕對(duì)真理)，也打壓學(xué)術(shù)創(chuàng)新尤其是打壓近代科學(xué)。*羅素：《宗教與科學(xué)》，徐奕春、林國夫譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第3、5、19、131頁。中世紀(jì)的學(xué)者也跟中國古代儒家學(xué)者一樣，其任務(wù)就是進(jìn)行文本研究(或經(jīng)典詮釋)，論證經(jīng)典的確是永遠(yuǎn)正確的。但是，西方走出了這段歷史，并在文藝復(fù)興時(shí)期以伽利略開創(chuàng)近代科學(xué)為標(biāo)志，進(jìn)入了知識(shí)大創(chuàng)造時(shí)期，迄今仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于其他文明。比較文化之間的優(yōu)劣，關(guān)鍵不是比較誰更低劣，而是比較誰更優(yōu)秀。中西文化都有很低劣的東西(即雙方都在某個(gè)時(shí)期有A狀態(tài))，區(qū)別在于，西方發(fā)展出了更優(yōu)秀的文化(B狀態(tài)，B優(yōu)于A)，而中國沒有。如果中國仍停留在自己的傳統(tǒng)中，那么，它不是獲得了價(jià)值A(chǔ)，而是損失了價(jià)值P(B與A的差)。如果沒有西方文化的異軍突起，中國文化的確也是不錯(cuò)的，幾大文明大體處于同一發(fā)展水平，沒有誰有明顯優(yōu)勢(shì)(都是A)。但是，當(dāng)西方文化發(fā)展得更為優(yōu)秀后(成為B)，它在文化競爭(及廣義的文明競爭)中就占有優(yōu)勢(shì)，其他文明就不可避免地因要支付競爭成本(P)而處于劣勢(shì)。

小結(jié)：中國與西方最根本和最大的差異都在于知識(shí)生產(chǎn)方式不同，西方發(fā)展出了現(xiàn)代科學(xué)這種知識(shí)生產(chǎn)方式，而中國沒有(關(guān)于此點(diǎn)，學(xué)界討論較少)。中西知識(shí)生產(chǎn)方式之差異和差距，衍生出其他種種差異和差距。這一部分采取的論證方法，下文還會(huì)重復(fù)使用。

(二)社會(huì)治理方面：儒家崇尚人治和專制，反對(duì)法治與民主

如何才能有效地管理一個(gè)社會(huì)或國家？這是古今中外的政治與政治學(xué)的重大問題，而中國古代學(xué)術(shù)最核心和最直接的問題正是如何治理國家，此如司馬談所言：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”(《史記·太史公自序》)。

那么，中國古代的治國方案(尤其是儒學(xué))是否有效？這里的回答是：在現(xiàn)代法治模式產(chǎn)生之前，中國古代的人治模式也是比較有效的。但有了法治模式后，人治模式就是無效的，甚至是負(fù)效的。

本文首先強(qiáng)調(diào)的是法治，其次才是民主。因?yàn)椋?1)唯有法治才能實(shí)現(xiàn)長久的和平交往。*鄧曦澤：《論和平函數(shù)與和平系數(shù)——關(guān)于和平程度的計(jì)算法》，《江海學(xué)刊》2012年第5期。人治也有一定的規(guī)則，也能實(shí)現(xiàn)一定程度的和平，但只有法治才能實(shí)現(xiàn)長久的和平。而在歷史實(shí)踐中，法治產(chǎn)生的效果遠(yuǎn)比人治好。(2)如果民主不基于法治，就會(huì)淪為民粹民主，走向自身的對(duì)立面，淪為暴政、獨(dú)裁政治，而獨(dú)裁政治是人治的極端表現(xiàn)。(3)法治對(duì)人類智力發(fā)展程度的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于民主，因?yàn)樗枰惶紫喈?dāng)嚴(yán)密且比較合理的規(guī)則系統(tǒng)。*鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續(xù)——基于知識(shí)生產(chǎn)的視角》，《江海學(xué)刊》2014年第6期。新儒家的經(jīng)典命題“內(nèi)圣開出新外王”，強(qiáng)調(diào)的是民主，而不是法治，其方向有重大歧誤，給中國的社會(huì)治理實(shí)踐造成了嚴(yán)重誤導(dǎo)，這是思想界、學(xué)術(shù)界不可推卸的責(zé)任。

儒家認(rèn)為，法律是附屬于道德的，其作用是次要的，此即德主法輔(或德主刑輔)。儒家總體上反對(duì)法治，主張人治。雖然儒家沒說自己主張人治，而明確主張德治，但德治其實(shí)是人治的一種特殊類型。人治的外延大于德治，人治有好的人治和壞的人治，德治是好的人治。法治與人治的剛性區(qū)別是：是否存在超越于法律的個(gè)人或集團(tuán)，如果有，則是人治；如果沒有，則是法治。這意味著，在理論上，法治與德治是矛盾的，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)治理中，二者可以兼容，即將二者在社會(huì)治理中的領(lǐng)域和權(quán)重進(jìn)行適當(dāng)分布(某些事務(wù)施行法治，某些事務(wù)施行人治，這是可能的)。不過，即便在現(xiàn)實(shí)社會(huì)治理中，德主法輔與法主德輔也是矛盾的。這乃是說，雖然一個(gè)社會(huì)的治理完全可以同時(shí)采用法治與德治，但一個(gè)社會(huì)的治理不可能同時(shí)是法主德輔與德主法輔的(即就統(tǒng)計(jì)出來的整體狀況而言，何者為主，是不可能兼容的)。

儒家反對(duì)法治，無論從言論還是實(shí)踐，都有許多證據(jù)。王充的看法比較有意思，此予辨析。王充說：“韓子之術(shù)，明法尚功。賢，無益于國不加賞；不肖，無害于治不施罰”(《論衡·非韓》)。其實(shí)，王充所批評(píng)的法家的缺點(diǎn)，在現(xiàn)代法治觀念看來，恰恰是優(yōu)點(diǎn)。如果無益于國也要加賞，還有什么行為不應(yīng)該獎(jiǎng)賞呢？而無害不施罪，更是值得肯定和提倡的，法家這一主張是對(duì)個(gè)人自由的肯定和保護(hù)(雖然不能說是現(xiàn)代意義的)，只要個(gè)人不危害他人，其行為就是允許的。而儒家以所謂的道德、禮儀來管制人，連平民衣裝不合儒家的要求，也要以傷風(fēng)敗俗之類的道德大棒來壓制。王充認(rèn)為，仁義比法度更重要，但實(shí)際上，由于動(dòng)機(jī)論困境的存在，*鄧曦澤：《動(dòng)機(jī)論及其困境——關(guān)于道德判斷根據(jù)的考察之一》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第1期。使人們很難判斷一個(gè)人是否真正仁義，且仁義作為個(gè)人道德，也是很不可靠的。

從歷史實(shí)踐看，古代人治具有一個(gè)權(quán)力、道德與真理的內(nèi)在邏輯。(1)由于一個(gè)人有沒有德，很難判斷。(2)并且，在位者(即官員，也就是統(tǒng)治階級(jí)或其代表)掌握權(quán)力和由之衍生的話語權(quán)。(3)這就導(dǎo)致，有權(quán)者就成為有德者，或者說，雖然有權(quán)者實(shí)際上是借助權(quán)力(因)而占據(jù)話語權(quán)(果)而自封為有德者(果)，但是，在公開的宣傳中，官員會(huì)倒果為因，說自己是因?yàn)橛械露莆罩鴻?quán)力。(4)于是，官員向人民宣稱，他們是應(yīng)該掌握權(quán)力的。(5)因此，官員的言行都是正確的。(6)進(jìn)而，在中國古代政治中，權(quán)力與真理是合一的，最高權(quán)力就是最高真理。中國古代政治實(shí)踐驗(yàn)證了上述邏輯。

儒家德治存在嚴(yán)重缺陷。

第一，在邏輯上，混淆了假設(shè)和現(xiàn)實(shí)，圣人(或君子)治國完全不可靠。儒家認(rèn)為，圣人(或君子，下同)治國，天下大治。但是，這只是一種假設(shè)意義的理念，即：如果圣人治國，那么天下大治。而在邏輯上，從假設(shè)推不出存在(即：從“如果p，那么q”推不出存在p)。這意味著，從“如果圣人治國”推不出“事實(shí)上存在圣人”，也推不出圣人是容易產(chǎn)生的。如果“圣人治國，天下大治”成立，那么還可以說，“上帝/孫悟空治國，天下大治”。但實(shí)際上，上帝/孫悟空根本不存在。儒家德治理念混淆假設(shè)與存在，應(yīng)然與實(shí)然，乃是儒家的智力發(fā)展程度很低的緣故。

第二，儒家提不出可以大體保證統(tǒng)治者素質(zhì)的理論和措施。把治國的希望寄托于個(gè)人品質(zhì)，非常不可靠，因?yàn)檫@會(huì)面對(duì)三大困難：(1)如果真的存在君子(包括賢君和賢臣)，如何才能將他們從大眾中識(shí)別和遴選出來？(2)如果君王(及其他大大小小的統(tǒng)治者)的品質(zhì)敗壞，靠什么來糾正？(3)如何才能讓君王(及其他大大小小的統(tǒng)治者)的繼任者也保持品質(zhì)優(yōu)良，從而使統(tǒng)治者的品質(zhì)具有連續(xù)性和可持續(xù)性？儒家無法比較有效地解決這三個(gè)問題。但是，現(xiàn)代的法治比較有效地解決了。因此，儒家又是相形見絀。

第三，顛倒了法律與道德的實(shí)施難易關(guān)系及相應(yīng)應(yīng)遵守的優(yōu)先性關(guān)系。儒家認(rèn)為，道德應(yīng)該處于主要地位，而法律應(yīng)處于次要地位，于是主張德主法輔(德主刑輔可以理解為德主法輔)。儒家這種主張誤導(dǎo)了國家政策的制定，使國家決策走上德主法輔的錯(cuò)誤道路。譬如，儒家不重視法治，卻很重視道德上的誠信。這看似不錯(cuò)，但其邏輯仍是假設(shè)，即“如果能做到誠信，社會(huì)信任將增加，社會(huì)沖突將減少”，因此，儒家仍舊犯了將假設(shè)與現(xiàn)實(shí)混淆的錯(cuò)誤，且顛倒了道德與法律的優(yōu)先順序。關(guān)于誠信與法治的關(guān)系，法治是最基本、最底線的誠信，是國家信用，它不是一個(gè)社會(huì)的高級(jí)信用，而是最低級(jí)的底線信用，即首先和更應(yīng)該做到的信用；而通常說的誠信是道德誠信(或道德信用)，是高級(jí)信用，即在實(shí)施上次于法律的信用。法律通過立法機(jī)關(guān)制定和頒行，最終代表的是國家意志。法律是更應(yīng)該實(shí)施的，如果法律不能嚴(yán)格執(zhí)行，則是國家喪失信用。如果國家違背信用，則道德信用就根本無法得到有效保障。這意味著，儒家所倡導(dǎo)的誠信因法治不昌、國家信用喪失而走向它自己的對(duì)立面，淪為空洞的說教，根本不可能可持續(xù)地實(shí)現(xiàn)，整個(gè)社會(huì)的誠信度就會(huì)越來越低。

儒家不去要求國家法律應(yīng)該堅(jiān)決保證底線信用，卻要求人民或個(gè)體官員講信用，這是不可能的。言而無信，無法預(yù)期，是人治的必然特征。這不是說，道德建設(shè)不重要。相反，道德建設(shè)很重要，但更重要、更基礎(chǔ)的是法治建設(shè)。法治搞不好，社會(huì)道德建設(shè)就搞不好。*較詳細(xì)的討論，參見鄧曦澤：《唯思想不可隨波逐流》第四章之7“道德，拿什么來拯救你”，北京：東方出版社，2017年，第195-201頁。

在中國，至今仍有許多人輕視法治，認(rèn)為法治繁瑣、麻煩。但是，在現(xiàn)代社會(huì)，公共交往尤其是經(jīng)濟(jì)交往日益呈現(xiàn)出六大基本特征：陌生化、遠(yuǎn)距離、長時(shí)段、大規(guī)模、高頻率、全球化。這六大特征決定了，法治是保障經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和各種公共交往有效進(jìn)行的最基礎(chǔ)、最重要的手段，它能最大限度地降低經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和各種公共交往的平均交往費(fèi)用。

本來，儒家已經(jīng)非常輕視法治了。即便如此，在有限的法治成分中，儒家也要用所謂的道德對(duì)有限的法治進(jìn)行侵蝕，從而使中國古代社會(huì)治理理論與實(shí)踐幾乎看不到法治的痕跡。雖然中國古代社會(huì)也有法律，但是，沒有任何法律條文在執(zhí)行時(shí)是人人平等的。對(duì)同類情況，儒家常用情有可原(具體如經(jīng)權(quán)、權(quán)變、變通、時(shí)宜、情有可原、因時(shí)而異、因地而異、因人而異、情況特殊)來對(duì)不同的人采取不同的法律待遇。情有可原勢(shì)必淪為為特權(quán)階層辯護(hù)，為其特殊利益服務(wù)的理論和工具。同時(shí)，在儒家的權(quán)變觀念下，法律、規(guī)則幾乎毫無威信可言，許多人都漠視規(guī)則，都希望繞開規(guī)則辦事，而整個(gè)社會(huì)的誠信度也變得極低。在這個(gè)意義上，對(duì)于權(quán)力不講規(guī)則與腐敗及中國人做事不講規(guī)則，儒家負(fù)有不可推卸的責(zé)任。*較詳細(xì)的討論，參見鄧曦澤：《唯思想不可隨波逐流》第五章之2“情有可原：權(quán)勢(shì)者的護(hù)身符”，第167-169頁。

因此，在社會(huì)治理方面，儒家無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

(三)公共交往與社會(huì)治理效率方面：儒家繁文縟節(jié)，效率低下

一個(gè)社會(huì)，無論是對(duì)內(nèi)治理，還是對(duì)外競爭，都必須講究效率。但是，在諸子百家中，儒家的主張最為繁文縟節(jié)，效率低下，因?yàn)樗O(shè)計(jì)了太多無效的非產(chǎn)出性(non-output)的繁文縟節(jié)，造成巨大的交往成本，卻幾乎沒有實(shí)效。此如司馬談《論六家要旨》所言：“儒者博而寡要，勞而少功。”《淮南子》指出，墨子正是討厭儒家的繁文縟節(jié)，成本高昂，才創(chuàng)立了墨家。墨子所言“久服傷生而害事”，就是批評(píng)儒家這一套繁文縟節(jié)的成本太高，長久下去，就會(huì)影響人們的正常事務(wù)和生活。墨家“節(jié)財(cái)、薄葬、閑服”(《淮南子·要略》)，“強(qiáng)本節(jié)用”(《史記·太史公自序》)。在這一點(diǎn)上，儒家的價(jià)值不如墨家。

儒家的繁文縟節(jié)是一套禮儀，也是一套制度和程序。儒家試圖通過繁文縟節(jié)來培養(yǎng)德行，但是，這套程序完全無關(guān)權(quán)力制約，也完全無關(guān)德行修養(yǎng)。儒家的繁文縟節(jié)與德行、才能沒有任何相關(guān)性。繁文縟節(jié)隨時(shí)隨地都可能是虛偽的，并且虛偽是大概率事件。由于動(dòng)機(jī)論困境的存在，導(dǎo)致這種虛偽無法被分辨。班固就批評(píng)了儒家的虛偽，“辟者又隨時(shí)抑揚(yáng)，違離道本，茍以嘩眾取寵……此辟儒之患”(《漢書·藝文志》)?？杀氖?，儒家根本不試圖跳出以“仁”為核心的動(dòng)機(jī)論，通過制度的建構(gòu)與執(zhí)行來解決問題。然而，儒家苦心經(jīng)營而無法解決的問題，卻被現(xiàn)代法治較好地解決了。法治社會(huì)基本不管動(dòng)機(jī)，而是為官員和民眾設(shè)定一套行為規(guī)則，尤其是權(quán)力約束規(guī)則。只要一個(gè)人遵守規(guī)則，不論他持有何種動(dòng)機(jī)，都是允許的；反之，只要他不遵守規(guī)則，不論他持有何種動(dòng)機(jī)，都是不允許的。與之相比，儒家又相形見絀。

儒家這套繁文縟節(jié)不但對(duì)權(quán)力沒有任何約束，對(duì)道德修養(yǎng)沒有任何促進(jìn)，反而因其高成本而對(duì)普通民眾形成一種強(qiáng)大的約束，并降低人民的生活水平，阻礙社會(huì)進(jìn)步。

因此，在效率方面，儒家無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

(四)社會(huì)秩序方面：儒家主張等級(jí)，反對(duì)平等與自由

現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征是平等，所有社會(huì)成員在政治、法律和人格方面都是平等的。雖然不否認(rèn)，現(xiàn)代西方仍有許多事實(shí)上的不平等，但是，現(xiàn)代西方至少在法理上是主張平等的。而儒家在理論上就反對(duì)平等，明確主張等級(jí)區(qū)分。在事實(shí)上，中國古代也是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)。因此，儒家的社會(huì)等級(jí)理念與現(xiàn)代社會(huì)是對(duì)立的。

儒家對(duì)等級(jí)的明確主張，最經(jīng)典的表述是：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”(《周易·系辭》)。這兩句話，不管是不是孔子本人寫的，都不能否定它是儒家世界觀和本體論的核心，也是儒家社會(huì)觀念(包括社會(huì)等級(jí)觀念和基于等級(jí)觀念的社會(huì)治理理論)的最終理論根據(jù)。這兩句話可謂旗幟鮮明、直截了當(dāng)?shù)仃U明了儒家的等級(jí)觀念，令儒家的捍衛(wèi)者無論如何也無法為儒家矯飾和辯護(hù)。另外，孔子說：“貴賤不愆，所謂度也……貴賤無序，何以為國？”(《左傳·昭公二十九年》)孔子此言與與《系辭》完全吻合。陳寅恪也指出，三綱六紀(jì)是儒家的核心，*陳寅恪：《陳寅恪詩集》，北京：清華大學(xué)出版社，1993年，第10-11頁。而三綱六紀(jì)正是儒家等級(jí)觀念衍生出來的最基本的等級(jí)框架。儒家主張等級(jí)，毋庸置疑。但是，在現(xiàn)代，平等已經(jīng)成為人類普遍認(rèn)可的價(jià)值。

在儒家的社會(huì)秩序觀念中，等級(jí)觀念體現(xiàn)在一切交往關(guān)系中，沒有任何一種人際關(guān)系是平等的，這種等級(jí)制可以稱為無限細(xì)分的等級(jí)制，即便同一階層內(nèi)的成員也有尊卑或貴賤，因此，在理論上，沒有任何兩個(gè)人是完全平等的，總有或強(qiáng)或弱的等級(jí)區(qū)分。這導(dǎo)致在實(shí)踐上，任何兩個(gè)人對(duì)事件的影響力都不相等(或者說話語權(quán)不相等)，尊者或貴者的影響力更強(qiáng)，卑者或賤者的影響力更弱。由于民主的一個(gè)必要條件是參與民主的成員之間的平等，所以，儒家決不允許參與者不分尊卑、貴賤、長幼而平等地展開民主討論與決策。這意味著，儒家倫理不滿足民主的必要條件。本來，不滿足并不意味著反對(duì)，B對(duì)A未必是反對(duì)，但A對(duì)A卻是反對(duì)。民主要求平等(A)，但儒家反對(duì)平等(A)，因此，在這個(gè)意義上，儒家是反民主的。儒家對(duì)民主的反對(duì)，是定性的，只不過在不同的情況下，程度可能有所變化。這是儒家倫理對(duì)政治的副作用。

在儒家的等級(jí)觀念下，不同身份的人享有的社會(huì)權(quán)利大不相同，在法律上的待遇也不同。這是儒家倫理對(duì)法治的副作用。*瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，北京：中華書局，2003年，第353頁。

雖然可以繼續(xù)為儒家辯護(hù)，說儒家的開放等級(jí)制總比西方施行了很久的封閉等級(jí)制(世襲制)更好。這沒問題，但如前所論，近代西方發(fā)展出了平等觀念和平等社會(huì)這種更優(yōu)的形態(tài)，而儒家沒有發(fā)展出更優(yōu)形態(tài)。

在儒家理論中，普通民眾的自由主要是守禮的自由。守禮是軟性約束民眾的(或半剛性半軟性)。有人把守禮與現(xiàn)代意義的守法相提并論，其實(shí)二者迥乎不同。雖然法律與禮都是行為規(guī)則，但是，現(xiàn)代意義的法律是人人平等的法律，它反對(duì)一切身份和特權(quán)。而儒家的禮非常明確地將人區(qū)分為不同身份和等級(jí)，再據(jù)之制定行為規(guī)則。并且，這些規(guī)則都是日常行為規(guī)制，幾乎沒有對(duì)公權(quán)力的制約規(guī)則。因此，守禮完全不同于守法。守禮的自由就是要把民眾束縛在狹小的范圍內(nèi)，從而維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的特權(quán)和統(tǒng)治。

因此，在社會(huì)秩序方面，儒家對(duì)等級(jí)的主張使它無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

(五)教育與人格塑造方面：儒家強(qiáng)調(diào)服從與因循，鼓勵(lì)奴性，反對(duì)獨(dú)立

由于人類最基礎(chǔ)、最重要的活動(dòng)是知識(shí)生產(chǎn)，人類的行為狀況取決于其所掌握的知識(shí)狀況，而絕大多數(shù)人所掌握的知識(shí)的主要來源是教育，因此，教育具有極端重要性。

儒家為了實(shí)現(xiàn)其政治目的，設(shè)計(jì)了一套教育理念、規(guī)范和內(nèi)容，而其核心就是奴性教育，也可以稱為順從教育、聽話教育。

儒家教育的幾乎全部內(nèi)容都是做人教育，儒家的知識(shí)幾乎全是如何做人即直接提供行動(dòng)指示。在儒家的做人教育中，關(guān)鍵又是服從。儒家給出一些行為規(guī)范(禮)，讓人們服從。儒家只管叫人服從，很少探究“為什么”和“是什么”的問題，也就是只管執(zhí)行，不講道理，因而在其做人教育中，也從不教學(xué)生如何做真正的知識(shí)(或知性)的思考。因此，儒家的服從是盲從。例如，根據(jù)孔子與其學(xué)生的對(duì)話，《論語》中學(xué)生的問仁，都是以“如何行仁”為問題方式的，而孔子的回答也是針對(duì)“如何行仁”這一問題?？鬃訋熗綇牟魂P(guān)心“仁是什么”、“為什么要行仁”、“是否可以不這樣”這樣的知性問題，而只關(guān)心“如何行仁”這個(gè)行為問題。既然儒家只關(guān)心如何行為，那么，教育者就要求被教育者服從那個(gè)“如何”，同時(shí)不希望甚至不準(zhǔn)被教育者思考、追問“是什么”和“為什么”；進(jìn)而，對(duì)“如何”的執(zhí)行、遵守或服從，就勢(shì)必誘導(dǎo)受教育者走向盲從。若有不盲從者，勢(shì)必受到打壓。

儒家的盲從教育必然導(dǎo)致的另一特征就是反對(duì)獨(dú)立人格。此點(diǎn)完全可以從上文推論出來。因此，缺乏獨(dú)立人格，乃是儒家教育之下的必然結(jié)果。儒家式的清高不是獨(dú)立人格，因?yàn)榍甯弑仨毜疵?，某些?yīng)該要的利益都不要。但是，獨(dú)立人格根本不要求淡泊名利。爭取自己的合法、合理的權(quán)利和利益，恰恰是獨(dú)立人格的表現(xiàn)，而這顯然不是清高。即便承認(rèn)海瑞這樣的人有獨(dú)立人格，由于中國古代沒有一套制度來保障個(gè)人權(quán)利，使得獨(dú)立人格(以及清高、有志)變得極為困難。此外，人格依附是奴性教育的必要蘊(yùn)含和結(jié)果之一。

儒家奴性教育的另一個(gè)表達(dá)就是聽話教育——“要聽x的話”。在家要聽父母的話，在學(xué)校要聽老師的話……不管聽誰的話，“聽話”都是關(guān)鍵，是萬變不離其宗者。于是，從家庭到學(xué)校到社會(huì)，中國的教育對(duì)受教育者構(gòu)成全方面的聽話教育(奴性教育)。這種奴性教育絕不是近代以后的創(chuàng)舉，它就是儒家教育的核心和“精髓”。所以，說儒家教育的本質(zhì)是奴性教育絕不是對(duì)儒家的歪曲和侮辱，而就是事實(shí)。

同理，絕不否認(rèn)，西方也有長時(shí)間的奴性教育(如羅素所批評(píng)的)。但是，西方走出了奴性教育，發(fā)展出了更高級(jí)的教育形態(tài)。

因此，在教育與人格塑造方面，儒家也無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

上述五點(diǎn)結(jié)合起來，看似與胡適的“百事不如人”觀點(diǎn)差不多，但其實(shí)大不相同，因?yàn)楸疚挠幸?guī)范和嚴(yán)格的論證，而胡適等沒有。本文并不追求特定的結(jié)論和立場(chǎng)。關(guān)于論證、結(jié)論與立場(chǎng)的關(guān)系，本文認(rèn)為論證高于一切，是嚴(yán)格的論證得出特定的可靠的結(jié)論，而不是先設(shè)定結(jié)論或立場(chǎng)。通過嚴(yán)格的論證，得出什么結(jié)論就是什么結(jié)論，凡是與論證相違背的預(yù)先設(shè)定的結(jié)論和立場(chǎng)，都必須予以擯棄。本文以論證的方式批判儒學(xué)，但非簡單地因?yàn)槲鞣礁鼜?qiáng)大而鄙薄儒學(xué)，在這個(gè)意義上，本文可謂甲午戰(zhàn)爭以來對(duì)儒學(xué)最強(qiáng)烈也最切中肯綮的批評(píng)。

三、關(guān)于對(duì)儒家的六個(gè)辯護(hù)的辨析

五四以來，儒家面對(duì)許多批評(píng)，而儒家的捍衛(wèi)者也有不少辯護(hù)。這里探討六種辯護(hù)。

(一)種子說能否挽救儒家？

牟宗三等認(rèn)為，“我們不能承認(rèn)中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自古即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的。”*黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第501頁。這個(gè)辯護(hù)可以稱為“種子說”，但此說是個(gè)烏龍。因?yàn)?，即便中國傳統(tǒng)文化中含有科學(xué)與民主的內(nèi)容，但這些東西也僅僅處于種子階段，即較低水平(A)；同時(shí)，新儒學(xué)也承認(rèn)了，西方的科學(xué)與民主發(fā)展到了很高的階段(B)；那么，根據(jù)相對(duì)價(jià)值法，A的相對(duì)價(jià)值就不再是A，而是-P。再根據(jù)前文的“高級(jí)的東西可以讓低級(jí)的東西衰落，甚至報(bào)廢”這一規(guī)則，如果繼續(xù)堅(jiān)持A，就永遠(yuǎn)比西方落后P，就會(huì)在競爭中被淘汰。牟宗三等認(rèn)為，種子說是對(duì)儒學(xué)的有效辯護(hù)(筆者以前也認(rèn)為此說是有效辯護(hù))，但他們決計(jì)想不到，他們居然擺了個(gè)烏龍，種子說對(duì)儒家是明褒暗貶。之所以如此，是因?yàn)樗麄儾幻靼紫鄬?duì)價(jià)值法，誤以為過去有價(jià)值的東西現(xiàn)在仍應(yīng)該有價(jià)值。

(二)禮有損益說能否挽救儒家？

或許有人會(huì)如此為儒家辯護(hù)：儒家認(rèn)為，禮有損益，儒家難道不可以通過改變自身，實(shí)現(xiàn)自我革新，從而延續(xù)甚至擴(kuò)大其生命力？此說可以稱為“禮有損益說”。本文認(rèn)為，禮有損益說并不能挽救儒家。

首先，就禮儀本身即狹義的禮儀看，儒家的禮儀是可以作一些精簡，但這只是在量上的精簡，它無法根本改變禮儀觀念。古代儒家從來就沒有把禮儀僅僅視作一種形式，而是把禮儀視作儒家社會(huì)等級(jí)觀念的體現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)等級(jí)，而禮儀是對(duì)等級(jí)的體現(xiàn)，如果沒有具有等級(jí)蘊(yùn)含的禮儀，等級(jí)就無法體現(xiàn)。古代的禮儀，絕大多數(shù)都蘊(yùn)含有等級(jí)區(qū)分，幾乎沒有平等的禮儀。這就意味著，儒家無法通過改變等級(jí)觀來改變其禮儀觀，進(jìn)而將禮儀改進(jìn)為現(xiàn)代意義的禮儀?，F(xiàn)代禮儀是基于平等關(guān)系的。

其次，將損益觀念擴(kuò)大化，運(yùn)用到整個(gè)儒家，又能否挽救儒家呢？除了禮儀，以下幾者都是儒家的核心內(nèi)容：(1)圣人觀念；(2)等級(jí)觀念；(3)德主刑輔觀念；(4)三綱六紀(jì)(這是儒家等級(jí)觀念的具體化和規(guī)范化)。

任何理論都必須有邊界，這個(gè)命題的意思是說，任何理論都有一些核心內(nèi)容區(qū)別于其他理論，如果去掉這些內(nèi)容，該理論就喪失獨(dú)立性而不再是它自身。儒家的上述核心內(nèi)容與現(xiàn)代社會(huì)都是不兼容的，如果去掉這些核心內(nèi)容，儒家還是儒家嗎？于是，儒家勢(shì)必面對(duì)兩難困境：要么擯棄與現(xiàn)代社會(huì)不兼容的核心內(nèi)容，以自我否定精神推動(dòng)社會(huì)發(fā)展，若此，儒家將不再是儒家，并且它必將全面而迅速地退出生活；要么儒家竭力維護(hù)其核心內(nèi)容，儒家固然仍舊是儒家，但它勢(shì)必阻礙中國社會(huì)發(fā)展。無論儒家多么真誠地捍衛(wèi)自己，也無論多少外力支持儒家，儒家的命運(yùn)只能被很有限地延緩，而不可能可持續(xù)地長期維持。這是因?yàn)?，由于與現(xiàn)代文化相比，儒家整體落后，如果提高儒家的地位，擴(kuò)大儒家的影響，那么，儒家必將構(gòu)成對(duì)中國的更大阻礙，從而使中國在全球競爭中落敗。這種落敗不是中國(漢族政權(quán))遭遇蒙古族、滿族而導(dǎo)致的失敗類型。面對(duì)更先進(jìn)的現(xiàn)代文化，休想指望，中國落敗后，外來的新統(tǒng)治者會(huì)象滿族那樣不得不漢化，從而讓儒家在異族統(tǒng)治下生存和發(fā)展。這意味著，中國一旦落敗，儒家作為中國的一部分，也會(huì)被淘汰。所以，儒家的兩難困境都只有一個(gè)結(jié)局：儒家必定衰亡。而差別只在于：儒家或者為了推動(dòng)國家發(fā)展與進(jìn)步而主動(dòng)否定、擯棄自身；或者為維護(hù)自身地位而負(fù)隅頑抗，阻礙國家發(fā)展。

因此，禮有損益說，并不能為儒家辯護(hù)，挽救儒家。

(三)工具說能否挽救儒家？

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“儒家被歷代統(tǒng)治者利用，成為統(tǒng)治者的幫兇，從而阻礙了中國的改革和前進(jìn)”。針對(duì)這一觀點(diǎn)，有人為儒家辯護(hù)，認(rèn)為儒家只不過是工具，工具本身是沒錯(cuò)的，錯(cuò)在利用者即統(tǒng)治者。這種觀點(diǎn)可概括為“儒學(xué)工具說”(我以前算是這種觀點(diǎn)的一個(gè)代表，但現(xiàn)在擯棄了這種觀點(diǎn))。*鄧曦澤：《反古思潮的“反古邏輯”批判：附論經(jīng)濟(jì)決定論的“崇古邏輯”》，《儒教文化研究》(國際版)第7輯，韓國：成均館大學(xué)，2007年；刪節(jié)稿載《齊魯學(xué)刊》2008年第2期。

的確，儒學(xué)是被利用的，儒學(xué)是工具。但是，這并不能證明儒學(xué)仍然可以流行于世。雖然工具是被動(dòng)的，但工具并非無差別的，不同工具的效用并不相同。所以，人們對(duì)不同工具可以采取不同的態(tài)度和措施。而選擇不同態(tài)度和措施的標(biāo)準(zhǔn)，是看工具的功能或利弊有多大。例如，同樣是成癮品，人們對(duì)香煙就比對(duì)海洛因?qū)捜莺芏?。如果一個(gè)工具被行為者使用而產(chǎn)生的危害越大，它就越應(yīng)該被禁止，盡管工具本身是被動(dòng)的。也就是說，一個(gè)工具被禁止程度與其被使用而產(chǎn)生的危害大小成正相關(guān)關(guān)系。如果因?yàn)楣ぞ呤潜粍?dòng)的，就免于禁止而可以放任自流，那么，一切器物都不能禁止。這顯然是荒謬的。

對(duì)于一種理論的效用，判斷標(biāo)準(zhǔn)是以人民利益和社會(huì)發(fā)展為至上標(biāo)準(zhǔn)，而非以統(tǒng)治者。在上述五大方面，儒家總體上較利于統(tǒng)治者，而較不利于人民和社會(huì)，所以，只要論證出儒家是更有利于統(tǒng)治者而更不利于人民和社會(huì)的工具，不管它是不是被動(dòng)的，它都應(yīng)該在某種程度上被禁止或廢棄。除非有誰證明，儒家是一種比其他理論更有利于人民和社會(huì)而更不利于統(tǒng)治者的工具(理論)。

因此，工具說也不能挽救儒家。

(四)美好主張說能否挽救儒家？

有人說，儒家提出了不少美好的主張，尤其是對(duì)社會(huì)秩序的設(shè)想，這些主張的價(jià)值不容否定。此說可以稱為“美好主張說”。

的確，儒家有不少美好的主張，但提出美好的主張?zhí)菀祝业綄?shí)現(xiàn)美好主張的有效手段，卻相當(dāng)難。手段的有效性至關(guān)重要，它甚至比目的更重要，且其獲得與實(shí)施一定需要成本。目標(biāo)的價(jià)值與其值得向往的程度成正相關(guān)關(guān)系，但也與其實(shí)現(xiàn)的可能性成正相關(guān)關(guān)系。用數(shù)學(xué)來表達(dá)，則有目標(biāo)價(jià)值函數(shù)——

G=la(-100%≤l≤100%，0≤a≤100%)

G(goal)表示目標(biāo)的價(jià)值，l(longing)表示目標(biāo)值得向往的程度，a(achieve)表示目標(biāo)可實(shí)現(xiàn)的程度。這個(gè)函數(shù)在邏輯上是成立的，也完全符合經(jīng)驗(yàn)。如果目標(biāo)不可能實(shí)現(xiàn)，無論它看起來多么美好，也毫無價(jià)值，而目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的可能性就是方法的有效性。*鄧曦澤：《沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭與會(huì)盟為中心》，北京：人民出版社，2015年，第63頁。

儒家的問題不在于它提出的社會(huì)理想不對(duì)，而在于它沒有找到有效的實(shí)現(xiàn)手段(即a值很低)。與儒家相比，西方也不缺乏美好的主張和社會(huì)理想，因此，在這一點(diǎn)上，儒學(xué)(及中國傳統(tǒng)文化)并不占優(yōu)勢(shì)。但是，西方找到了比較有效的治理手段，而儒學(xué)沒有找到，所以，儒學(xué)又相形見絀，缺乏競爭力。

所以，美好主張說也不能挽救儒家。

(五)歷史功績說能否挽救儒家？

還有一種常見的觀點(diǎn)，認(rèn)為以儒家為主的治理理論及其治理實(shí)踐曾產(chǎn)生過不菲的治理效果，使古代中國曾長期領(lǐng)先于世界，因此，儒家的治理理論是有重大價(jià)值的。此說可以稱為“歷史功績說”。

對(duì)此，本文決不否認(rèn)中國古代曾有的治理業(yè)績，也決不認(rèn)為儒家從來就是沒有價(jià)值的。在西方現(xiàn)代治理理論形成及其實(shí)踐以前，儒家的治理理論及其實(shí)踐是很優(yōu)秀的，但是，運(yùn)用程度區(qū)分法和相對(duì)價(jià)值法，如果面對(duì)更高級(jí)的治理理念和方式(法治+民主)，儒家的價(jià)值就相形見絀，而必須予以淘汰。過去很有價(jià)值的東西，現(xiàn)在或未來未必有價(jià)值。

所以，歷史功績說也不能挽救儒家。

(六)歷史合理說能否能否挽救儒家？

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家在古代是適應(yīng)當(dāng)時(shí)的歷史狀況的，因而是合理的(準(zhǔn)確說在當(dāng)時(shí)是合理的)。歷史狀況包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、技術(shù)尤其是交通通訊技術(shù)、教育水平、觀念狀況等。這種觀點(diǎn)可以稱為“歷史合理說”。我本人也曾持有此見。

作為一個(gè)孤立的觀點(diǎn)，歷史合理說大體是成立的。但是，此說面對(duì)一些疑難。

第一，從儒學(xué)在歷史上是合理的，完全推不出它現(xiàn)在仍是合理的，更推不出它永遠(yuǎn)、必然合理。同理，從奴隸制是適應(yīng)當(dāng)時(shí)歷史狀況且合理的，推不出它現(xiàn)在仍合理。

第二，任何事物的合理性都是變遷的，在古代合理的在現(xiàn)代未必合理，在古代不合理的在現(xiàn)代未必不合理。根據(jù)此點(diǎn)，若儒家的捍衛(wèi)者要證明儒家在現(xiàn)代仍是總體合理的，根本不需要證明儒家在古代是合理的，而只需要直接證明儒家在現(xiàn)代是合理的。若要證明儒家在現(xiàn)代是合理的，則需要證明儒家所蘊(yùn)含的治理方式、思想觀念等的合理性不低于“科學(xué)+法治+民主”。但是，儒家的捍衛(wèi)者無法做到這一點(diǎn)，因?yàn)楸M管“科學(xué)+法治+民主”也有缺點(diǎn)，但在整體上至少比儒家更優(yōu)。

所以，歷史合理說也不能挽救儒家。

四、道德儒學(xué)與心靈儒學(xué)：儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值與定位

第二節(jié)的五大方面乃是一個(gè)社會(huì)體系能否正常運(yùn)行的基本方面，它們的優(yōu)劣也決定著一種文化的優(yōu)劣(“一種文化”的尺度可大可小，大者如歐洲文明、中華文明，小者如儒家、法家)。由于儒家在上述五大方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)代文化，所以，儒家整體上沒有價(jià)值了，更準(zhǔn)確地說，儒家整體上是負(fù)價(jià)值的。儒家之所以是負(fù)價(jià)值的，是從相對(duì)價(jià)值法推導(dǎo)出來的。以1840年為分水嶺，無論中國是否自愿，它都卷入了世界體系。各大文明之間(及其內(nèi)部)的競爭越來越激烈，并且都必須明確意識(shí)到競爭乃是不可避免的生存環(huán)境，因而必須主動(dòng)、積極地參與競爭，盡可能克敵制勝。這意味著，再也不能僅以儒家自身的價(jià)值來衡量其價(jià)值(即它與0相比較的價(jià)值)，而必須與其他文化相比較。在這種比較/競爭中，儒家的價(jià)值(A)與現(xiàn)代文化的價(jià)值(B)相形見絀，因而，儒家不但不再具有正價(jià)值(A)，反而具有負(fù)價(jià)值(-P，即A與B的差)。

但是，能否說儒家毫無價(jià)值了呢？不能。判斷儒學(xué)是否還有價(jià)值，需要明確兩個(gè)基本區(qū)分，第一是將生活領(lǐng)域劃分為公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，第二是將公共領(lǐng)域劃分為政治領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域。在三個(gè)領(lǐng)域中，政治領(lǐng)域是最重要的，它決定其他兩個(gè)領(lǐng)域的邊界和基本的行為方式與規(guī)則。根據(jù)三個(gè)領(lǐng)域的劃分，儒家必須完全退出政治領(lǐng)域，并且大幅退出社會(huì)領(lǐng)域(因?yàn)楝F(xiàn)代的社會(huì)領(lǐng)域作為公共領(lǐng)域的一部分，幾乎完全反對(duì)等級(jí)區(qū)分)。但在私人領(lǐng)域，儒家可以局部存在。其實(shí)，基督教的許多觀念也不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，也大范圍退出西方人的生活領(lǐng)域，尤其是政治領(lǐng)域。今天的基督教已退化、收縮為一種道德宗教和精神宗教，生存于私人領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域。與過去相比，基督教不再具有強(qiáng)制的約束力，民眾對(duì)基督教的選擇完全是自愿的，可以自由加入和退出。凡是法律規(guī)定的，宗教都不得介入。凡是與法律相沖突的宗教教條，都必須讓步或廢除。即便法律的某些規(guī)定與宗教的某些教條相近或相同，人們遵守的也是法律，而不是宗教。概言之，在現(xiàn)代社會(huì)，法律優(yōu)先于宗教。只不過，由于現(xiàn)代化發(fā)源于西方，基督教與現(xiàn)代性的親緣關(guān)系，可能比儒家與現(xiàn)代性的親緣關(guān)系要近，所以，基督教在西方人生活中的退出程度可能不如儒家在中國人生活中的退出程度。

總的說來，在價(jià)值上，與現(xiàn)代文化相比，儒家的內(nèi)容可以分為兩類：一類是錯(cuò)誤的；另一類是比較正確但低級(jí)的，如修身、仁愛、誠信、謙讓等。不過，不要誤解“低級(jí)”這一概念。歐幾里得幾何、亞里士多德三段論、牛頓力學(xué)，在特定的預(yù)設(shè)內(nèi)是正確的，但它們已經(jīng)由最初的最高級(jí)、最先進(jìn)變得低級(jí)。例如，儒家的誠信，當(dāng)然有價(jià)值，但是，與現(xiàn)代西方的誠信相比，儒家的誠信是低級(jí)的，因?yàn)楝F(xiàn)代西方已經(jīng)設(shè)計(jì)出了一套相當(dāng)完善的規(guī)則體系(信用體系)來保障誠信的實(shí)現(xiàn)，但儒家沒有這一套規(guī)則系統(tǒng)。

對(duì)應(yīng)于上述五大方面，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值，也可分五大方面來考察。

第一，在知識(shí)生產(chǎn)和創(chuàng)新方面，與現(xiàn)代科學(xué)這種知識(shí)生產(chǎn)方式相比，儒家毫無價(jià)值。

第二，在社會(huì)治理方面，儒家的德主法輔觀念也無價(jià)值，但在確立法治基礎(chǔ)地位的條件下，德治(人治)觀念還有一定的存在價(jià)值。德治存在的必要性在于：人類至今甚至永遠(yuǎn)無法建立起一套能完美規(guī)范人類行為和協(xié)調(diào)沖突的法律體系及其執(zhí)行體系。而德治存在的界限是，一切裁決者對(duì)分歧和沖突的調(diào)控都不得超越法律規(guī)定的邊界。在這個(gè)前提下，裁決者可以并且應(yīng)該運(yùn)用自己的良知和道德，使自己對(duì)分歧和沖突的裁量更傾向于維護(hù)人類的基本價(jià)值。當(dāng)然，很可能出現(xiàn)，某些裁決者的裁量會(huì)違背人類的基本價(jià)值。但是，只要裁決者的裁量沒有越出法律的邊界，那么，即便其裁量違背了人類的基本價(jià)值，不能讓公眾滿意，其后果也是可容忍的。在這個(gè)意義上，還可以說，每個(gè)人都有自己的裁量權(quán)，每個(gè)人都可以運(yùn)用自己的良知與道德，使自己的行為更少地?fù)p害他人，更多地有利于他人。

第三，在效率方面，儒家也基本上完全不再有價(jià)值。只不過，在遵守法治的前提下，且在個(gè)人良知和道德的支配下，如果遵循“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，個(gè)人可以更多地為他人提供方便，從而可以提高交往效率，有效促進(jìn)公共交往。如果錙銖必較，有些本可達(dá)成的交往和共贏，反而就不可能了。

的確，儒家含有的一些內(nèi)容屬于人類文明有效存量中的最基礎(chǔ)部分，這部分內(nèi)容永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，如“己所不欲，勿施于人”、誠信、自律。但是，這些基礎(chǔ)內(nèi)容各大文明都有，而非儒家的專利。例如，所有文明都或明確或不明確地主張“己所不欲，勿施于人”、誠信、修身、自律。因此，在競爭中，儒家無法以各個(gè)文化共通的內(nèi)容對(duì)其他文化構(gòu)成優(yōu)勢(shì)。

第四，在社會(huì)秩序方面，儒家的價(jià)值也很低，因?yàn)樗鼰o法打破等級(jí)區(qū)分，適應(yīng)人人平等的現(xiàn)代社會(huì)。不過，在遵守法治的前提下，且在個(gè)人良知和道德的支配下，尊老愛幼，謙讓他人等，總是積極的。

儒家的少數(shù)禮儀具有正價(jià)值。人與人的日常交往，需要一些禮儀或規(guī)范。儒家的禮絕大多數(shù)是累贅，具有負(fù)價(jià)值，但少數(shù)具有正價(jià)值。不過，這里也有兩點(diǎn)值得注意。(1)日常交往中的禮儀和規(guī)范，在促進(jìn)溝通、理解和交往以及弱化沖突方面的價(jià)值本來就很低，因而在文化競爭中發(fā)揮的作用并不大。所以，既不要否定這些禮儀和規(guī)范的價(jià)值，更不要夸大其價(jià)值。(2)各個(gè)文化都有自己獨(dú)特的交往禮儀和規(guī)范，幾乎所有文化都不會(huì)以自己的交往禮儀和規(guī)范而對(duì)其他文化構(gòu)成競爭優(yōu)勢(shì)。

第五，在教育和人格塑造方面，因?yàn)槿寮医逃呐员举|(zhì)，使其教育理念、規(guī)范和內(nèi)容必須整體地退出教育領(lǐng)域，但儒家的部分修身內(nèi)容，還有價(jià)值。雖然逆來順受、盲目服從的奴性不可取，但是，寬容、謙讓等，總是積極的人格；而博學(xué)、審問、慎思、明辨這些理念，也可以轉(zhuǎn)化為對(duì)知識(shí)的追求和創(chuàng)新。

概言之，對(duì)競爭力影響的大小，是判斷一種文化形式的價(jià)值及是否應(yīng)該維護(hù)它的重要標(biāo)準(zhǔn)?；诖藰?biāo)準(zhǔn)，可以概括儒家在現(xiàn)代社會(huì)的功能與地位：儒家的根本出路是道德儒學(xué)和心靈儒學(xué)，而不可能再次政治化而成為政治儒學(xué)，也不可能再次法律化而成為法律儒學(xué)。但即便如此，也要限定兩點(diǎn)：第一，中國人的道德思想源和心靈思想源，是多元的，且可自由選擇，而儒學(xué)只是其一。第二，即便作為中國人道德思想源和心靈思想源的備選項(xiàng)之一，儒學(xué)也需要擯棄許多陳腐觀念，尤其是等級(jí)觀念。*鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續(xù)——基于知識(shí)生產(chǎn)的視角》，《江海學(xué)刊》2014年第6期。

儒家全面、大幅退出中國人的生活后，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值仍有，但大幅衰減，而主要作為人類歷史、人類古老生活方式的一部分，成為歷史學(xué)家和考古學(xué)家研究的對(duì)象。這就是列文森所言的儒家的博物館化。*列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第338、372頁。

結(jié) 語

許多人都有文化情感，這是應(yīng)該的。但是，理智告訴我們，文化情感不是一個(gè)人或一個(gè)國家、民族的最高目標(biāo)，不是不可動(dòng)搖的情感立場(chǎng)。人類的最高目標(biāo)是幸福，而一切具體的文化形式，都是增進(jìn)幸福的手段。如果一種文化比另一種文化更能增進(jìn)幸福，那么，用前者替代后者，就是正常的和應(yīng)該的。如果一種文化面對(duì)更高級(jí)文化的競爭，卻不能自我更新，發(fā)展出更高級(jí)的形式，從而保持不敗，那么，它就只能被淘汰。沒有一種文化形式是天命的、永恒的。儒家所言的“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，本身也就承認(rèn)了文化競爭和更替的邏輯，因而也承認(rèn)了自己衰亡的可能性。在本質(zhì)上，這與用一種生產(chǎn)工具替代另一種生存工具，是同樣的道理。認(rèn)識(shí)到此點(diǎn)，有助于我們實(shí)現(xiàn)文化的升級(jí)換代，形成新的文化傳統(tǒng)，從而服務(wù)于我們的生活，增進(jìn)我們的幸福。

NewReflectionsontheModernValueofConfucianism—AResearchontheConceptsofCompetitionandRelativeProgress

Deng Xize

All human civilizations have evolved from the period of ignorance and brutality, but only the West has developed a more advanced form. Based on the perspective of competition, and using degree distinction and relative-value method, this paper points out that Confucianism had played a huge positive role in ancient China, but in five basic aspects of social life, Confucianism is now far behind the modern culture. However, this does not mean that Confucianism is worthless; it can be used as moral Confucianism and spiritual Confucianism and plays an important role.

Confucianism, competition, degree distinction, relative-value method, moral Confucianism, spiritual Confucianism

B222

：A

：1006-0766(2017)05-0058-13

(責(zé)任編輯:曹玉華)

鄧曦澤(本名鄧勇)，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授(成都610064)

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭與會(huì)盟為中心”(13FZZ006)、四川大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)研究專項(xiàng)項(xiàng)目(編號(hào)：skqx201101)