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§墨家研究§

功利主義與近代墨學重構

聶韜，吳滿意

“Utilitarianism”即漢語表達中的“功利主義”。近代學者梁啟超、胡適等將這一概念引入墨家思想的研究和闡釋之初，始以“實利主義”或“樂利主義”的形式出現。直到嚴復、吳虞試圖打破“功利”在中國傳統(tǒng)文化語境中的“貶義”色彩，以及馮友蘭的系統(tǒng)性的學術研究和學術影響，“功利主義”這一提法在墨家的思想研究中才被正式確立，而對墨家“功利主義”思想的研究也在學術界中成為習慣，鮮有異見。

功利主義；實利主義；樂利主義；墨家思想

在胡適登上新文化運動的舞臺中心吶喊“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”十六字綱領的前后百余年間，先秦諸子研究在“引進西學、實現民主”的口號下已然成為供西方哲學話語在中國繁榮生長的“沃土”。繼先秦以后，中國歷史長河中隱匿兩千余年的墨子、墨學在這片“沃土”上不僅再一次成為孔子儒學最大的“反對者”，同時也擁有了中國古典民主和科學思想的代言人身份：清時的鄒伯年、黃遵憲、陳澧、馮澂等借《墨子》中的記載論證“西學中源”的合理性，*王繼學：《墨學對晚清民國社會發(fā)展的影響》，博士學位論文，山東大學，2010年。王繼學的博士論文對“西學墨源”的歷史背景、沿革以及遭受的批判都進行了詳細的闡述。民國初年的易白沙和吳虞將墨學中的“尚同”思想與盧梭《民約論》相提并論，*易白沙：《廣尚同》，載《易白沙集》，長沙：湖南人民出版社，2008年；吳虞：《墨子的勞農主義》，《辛亥革命前十年間論選集第三卷》，上海：三聯(lián)書店，1969 年。新文化運動前夕的胡適用“實用主義”來分析尤其是“墨經”當中包含的邏輯思想。*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. Shanghai: The Oriental Book Company, 1922.而近代西方啟蒙運動倡導的社會與政治哲學概念“功利主義”(Utilitarianism)也在清末民初時與墨家思想的闡釋建立起了牢固的紐帶。

與諸多來自于西方的術語一樣，“Utilitarianism”也面臨著文化之間的譯介問題。“Utilitarianism”漢語譯詞的演變標志著近代中國對其思想的闡釋與接受，而這一過程，又與墨家思想的近代闡釋息息相關。以下，筆者將通過追溯近代中國學界對“Utilitarianism”譯詞從“實利主義”“樂利主義”到“功利主義”的演變過程，同時分析“Utilitarianism”概念在近代墨家研究中是怎樣被使用、闡釋的。

一、“利”之形態(tài)：梁啟超的“實利主義”

郝長墀曾發(fā)表《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現代意義》一文，希望能夠打破馮友蘭、李澤厚等將“功利主義”強加于墨家研究的學術現象，為“墨子”正名。*郝長墀：《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現代意義》，《中國哲學史》2005年第1期。然而，早在李澤厚、馮友蘭之前，“功利主義”這一概念，就已滲透進“墨子”研究中了，且潛移默化地影響著近代學者對墨家思想的闡釋，只不過當時是以“樂利主義”“實利主義”的形式出現的。*縱觀中西方的漢學研究歷史，最早將“Utilitarianism”與墨家思想產生關聯(lián)的學者，是十九世紀英國漢學家艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)，于1856年1月發(fā)表在英國皇家協(xié)會主辦《中國北方分支期刊》上的《墨翟的人格及其作品的評介》(Notice of the Characters and Writings of Meh Tsi)。文中，艾約瑟說道，“他(墨子)的觀點，盡管在形式上與基督教義十分相像，但是從實際意義上來說，可能靠近邊沁和佩森(Bentham and Paly)的思想，假設這兩位學者如果和墨子生活在同一個時代，他們一定會毫不猶豫地將墨子視為同盟?！眳⒁奐oseph Edkins,“Notice of the Character and Writings of Meh-tsi”.Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society,1858(5):p.170.當然，艾約瑟的觀點并未在早期英語世界的漢學研究中產生影響，更別說影響到中國學者的相關研究了。

早在1902年發(fā)表的《樂利主義之泰斗邊沁之學說》中，梁啟超便系統(tǒng)介紹了以邊沁為代表的“樂利主義”的相關理論。梁氏說道，“此派之學說，日本或譯為快樂派，或譯為功利派，或譯為利用派，西方原義則利益之義也。吾今隱括本派之梗概，定為今名?！?梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，載《飲冰室文集點?！?，云南：云南教育出版社，2001年。也就是說，“樂利主義”是梁啟超最初為“Utilitarianism”所選擇的譯詞。

同年的《論中國學術思想變遷之大勢》一文里，梁啟超談及墨子及其思想時，鮮有涉及墨子與西學的關聯(lián)，“先秦學派與希臘印度學派比較”一章中，梁氏僅認為先秦學派所短在于“倫理Logic思想之缺乏也”，墨子《大取》《小取》等篇雖存有“堅、白馬”等名學之詞，“但其學終不成一科也”。梁氏也認為，墨子對于物理實學雖然“剖析頗精”，但“當時傳者既微，秦、漢以后，益復中絕。”*梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第45、46頁。

而就在兩年后的1904年，梁啟超在《新民業(yè)報》上發(fā)表《子墨子學說》，開始系統(tǒng)研究墨家思想。在“墨子之實利主義”一章中，梁氏將“實利主義”一詞廣泛應用至墨子思想的各個方面，并在論述中提及西方功利主義的代表人物邊泌和密爾等的主要理論。就筆者所能搜集到的相關漢語文獻來看，梁的做法，是墨家思想與“Utilitarianism”產生內涵互涉的開始。

為何1904年的梁氏在研究墨子思想時能加入與西學思想的比附？且棄用“樂利主義”而用“實利主義”來闡釋墨家思想呢？

這樣的做法可能與日本漢學家高瀨武次郎在1902年出版的《楊墨哲學》有莫大的關聯(lián)。梁氏本人在《子墨子學說》中承認該書在研究方法和行文體例上對其產生的影響，“本節(jié)之編排間采日人高瀨武次郎所著《楊墨哲學》，其案語則全出自鄙見，不敢掠美，特著一言?！?928年，蔣竹莊編譯高瀨武次郎的《楊墨哲學》一書出版。書中，高瀨武次郎在分析墨子的“非樂”思想時寫道，“墨子持實利主義，常著眼于物質，而忽于精神；觀其全書，處處皆顯明此意?！?梁啟超：《子墨子學說》，載《飲冰室合集·專集之三十七》，北京：中華書局，1989年，第2-3頁。

“墨子之實利主義”一章里，梁啟超多次論及邊泌與密爾。梁氏認為，《魯問》中“凡事能使吾良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利”的論述，是與“近儒約翰密爾補邊氏之說。謂別擇苦樂，不徒校其多少，又當校其高卑。”的論述相符合的。*梁啟超所引為《墨子·魯問》：“公輸子謂子墨子曰：“吾未得見之時，我欲得宋。自我得見之后，予我宋而不義，我不為”。子墨子曰：“翟之未得見之時也，子欲得宋，自翟得見子之后，予子宋而不義，子弗為，是我予子宋也。子務為義，翟又將予子天下?！眳⒁妼O詒讓：《墨子間詁》，孫以楷點校，北京：中華書局，2001年，第466頁；梁啟超：《子墨子學說》，第29頁。此外，文中每一處提及密爾與邊泌及引其理論的地方，都與梁氏提出的“實利主義”有直接關聯(lián)，這說明，梁氏是認可墨家思想中的“實利主義”與密爾、邊泌在《道德與立法原理導論》《功利主義》中的相關論述存在相似之處的。

通觀墨子實利之教，大率毗于物質上，而精神上未免闕如，得此條而發(fā)明之，然后知墨子之言利，圓滿無憾也。*梁啟超：《子墨子學說》，第29頁。

前半句“精神闕如，大率物質”，是對《楊墨哲學》觀點的直接抄寫，后半句則是其對“實利主義”的反思。因為梁氏發(fā)現，簡單地使用“實利主義”并不能完全解釋墨家思想的內核。

利也者，墨子所不諱言也。非直不諱言，且旦夕稱說之不去口。質而言之，則利之一字，實墨子學說全體之綱領也。破除此義，則墨學之中堅遂陷。而其說無一成立，此不可不察也。夫以倡兼愛尊苦行之墨子，宜若與功利派之哲學最不能相容，而統(tǒng)觀全書，乃以此為根本的理想，不可不謂一異象也。*梁啟超：《子墨子學說》，第18頁。

盡管梁氏已將“利”視為墨家學說的“全體綱領”“中堅”、《墨子》全書“根本的思想”，但墨家“實利主義”所缺乏的“精神之利”，只能在“宗教思想”里有所補充。首章“墨子之宗教思想”中有論述，“吾故謂宗教思想與實利主義兩者，在墨子學說全體中，殆猶車之兩輪鳥之雙翼也。”*梁啟超：《子墨子學說》，第8頁。即是說，在梁氏眼中，“宗教”所代表的“精神”之利與“實利主義”代表的“物質”之利在墨家思想里相互映照。

要而論之，道德與幸福相調和，此墨學之特色也，與泰西之梭格拉底康德，其學說同一基礎者也。所謂道德者何，兼愛主義是已。所謂幸福者何，實利主義是已。而所以能調和之者，惟恃天志。吾故以此三者為墨學之總綱，而宗教思想又為彼之二綱之綱也。*梁啟超：《子墨子學說》，第10頁。

兼愛苦行與功利派的哲學思想雖看似不能相容，但能調和這兩者的矛盾的，正是墨子的宗教思想。只有經過了“宗教”思想的調和，邊沁、密爾“Utilitarianism”(實利主義)才能在墨家思想中得以完整體現。

因此，梁氏稱西方的“Utilitarianism”為墨家的“實利主義”，指的是與“利”的精神之態(tài)相對立的，即宗教之利、精神之利這些“虛利”之外的物質之利，是具有墨家“興天下之利”“兼相愛交相利”的利之形態(tài)。

梁啟超之后，“實利主義”既作為邊沁、密爾思想一時的漢語指涉，又因為“實利”一詞本身擁有的“實務致用”之意，開始被民國學者志士們廣泛應用。1912年，蔡元培在全國臨時教育會議上所說:“其它因時勢之需要，而亦不能不采用，如‘實利主義’及‘軍國民主義’是也”。*蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，北京：中華書局，1984年。在他看來，實利主義教育就是要將教育和經濟結合起來，這是實現國民富裕的重要途徑；1915年，陳獨秀在《敬告青年》中激情澎湃地說道，“自約翰彌爾(J. S．Mill) ‘實利主義’唱道于英，孔特 (Comte)之‘實驗哲學’唱道于法，歐洲社會之制度，人心之思想，為之一變”；*陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜志》1915年1卷1號。1918年，劉半農以“實利主義和職業(yè)教育”為題，發(fā)展了蔡元培的教育思想，他認為實利主義“是一種高尚的精神陶養(yǎng)”，強調應用文的“通俗性”和“實用性”。*劉半農：《實利主義與職業(yè)教育》，載《老實說了：劉半農隨筆》，北京：北京大學出版社，2010年。

民國“實利主義”的教育思潮在二十世紀二十年代時基本銷聲匿跡。1922年，梁氏著《墨子學案》，再次使用了在《子墨子學說》中舍棄的“樂利主義”一詞。而這樣的改變，可能并非來源于梁氏個人的“頓悟”。因為在其《墨子學案》出版之前，胡適基于其本人的博士論文《先秦名學史》基礎上擴充的著作《中國哲學史大綱》已在中國流傳了四年有余。胡適將墨家思想分為“墨子”和“別墨”兩個篇章來分別論述，而“樂利主義”一詞更是胡適在“別墨”中的要點之一。

二、人之態(tài)度：胡適的“樂利主義”

胡適早年對墨學的研究主要集中在《先秦名學史》與《中國哲學史大綱》卷上*1918年出版的《中國哲學史》上篇以及《先秦名學史》經過胡適的修訂，合并為后來的《中國古代哲學史》，1919年商務印書館出版。參見胡適：《中國古代哲學史》，載《胡適全集》第五卷，合肥：安徽出版社，2003年。兩本著述之中。后者在前者的基礎上擴充而成，但比前者提早數年在中國出版，并很快在當時的學術界產生了巨大的影響。胡適在博士期間(1915—1917)用英文寫成的《先秦名學史》，花了近四分之一的篇幅撰寫“墨子的邏輯思想”一章。其中，胡適對墨子的評價頗高，“墨子也許是在中國出現過的最偉大的人物。”*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. Shanghai: The Oriental Book Company, 1922.pp.60.

在英文版的《先秦名學史》中，胡適使用“Utilitarianism”對墨家思想進行分析的地方僅有兩處。一處位于本書導言的末尾，胡適在論述墨家后期的興衰時發(fā)現，“在公元前三世紀下半葉，這個學派的發(fā)展似乎已處于停滯狀態(tài)。到了這個世紀末期，墨家各個學派都消失了，其消失得如此徹底?！焙m認為出現這個現象可能有如下原因：第一，“它的兼愛和非攻的學說與時代不適應”，并引《管子》之文作為佐證；第二，“這個研究對于科學研究和哲學思考也是不利的”，用《韓非子》之文作為論據。胡適得出結論，“因此，墨家據以建立的功利基礎(utilitarian basis)卻深受其害，并因而衰落?！?Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. pp.61-62.另一處是在其論述墨子“三表法”中的第二表“眾人耳目之情”時，胡適在注釋中引用了密爾的理論。

需要特別指出的是，《先秦名學史》的中文版是在1982年，中國邏輯史研究會組織專人進行英譯漢的成果。也就是說，胡適本人并未將“Utilitarianism”中譯為“功利主義”。由于《先秦名學史》研究的落腳點在于“邏輯”思想，對“Utilitarianism”的著墨不多，只有考量胡適親手寫下的《中國哲學史大綱》，才能窺得其為“Utilitarianism”所選擇的譯詞以及其更為細致的研究過程。*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. p.57.胡適：《先秦名學史》，載《胡適全集》第五卷，第64-93頁。

1918年，《中國哲學史大綱》在中國出版。書中分有“墨子”“別墨”兩篇，胡適認為二者分別代表了前期墨家和后期墨家的思想特征。

在“別墨”中，胡適直接使用了“樂利主義”一詞來闡釋后期墨家的思想特征，并稱之為“新樂利主義”?！澳右延小x即是利’的意思，但是他并沒有細說。到了‘別墨’，才有完滿的‘樂利主義’?！?胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館，2011年，第291頁。

胡適引用《墨子》“經上”的語句進行論證：

義，利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。

胡適認為，后期墨家所持的并非是自私自利的哲學思想，而是一種“為天下的樂利主義”：

害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。(《墨子·大取》)

“這(后期墨家)與邊沁和密爾哲學是相符合的”。*胡適：《中國哲學史大綱》，第292頁。胡適的評價直接展現了“樂利主義”與“Utilitarianism”的對應關系。

胡適是繼梁啟超以后，近代中國第二位將墨家“利”之思想與邊沁、密爾的哲學相關聯(lián)并進行深入研究的學者?！皹防髁x”一詞雖說是梁啟超首先使用，但相比梁氏只看到了墨家十論中的“實利”，并用宗教思想加以補充的做法，胡適則把對墨家“樂利主義”思想的引證廣泛擴展到了后期墨家所作的“墨經”之中，看到了梁啟超所未能看到的、除了“實利”以外的，滿足人的精神層面需求的墨家思想。

梁氏想為墨家的倫理思想單獨尋求一個“強調物質”的“實利主義”，胡適以“樂”代“實”，是想說明，“墨經”之“利”與“人”之態(tài)度相符合，更強調“人情”，強調人在獲得實利的同時，追求內心滿足的樂得之利、喜得之利。

胡適對于“樂利主義”一詞的使用并非限于墨家思想的研究。受其師杜威實用主義思想影響極大的他，甚至將“樂利主義”視為儒家實用主義學派的一個重要特征。在他看來，北宋李覯、王安石，南宋陳亮、葉適等對于“功利”的審視，都可被視為“樂利主義”思想的倡導者，是后世“經世致用”思想的濫觴。*胡適：《戴東原的哲學》，載《胡適文集》第七冊，北京：北京大學出版社，1998年。

也許無論對于梁啟超還是胡適，相較于更強調物質需求的“實利主義”，“樂利主義”才是他們最終為邊沁和密爾的“Utilitarianism”思想所選擇的漢語譯詞。那么，“功利主義”一詞究竟從何而來，它又是怎樣成為被大眾廣泛接受的提法呢？

三、“功利主義”譯詞的出現與確立

(一)中西罅隙中的“功利”

若想充分探討“功利主義”與墨家思想的關系，首先應當考量“功利”一詞本身的含義。英語中“Utilitarianism”一詞的詞根為“Utility”，含有“實用”“效用”“公共設施”等意味，密爾根據其師邊沁的思想，完善“Utilitarianism”一詞的內涵，形成了“最大多數人的最大幸福(Happiness)、利益(Benefits)”之意，在于實現個體利益的最大化，即可讓個人組成的整體，即社會、國際的整體利益得以實現。*密爾：《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008年。

而漢語中“功利”一詞的內涵則截然不同。自古以來，無論是在《莊子·天地》中的“功利機巧，必忘夫人之心”還是《荀子·議兵》中“隆勢詐，尚功利”，甚至是重視“功利”的南宋時期提出“禹無功，何以成六府？乾無功，何以具四德”*黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年?！凹葻o功利，則道義者乃無用之虛語耳”*葉適：《習學記言序目》，北京：中華書局，1977年。的陳亮和葉適，“功利”一詞在“重義輕利”的儒家文化制約下，一直都無法擺脫“功名利祿”“眼前利益”等內涵，當代國人在日常生活中說“某人很功利”也帶有極強的貶義色彩。從對文化負載詞漢譯的旨趣來看，面對“Utility”為基礎的“Utilitarianism”，即在近代歐洲啟蒙運動中崇尚個人平等和自由所帶來的正面意義，中國傳統(tǒng)儒家文化語境下貶義的“功利”可能并非一個恰當的漢語譯詞，它也絕對不會成為近代民主志士所宣揚的一種正面的思想觀點和主張。

早在1903年，嚴復翻譯密爾的《論自由》，便有“功利主義”一詞的出現，但相對應的原文卻并非“Utilitarianism”。*密爾《論自由》的原文為，”If society lets any considerable number of its members grow up mere children, incapable of being acted on by rational consideration of distant motives”，嚴復譯為，“社會必挾多數之力，取人人小己所自將者，曰必舍汝所欲而從我，此不徒于公理為不倫，即以功利主義言之”，參見John Stuart Mill, On Liberty,Source:Feedbooks, 1859,p.77；密爾：《群己權界論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第89頁。密爾的“Judicious Utilitarianism of Aristotle”被他譯為“亞里斯多德之權衡審當”。*John Stuart Mill, On Liberty,p.22;密爾：《群己權界論》，第26頁。值得一提的是，1897年，嚴復在翻譯赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《天演論》(Evolution and Ethics)時，就對中國的“功利”和西方“Utility”的不同做出了評價：

大抵東西古人之說，皆以功利與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，于道義必不背也。*赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，載《嚴復集》第五冊，北京：中華書局，1986年，第1395頁。

嚴復的此番評價，既沿襲了南宋陳、葉二人對“功利”和“道義”二者關系的討論，也彰顯出他認同西方“開明自營”的“功利”思想的合理性。一句“功利何足病”，說明嚴復并不同意千年來壓在“功利”上自私為己的負面色彩。

嚴復之后，吳虞則看到了“功利主義”與墨家思想的內在關聯(lián)，并利用這一關聯(lián)去打破儒家話語權下的偏見。相較于梁啟超和胡適，吳虞雖非研墨專家，但盛名于胡適稱贊他“只手打孔家店的老英雄”“中國思想界的清道夫”。*胡適：《吳虞文錄序》，載《胡適文集》第二冊，北京：北京大學出版社，1998年，第608-610頁。如胡適所言，吳虞一生都在履行著他“非孔排儒”的抗爭。曾在日本留學的他堅決擁護新學(西學)，極力提倡在中國推廣西方民主與自由的思想。

吳虞非“儒”的一種方式，是為西學找到一把能與儒家進行對抗的本土武器。這樣的身份，對于公開“非儒”的墨子及其學派，以及受到孟子批評的“兼愛無父”的墨家思想來說，再合適不過。吳虞認為，“九流之中，惟墨足于儒相抗。孔墨、儒墨對舉者，凡百余條?！倍鵁o論楊朱還是墨子，“靡惟光大于當時，于太西諸大哲之學說亦多暗合。”他將墨子與楊朱思想的主要要義與眾多西方學說及其代表人物進行排比式的比附，以下僅引用涉及墨家思想的部分：

如墨子之兼愛，即耶穌之博愛平等也；墨子之明鬼，則蘇格拉底之信重鬼神也；墨之節(jié)用，即諳墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉圖之智德同一也；墨之大取小取，即密爾之名學也；墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也；墨子之以利為善之實質，即達克之功利主義也。

吳虞諷刺孟子不識功利主義，只看到了“利”的個人自私。

楊子之利己主義，遜于功利主義，則不能辨也，梁惠王問利國，即功利主義，孟子不知，誤為利己主義，可謂疏矣。*吳虞：《辨孟子辟楊墨之非》，載《辛亥革命前十年間論選集第三卷》，上海：三聯(lián)書店，1969年，第739頁。

比利時天主教魯汶大學的漢學家戴卡琳也認為，“王充《論衡·刺孟》批評孟子在對梁惠王的指責中，有意地誤導梁惠王?！比缤醭渌?，“夫利有二：有貨財之利，有安吉之利。惠王曰‘何以利吾國’，何以知不欲安吉之利，而孟子徑難以貨財之利也”。*Carine Defoort, “the Profit that Does not Profit:Paradoxes with Li in Early Chinese Texts” In Asia Major, 21 (1), pp.163-164.也就是說，無論是吳虞還是戴卡琳，都不同意孟子對墨子“功利”思想的責難。

吳虞用“功利主義”來比照墨子“以利為善”的思想，是嚴復之后近代中國學者在西方近世思想的影響下，對“功利”一詞內涵的重新審視的結果。在新文化運動的前夕，“功利主義”已然成為了民國時期舊道德與新道德之間的分界線。有學者甚至認為，新文化運動甚至可以被視為一場具有“功利主義”內核的思想啟蒙運動。*林毓生說，五四時期“最基本的沖動是一個功利的沖動”；劉師培也認為新文化運動的詬病在于“使功利倡，而廉恥喪，而禮儀亡”。參見林毓生：《思想人物》，臺北：聯(lián)經出版有限公司，1983年；林衡：《世紀抉擇：中國命運大論戰(zhàn)》第三卷，北京：時事出版社，1997年。

陳獨秀強烈反對孟子的“義利之別”，而是主張將對道德與物質二者的追求結合起來。1917年，他在《舊思想與國體問題》中寫道，“功利主義之所謂權利主張，所謂最大幸福之最大幸福等，乃民權自由立憲共和中重要條件?！?陳獨秀：《舊思想與國體問題》，載《陳獨秀文章選編》，上海：三聯(lián)書店，1984年。

在新文化運動中，始終提倡廢滅漢字的錢玄同曾自稱“自己始終是一個功利主義者”。*周作人：《錢玄同的復古與反復古》，載《文史資料選輯》，第94輯。1939年，錢玄同去世，其好友黎錦熙在《錢玄同先生傳》里悲痛又堅定地寫下，他(錢玄同)“一生的安生立命之處，還是最大多數人、最大幸福之‘功利主義’的墨家的人生觀?！?黎錦熙：《錢玄同先生傳》，濟南：齊魯書社，1986年。錢玄同生前對于墨家思想、功利主義思想的格外推崇，讓這二者在他的價值觀里達到了高度的統(tǒng)一。

伴隨著近代學者們對以孔孟之道為代表的中國“舊道德”的不滿和反對，“功利”一詞脫離“儒家話語”，從貶升褒。與此同時，“功利主義”開始代替“實利主義”“樂利主義”，成為“Utilitarianism”不可被替代的漢語譯詞。這一過程的最終完成，依舊借助了重新闡釋墨家思想的力量。這股力量的核心便是馮友蘭先生。

(二)馮友蘭的“功利主義”

1921年，剛抵達哥倫比亞大學不久的馮友蘭進行了一次關于“中國哲學”的英文演講，名為“中國為什么沒有科學——對中國哲學的淵源及其影響的一種闡釋”。馮氏認為，墨子是繼孔子之后，中國先秦時期第二位最為重要的思想家。在論述墨家思想的本質時，他說道，“墨子的基本觀念是‘功利’(utility)。即鑒定道德，不在于它是自然的，而在于他是有用的”。為此，馮友蘭引“經說上”“義，利也。利所得而喜也”一句作為其判斷的文本依據，那時的他便已有研究墨家思想的方向，即“所以墨子在倫理學上的立場，本質上是‘功利主義’(Utilitarianism)的立場?！?Fung Yu-lan.“Why China has no sicence, an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy” in the International Journal of Ethics, April,1922, p.244.

1924年，馮友蘭完成英語博士論文《人生哲學之比較研究》(又名《天人損益論》)，并于第二年由上海商務印書館出版了英文原版。此書中涉及墨家思想一章的標題即為“功利主義——墨家”(Utilitarianism-Mo Tzu)。*為方便理解，英文版本的《天人損益論》中的“Utilitarianism”在后文中一律都用“功利主義”這一提法進行翻譯。章節(jié)的開篇，馮友蘭直接對墨家思想進行“功利主義”的評價：

墨家之哲學，即為極端的功利主義。他以功利主義為根據，對于社會，國家，道德，宗教，皆有具體的計劃。功利主義的長處，他即發(fā)揮甚多；功利主義之短處，他亦暴露無余。

緊接著，馮氏從“社會、國家、道德、宗教”等四個方面分別論述墨家思想如何建立于“功利主義”的基礎之上，并與楊朱所代表的“快樂主義”(Hedonism)進行比較，且在論述中系統(tǒng)區(qū)分了“快樂主義”代表的“利己”和“功利主義”代表的“利他”思想。*Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,Shanghai：The Commercial Press, LTD, 1925. pp.243-250.同時，馮友蘭在多處直接引用邊泌《道德立法原理導言》中的原文與墨家思想相對應，如下面引文：

“天然”使人類為二種最上威權所統(tǒng)治；此二威權，即是快樂與苦痛?！軐W，即承認人類服從此二威權之事實，而以之哲學之基礎?！艺軐W正是如此主張。邊泌所謂快樂苦痛，墨家謂之利害，即可以致快樂苦痛者。*Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,p.248；邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第28頁。

馮氏在研究墨家的“兼愛”“尚同”“尚賢”“節(jié)用”等學說時，皆以“功利主義”為墨家思想的根基進行論述。如在“何為人民之大利”一節(jié)中，馮氏認為，“節(jié)用”思想體現了以墨家為代表的功利派的“算賬主義”，“墨家既以人民之富庶為國家百姓人民之大利，故凡對之無直接用處或對之有害者，皆其所反對。所以墨家崇尚節(jié)儉，反對奢侈?！痹谡f明“兼愛”思想不僅“利他”，而且“利自”時，馮氏言道，“邊沁以為道德及法律之目的，在于求‘最大多數之最大幸福’，墨家亦然?！北菊碌淖詈螅T友蘭對墨家“功利主義”思想的弊端作出評價：

此學說謂吾人應犧牲一切目前享受，以達將來甚遠之目的，則誠為過于算賬?！芍?，則對于將來，太為過慮。

馮氏引荀子對墨子“蔽于用而不知文”和劉向《說苑》中墨子答禽滑厘“先質而后文”來說明，墨家并不是忽略“文”，而是其所代表“功利者”認為“無質即無文”。并在結語中說明此思想形成的原因，“墨家似以為天然環(huán)境，甚難改變；故吾人非勤工節(jié)用，不足自存?！?Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,p.249,255,130；參見馮友蘭：《人生哲學》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第71、78頁。

由此可見，馮氏的“功利主義”，既有“勤工節(jié)用”的“實利”，也有“先質后文”的“樂利”，也揭示出墨家提倡個人物質與精神追求的圓滿，并為國家、社會，為天下“謀利”的思想。

“功利主義”這一中文譯詞被馮友蘭正式運用到墨家研究中，是在1926年出版的《人生哲學》一書里，此書可以被視作《天人損益論》的中文修訂版。書中，馮氏繼承梁啟超對于墨家的“功利派”稱謂，并把《天人損益論》中的所有的“Utilitarianism”一詞都漢譯為“功利主義”。*馮友蘭：《人生哲學》，第67頁。

1931年，馮友蘭的《中國哲學史》上篇出版。同胡適的處理方式相同，馮友蘭將墨家思想分為兩章進行論述，即“墨子及前期墨家”與“《墨經》與后期墨家”。在“墨子及前期墨家”中，馮友蘭視墨子為“極端的功利主義者”，而在“《墨經》與后期墨家”中專設“《墨經》中之功利主義”小節(jié)，通過大量增補、引用《墨經》中的原文，馮氏認為，從前期墨家到后期墨家，“功利主義”經歷了從極端到完整的過程，并強調“功利主義”的精神層面：

功利主義為墨子哲學之根本，但墨子雖注重利，而未言何以須重利。《墨經》則更進一步，與功利主義以心理的根據。*馮友蘭：《中國哲學史(上)》，載《三松堂全集·卷二》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第474頁。

在1945年4月出版的“貞元六書”之《新原道》第二章“楊墨”中，馮友蘭對墨家“功利主義”思想的態(tài)度并未改變：

墨家所有底主張的理論底根據，都是功利主義底?！艺搰疑鐣鹪矗嗍枪髁x底說法。*馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集·卷五》， 第31頁。

馮友蘭在《天人損益論》中對墨家之“利”的闡釋，繼承并發(fā)展了梁啟超與胡適的“實利主義”和“樂利主義”的墨家思想研究成果，同時也符合新文化運動前后，中國掀起的一場“功利主義”之風。他眼中的墨家“功利”一詞，已經并非那個在儒家話語中貶義的“功利”，而是與“利”的正面評價、效果相照應，滿足大多數人的物質、心理的共有得利就是成功，是嚴復漢譯中的“開明自營”之意，是吳虞倡導“以利為善”的西方“功利”，而馮友蘭的影響力，也讓“功利主義”這一提法得到了更為廣泛的普及。

(三)“功利主義”提法的最終確立

1926年馮氏的《人生哲學》出版后，二十世紀三十年代嵇文甫《先秦諸子政治社會思想述要》、陳遠德《中國古代哲學史》、蔡尚思《老墨哲學之人生觀》等中國哲學著作相繼面世，馮友蘭的《人生哲學》《中國哲學史》在這些著作的參考文獻中赫赫在目。盡管這些著作對于墨家思想的研究和闡釋并不詳細，大多一筆帶過，*陳遠德：《中國古代哲學史》，北京：中華書局，1937年；蔡尚思：《老墨哲學之人生觀》，載《蔡尚思全集》，上海：上海古籍出版社，2005年；嵇文甫：《先秦諸子政治社會思想述要》，北京：中華書局，1930年。但都使用“功利主義”這一提法來闡釋墨家思想。這表明，馮友蘭運用“功利主義”對墨家思想進行研究和闡釋的做法，在短短十年間已蔚然成風，得到了學界的認可。其他學者的紛紛效仿和運用，是受其影響的結果。

1958年，嚴凌峰在臺灣商務圖書館出版《墨子簡編》。他是繼馮友蘭之后，對墨家“功利主義”思想論述得最為詳盡的中國學者。

嚴氏極為重視“功利主義”在墨家思想中的不可動搖地位。與馮氏略有不同，他并沒有引用邊沁和密爾等人的論述，而是細讀《墨子》文本，對“墨家十論”進行“利”的闡釋。在他的論述中，無論是治本的“天志”“明鬼”“兼愛”和“非攻”，還是治末的“非樂”“節(jié)葬”“節(jié)用”，都是墨家“功利主義”思想的重要一環(huán)。嚴氏十分贊同《莊子·天下篇》的論述，“毀古之禮樂”，認為墨家“功利主義”思想有些矯枉過正了。*嚴靈峰：《墨子簡編》，臺灣：商務出版社，1968年，第91頁。

值得一提的是，相比嚴氏，二十世紀六十年代，馮友蘭卻對墨家“功利主義”思想的態(tài)度發(fā)生了很大的轉變。在1962年出版的《中國哲學史新編》中，他拋棄了自己之前絕大部分關于墨家功利哲學的論斷，更多地使用了“唯物主義”“唯心主義”等馬克思主義中國化中常見的術語。*新中國成立后，馮友蘭對于墨家“功利主義”思想闡釋的轉變非常之大，在《中國哲學史新編》之中，馮友蘭寫道，“墨家思想是向唯物主義的方向發(fā)展的。后期墨家拋棄了墨子思想中的唯心主義成分，而將其中唯物主義的、科學的成分，大加發(fā)揮，以成為比較完全的唯物主義體系”。參見馮友蘭：《中國哲學史新編試稿》，載《三松堂全集·卷七》，第6、163頁。

思想態(tài)度的轉變與闡釋者自身如何應對當時的社會風氣、政治環(huán)境有莫大關聯(lián)，經過了半個多世紀對“Utilitarianism”的闡釋，當代墨學研究或許有新的變化，但至少可以肯定，馮友蘭之后，“功利主義”在墨家思想甚至中國哲學、文化研究中，成為了“Utilitarianism”獨一無二的漢語譯詞，而“實利主義”和“樂利主義”已成為歷史，抑或是當代學者對梁啟超、胡適的研究成果進行再研究的歷史術語了。*川尻文彥：《“自由”與“功利”——以梁啟超的“功利主義”為中心》，《中山大學學報》2009年第5期。作者對梁啟超的“功利主義”思想進行了詳細的歷史脈絡梳理。

結 語

在清末民初的西學思想傳播過程中，“Utilitarianism”作為闡釋墨家思想的主要概念，經過胡適與梁啟超所使用的“實利主義”“樂利主義”，再到吳虞為打破儒家話語中對“功利”一詞的偏見，在墨家研究中使用“功利主義”，最后由馮友蘭將“功利主義”作為墨家思想的核心概念并深入闡釋，其影響力使“功利主義”的提法在中國的文化研究中最終固定下來，成為“Utilitarianism”獨一無二的漢語譯詞，功利主義與墨家思想的緊密聯(lián)系也就此確立，近代墨學研究在西學的包裝下就此重構。與此同時，以吳虞、馮友蘭、錢玄同等為代表的近代學者、民主志士們借助重構墨學的契機，大聲吶喊出，功利”絕非“自私”、絕非“私利”，而是倡導從個人平等、精神上的幸福，并逐漸實現至集體的最大幸福和利益的民主思想。

近代學者借用西詞“Utilitarianism”對墨家思想的重構，彰顯了中國學者“師夷長技以制夷”的愛國思想，同時也催動“倫理”“邏輯”“平等”“哲學”等西方文化負載詞試圖在近代中國的文化話語體系中找到合法性的進程。清末民初時期，西學術語滲透進入中國古代思想研究領域，而后成為主導性話語、最終形成“以西釋中”研究方法，并影響國人思想的過程研究，對現今的中西文化交流頗有借鑒意義，值得進一步展開。

UtilitarianismandtheReconstructionofModernMohism

Nie Tao, Wu Manyi

The Chinese Expression “Gongli Zhuyi”(功利主義)was translated from the term “Utilitarianism”. However, when the modern scholars like Liang Qichao and Hu Shih first put this concept into the research and interpretation of Mohist Thought, the origin translation versions were “Shili Zhuyi” (實利主義)and “Lelizhuyi” (樂利主義). The translation version of “Gongli Zhuyi” was not formally established until Yan Fu and Wu Yu attempted to break the derogatory color of “utilitarian” which was rooted deeply in the traditional Chinese cultural context. Since then, the study of Mohist's utilitarianism thought has become an academic convention.

utilitarianism, Shili Zhuyi, Leli Zhuyi, the Mohist philosophy

B224,B261

：A

：1006-0766(2017)05-0049-09

(責任編輯:曹玉華)

聶韜，電子科技大學外國語學院講師；吳滿意，電子科技大學馬克思主義教育學院教授(成都610054)

教育部人文社會科學研究青年基金“《墨子》現有英譯文本中文化變異現象研究”(16XJC7510020)