馬宏基，劉云嶺

(1.山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東淄博255000；2.山東淄博人民警察訓(xùn)練基地，山東淄博255021)

《聊齋志異·夜叉國》地名方位及相關(guān)問題探討

馬宏基1，劉云嶺2

(1.山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東淄博255000；2.山東淄博人民警察訓(xùn)練基地，山東淄博255021)

依據(jù)文獻的記載和文本的事實，《聊齋志異》中的夜叉國應(yīng)該在交州以北。對于主人公徐氏家鄉(xiāng)是交州還是膠州的兩個不同的版本，我們傾向于前者，但無論是哪一個，都不影響對夜叉國方位的基本判定。有的學(xué)者把夜叉國和魯濱遜島定位于南海諸島，是缺少說服力的。從文化人類學(xué)的角度出發(fā)研究文學(xué)作品是一種有益的嘗試，但這種嘗試應(yīng)該建立在尊重文本事實的基礎(chǔ)之上。無論是基于對于作品準確、深入的理解，還是基于文化人類學(xué)新范式的建立，對文本事實的任何誤解或曲解，都會對分析的結(jié)果產(chǎn)生重大影響。

《聊齋志異》；夜叉國；方位；魯濱遜島；文化人類學(xué)

《夜叉國》記述了一位徐姓商人泛海為賈，被大風吹至夜叉國，后被迫與女夜叉成婚并生子育女，歷盡磨難，終于攜一家人逃離夜叉國、回到家鄉(xiāng)，妻子兒女為國效力，最后榮華富貴的故事。故事背景廣闊，想象豐富，情節(jié)生動曲折，在文學(xué)上有著獨特的美學(xué)價值?！兑共鎳分械囊共娌煌谏裨拏髡f和佛教故事中半神半鬼的夜叉，他們似獸實人，有自己的首領(lǐng)、有自己的語言，狩獵為生，其行為舉止、社會結(jié)構(gòu)形式深深打上了人類社會的形態(tài)，代表了人類社會茹毛飲血的原始階段，因此在文化人類學(xué)上也具有一定的意義。但對于夜叉國的方位和與其有關(guān)的其他問題，學(xué)界觀點不一。本文主要從文本的角度，以作品本身的敘述為依據(jù)，輔佐于典籍、史料的證據(jù)，略陳淺見。

一、夜叉國的方位

有的學(xué)者認為：“從《夜叉國》描述夜叉語言、行為方式、心理情感等綜觀，他們也無疑是中國大陸東南、南洋環(huán)海諸島土著居民?！盵1]100筆者認為這種說法值得商榷，作品中的夜叉國不是在中國大陸以南的南洋諸島上，夜叉也不是生活在這些島上的土著居民。夜叉國應(yīng)該位于主人公徐氏家鄉(xiāng)(交州或是膠州)東北方向的某一個島上，國中的所謂夜叉很可能是生活在這個島上的一支非蒙古利亞的族群。

(一)書面文獻中關(guān)于夜叉和夜叉國的記載

蒲松齡并非自己杜撰了夜叉國，夜叉國的名稱在古代的文獻中多有提及，他所描寫的夜叉?zhèn)兊男蚊蔡卣骱蜕盍?xí)俗應(yīng)該是有所本照的，這些文獻主要有這樣三個來源：佛經(jīng)故事、文學(xué)作品和歷史典籍。佛教、文學(xué)、歷史典籍的記述與《夜叉國》細節(jié)描寫在許多方面相似，表明這些佛經(jīng)故事和古代典籍為蒲松齡描述夜叉的形貌和生活提供了素材，為設(shè)計情節(jié)和確立夜叉國的方位提供了依據(jù)。在佛教經(jīng)典中，夜叉指一種形象兇惡的鬼，列為天龍八部眾神之一，唐代以后有時也用來指我國周邊原始部落的土著居民。這種對夜叉的描繪，無疑為蒲松齡夜叉形貌的刻畫勾勒了基本的輪廓，而佛教故事中某些片段也為蒲松齡編織故事情節(jié)提供了素材，《夜叉國》中徐某被強迫與母夜叉婚配，可能來自于佛教典籍中母夜叉擒捉男人為夫的故事。我國古代的文學(xué)，尤其是一些神話、志怪和筆記小說，對蒲松齡的影響更大；而歷史典籍材料則為蒲松齡的創(chuàng)作提供了真實的依據(jù)。蒲松齡在創(chuàng)作上從《山海經(jīng)》《搜神記》《酉陽雜俎》等吸取了豐厚的營養(yǎng)自不必說，有兩本書可能跟《夜叉國》的創(chuàng)作有著直接的關(guān)系：東晉王嘉《拾遺記》寫到泥離國，對其居民的形貌和生活習(xí)慣有所描述，說他們“牙出于唇，……居于深穴，其壽不可測也”[2]113。唐代杜佑《通典》對夜叉國的位置和其國居民狀況有如下描述：“流鬼在北海之北，北至夜叉國。余三面皆抵大?！溟L老人傳，言其國北一月行有夜叉人，皆豕牙翹出，噉人。莫有涉其界，未嘗通聘?！盵3]1084

把這兩本書跟《夜叉國》做比較，有兩點需要關(guān)注：第一，《聊齋志異》中對夜叉形貌和生活習(xí)性的描寫與這些典籍的記載比較一致，從這些記載中我們能看到夜叉的影子。泥離國的居民是“居于深穴”，《夜叉國》里的夜叉也是住在洞穴之中，徐某剛一登島“見兩崖皆洞口，密如蜂房；內(nèi)隱有人聲”*本文所引《聊齋志異》原文均出自朱其鎧主編《全本新注〈聊齋志異〉》，人民文學(xué)出版社，1989年版。。蒲松齡筆下夜叉的形貌特征，身材高大，身體強壯，孔武有力，更加符合《拾遺記》和《通典》的記載。尤其是三者都突出了對于牙齒的描述，《拾遺記》是“牙出于唇”，《通典》是“皆豕牙翹出”，《夜叉國》是“牙森列戟，目閃雙燈”。盡管語言表述不一樣，但都強調(diào)了牙齒長大、鋒利。就是說，蒲松齡對于夜叉形象的刻畫及生活習(xí)慣的描述，應(yīng)該是參考了《拾遺記》《通典》等書。第二，泥離國、流鬼國等的地理位置，都是在中國的北部。有人考證《通典》中的流鬼國就是《拾遺記》中的泥離國，位于俄羅斯西伯利亞地區(qū)，根據(jù)《通典》的記載夜叉國又在流鬼國以北，因此，所謂的夜叉當為今天的楚可奇人。這種說法未必準確，但蒲松齡在作品中設(shè)計夜叉國的方位，受到這些文獻的影響是完全可能的，蒲松齡筆下的夜叉國是一個少數(shù)民族的部落是基本可以確定的，其位置當在徐某家鄉(xiāng)偏東北方向的某個海島上。

關(guān)于夜叉國的記述，唐代還有一部典籍——劉恂的《嶺表錄異》，此書又叫做《嶺南錄異》，被收入宋代李昉等人編的《太平廣記》。從書名我們就可知此書主要記述廣東以南包括南海諸島的異物異事，在這部書中夜叉國的位置在南海諸島上，夜叉的形貌是“赤發(fā)裸形，呀口怒目”[4]528，《夜叉國》中未見有與之相似的描述，《夜叉國》中的夜叉穿不穿衣服沒有明確的敘述，但通篇未見有對夜叉“赤發(fā)裸形”的描寫，反而寫到他們回到徐某家鄉(xiāng)不久，衣著上“母女皆男兒裝，類滿制”。這一點也恰好暗示了這些夜叉具有北方民族的某些特性。我們不好說蒲松齡完全沒有受到《嶺表錄異》的影響，但他在確定夜叉國地理位置時沒有以此書為原型，是基本可以肯定的。

(二)文本細節(jié)描述的事實

隨著故事的進展，蒲松齡在文本中情節(jié)的節(jié)點處多次寫到風向，實際上已經(jīng)明白無誤地告訴了我們夜叉國在徐某的家鄉(xiāng)以北。第一處徐氏攜子偷偷返鄉(xiāng)，借了北風之力，“北風大作……父子登舟，一晝夜達交”。第二處某商客也被風吹至夜叉國，被徐某幼子搭救，延滯于臥眉島上。商客勸徐某幼子“南旋”；徐某的幼子欲助之返鄉(xiāng)，說：“待北風起，我來送汝行?！币彩窍虢璞憋L之力；“一日北風策策，少年忽至，引與急竄”，這是逃離夜叉國時，真正借上了北風之力。第三處寫夜叉一家歸計已決，苦于逆風難度，母子正在徘徊，“忽見布帆南動，其聲瑟瑟”“相繼登舟，波如箭激；三日抵岸”。無論是“南旋”，還是借助于北風之力，這些都明確地告訴我們，夜叉國只能在交州以北，不可能在交州南面的海島上。蒲松齡會不會由于大的地理概念的模糊而發(fā)生方向的錯位呢？同樣是《聊齋志異》中的故事，《粉蝶》一篇寫瓊州士人陽曰旦，泛舟海上，遭遇颶風，登至一島，巧遇十娘，臨別時“陽凄然，方欲拜謝別，而南風競起，離岸已遠矣”。陽曰旦從南洋的島上返回瓊州，借的是南風之力，這說明蒲松齡對于大的地理概念非常清楚，不會發(fā)生方向錯位的問題。

前文說過，有人甚至考證《夜叉國》里的所謂夜叉，就是現(xiàn)在生活在俄羅斯西伯利亞的楚可奇人的祖先，其中有一支叫養(yǎng)鹿楚可奇，有吃鹿肉的習(xí)俗。蒲松齡《夜叉國》里的夜叉，也生吃鹿肉，正相吻合。如果的確如此，夜叉國已經(jīng)接近白令海了。當然，當年蒲松齡創(chuàng)作《聊齋志異》時，未必有楚可奇人和白令海等人種和地理的觀念，我們也沒有必要認定《夜叉國》里的夜叉就是西伯利亞的楚可奇人，但夜叉國不在南洋諸島上應(yīng)該是確定無疑的。

至于有些人把夜叉國定位在南洋的某一個島上，可能是受到了兩個因素的影響：第一，頭腦中故有的野人的觀念作怪。人們經(jīng)常地把夜叉同野人等同起來，而我們無論從文字還是圖片接受的關(guān)于野人的信息，都帶著概念化的標簽：袒胸露乳、衣不蔽體。正是這種單一化了的人種類型的觀念，使得人們錯誤地認為，這些特征只能是在熱帶、亞熱帶或者溫帶地區(qū)的野人才能具有，寒冷的寒帶或者亞寒帶，不可能為這樣的野人提供生存的條件，因此，類似于原始人或者野人的夜叉就應(yīng)該生活在南洋諸島上，不應(yīng)該生活在冰天雪地的北方地區(qū)。考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，在地球上不同緯度的許多地方存有人類原始社會的遺跡，盡管它們的年代和存在形式并不完全一樣。第二，受交州地理位置的影響。交州是漢武帝時所設(shè)十三州部之一，轄五嶺以南今廣東、廣西及越南的部分地區(qū)，南面正面對著大海，出門航海首先要南行，人們很容易把夜叉國理解為南洋群島。除了以上兩個因素，對于某些學(xué)者來說，把夜叉國定位在南洋諸島上，可能還有一個原因，那就是可以很方便地同某種域外的相類似的航海故事相比較，從而在人類文化學(xué)上較為容易地得出某種結(jié)論。

二、交州還是膠州

《夜叉國》開筆交代：“交州徐姓，泛海為賈，忽被大風吹去”；但是二十四卷本卻作“膠州徐姓”。交州位于兩廣一代，膠州位于山東半島，差之千里。兩者相較，定為“交州”似乎更為合理。

在現(xiàn)在能見到的《聊齋志異》各種版本中，解放后發(fā)現(xiàn)的作者手稿本無疑是最具有權(quán)威性的，可惜只存半部，《夜叉國》一篇并不在其中，我們無法根據(jù)稿本厘定是非。在其他的版本中，除了二十四卷本之外的所有版本都是“交州”字樣，下舉幾個代表性的版本加以說明：康熙抄本無疑是現(xiàn)存的距離《聊齋志異》成書年代最近的一個版本，在體式上高序、唐序、聊齋自志、落款全同稿本，在文字方面非常接近稿本，具有很高的?？眱r值。抄成于雍正年間的另一個版本，是以《異史》的別名傳播于世的，所收篇目最多，被許多學(xué)者認為可能較多地反映了殿春亭抄本的原貌。乾隆十六年(1752)歷城張希杰的鑄雪齋抄本是以雍正朱氏的殿春亭抄本為祖本的，據(jù)殿春亭主人《跋》，殿春亭抄本是據(jù)蒲松齡原稿過錄的，由于殿春亭抄本已經(jīng)佚失，因而鑄雪齋抄本具有很大的權(quán)威性和可信度，在《聊齋志異》的版本系統(tǒng)中占有重要的地位。乾隆三十一年(1766)，《聊齋志異》由趙起杲在浙江嚴州首次刻印，也就是青柯亭本，后來《聊齋志異》的刻本差不多都以這個版本作為底本，有人甚至認為這個版本的?？眱r值要超過鑄雪齋本。以上所列舉的四個具有里程碑意義的版本，來源渠道并不完全一樣，但都抄刻為“交州”字樣，這絕不是偶然的，很能說明一些問題。現(xiàn)代學(xué)人出版的具有代表性的幾個版本，無論是校本、注本、評本還是白話譯本也都是“交州”，如張友鶴輯校的《聊齋志異》三會本，任篤行輯校的《全校會注集評<聊齋志異>》，盛偉的《<聊齋志異>校注》，劉玉湘、王光福的《白話<聊齋志異>》，而且都把“交州”解釋為或者翻譯成“兩廣一帶”，這說明在大多數(shù)學(xué)者的心目中，“交州”比“膠州”更具有說服力。

二十四卷本是1962年在淄博市周村發(fā)現(xiàn)的，所收篇目較多，甚至出現(xiàn)了很多文字勝過稿本的情況，具有一定的?？眱r值。關(guān)于此版本的背景情況還不甚清楚，據(jù)齊魯書社1981年版的出版說明，抄寫的年代無法確定，有可能抄于乾隆十五到三十年間(1750—1765)，也可能是道光、同治年間根據(jù)乾隆年間的抄本重抄的，也沒有關(guān)于抄寫、批校和收藏的印記和說明。據(jù)有的學(xué)者考證，這是一個以“以優(yōu)良版本為底本，同時，參閱了其他的版本，經(jīng)過抄寫者甄別對比、擇善而從完成的精抄本”[5]104-105，因此，在文本的原始性、客觀性上可能就要打些折扣。

有沒有這樣一種可能性，作者本人或者是后來的抄者同音替代，把“膠州”抄成“交州”了呢？不能絕對排除這種可能。筆者對《聊齋志異》中以膠州作為故事背景的篇目進行了一個粗略的統(tǒng)計，有《海公子》《陽武侯》《蓮花公主》《柳氏子》《罷龍》《黑鬼》等篇，在這些篇目中都是寫做“膠州”，沒有誤寫成“交”字的，而獨在《夜叉國》一篇中發(fā)生了誤寫，這種可能性就非常小了。更何況就《夜叉國》單篇來看，跟“交州”中“交”的語素義完全相同的情況一共出現(xiàn)了七次，如“交州、達交、交帥(2次)、交人、在交、抵交”等，沒有一處寫為“膠”字。可見，作者本人和后來的抄寫者同音替代把“膠州”誤寫成“交州”的可能性微乎其微。另外一種相反的情況倒是可能的，由于“膠州”在不同的文本中出現(xiàn)的次數(shù)太多，以至于二十四卷本的抄寫者，在抄錄《夜叉國》時，受到了其他篇目的影響和干擾，在趨同心理的支配下受類推機制的制約，把“交州”誤抄成了“膠州”。

有的學(xué)者從“情”“理”的角度出發(fā)來分析這個問題，認為只有把徐某的家鄉(xiāng)定位于膠州，方能合情合理。從“情”上講，膠州屬于山東近海領(lǐng)域，作為一個山東人，蒲松齡把它寫入小說就比交州更顯親切。從“理”上講，只有徐某是膠州人，才能泛海于東海，被大風吹去向北，方能符合后來“南旋”返鄉(xiāng)的邏輯[6]50?！读凝S志異》中的故事至少有一半以上是以山東境內(nèi)的地名為背景的，距離作者的家鄉(xiāng)比較近，顯得非常親切，這是事實；但也不盡然，有一些故事特別是一些航海類的故事，發(fā)生的地點背景距離作者的家鄉(xiāng)就比較遠，如《夜明》以南海為背景，《外國人》以嶺南為背景，《粉蝶》以瓊州為背景，這些在古代要么屬于交州，要么離交州不遠。在地點背景的設(shè)置上，距離的遠近不是蒲松齡考慮的主要方面，能更好地服務(wù)于內(nèi)容才是蒲松齡關(guān)心的重要因素。

從實際的地理情況看，無論是從膠州還是從交州出發(fā)直線向北，都不可能到達夜叉國，必須經(jīng)過一個“L”型先往東行，才能被大風吹去北向。這一點也不難解釋，徐某并不是一出家門就遇上了大風，而是在“泛海為賈”的過程中航行到某一個地點時突遭風暴，被大風吹去。所以如果把徐某的家鄉(xiāng)看作是交州的話，與刮“北風”也并不齟齬，而是合乎情理的。

三、夜叉國與魯濱遜島

《聊齋志異》中的《夜叉國》，很容易讓人們想起同樣作為文學(xué)名著的英國小說《魯濱遜漂流記》(The Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe)，這兩個故事之間有那么多的相同和相似之處：作品中的主人公，都在海上遭遇了風暴，被颶風吹到了某一個島上；在島上都遇見了原始部落的居民——夜叉或者是野蠻人，而這些居民都有吃人肉的習(xí)俗；最后，主人公都從島上逃離出來，要么積累了足夠的財富，要么飛黃騰達。而且，兩部作品的作者，生活的年代也大致相同，蒲松齡生于1640年，卒于1715年；丹尼爾·笛福(Daniel Defoe )生于1660年，卒于1731年。這種相似性和相同性無疑給我們提供了一個很典型的樣本，使得我們無論是從純文學(xué)的角度，還是從人類學(xué)、文化學(xué)的角度來進行比較和分析都是必要的、可行的。但是如果根據(jù)這種無論是偶然還是必然的相似性和相同性，得出兩個故事發(fā)生在大致相同的一片島嶼的結(jié)論，就略顯草率。

有的學(xué)者說，兩部作品“寫的都是文明人在海外荒島上與尚在文明門檻之外的原始部落相處的經(jīng)歷，甚至他們所到之處也大體相同：《魯濱遜漂流記》中所說的‘東印度群島’，就是《夜叉國》所在的南洋，即今天的東南亞諸島”[7]85，正是上述觀點的代表。夜叉國不在南洋，這是我們上文已經(jīng)證明了的；魯濱遜的漂流地不是東印度群島，而是在南美洲加勒比海的某個島上，這一結(jié)論不僅是英國文學(xué)史家的共識，而且凡是讀過《魯濱遜漂流記》原著的人都能從文本的敘述中看得出來。魯濱遜的原型主要取自蘇格蘭水手亞歷山大·塞爾扣克(Alexander Selkirk)，在航海途中，他和船長起了爭執(zhí)，于1704年9月被船長和其他船員遺棄在了距智利海岸500海里，周邊長度約36海里的胡安·費爾南德斯島上。他在這里獨自生活四年零四個月，才被航海家伍茲·羅杰斯(Woodes Rogers )發(fā)現(xiàn)，并一同回到英國。今天，費爾南德斯島已經(jīng)被改造成為一個旅游勝地，為了吸引更多游客，1966年智利政府干脆把該島改名為魯濱遜島[8]157-166。其實，今天的魯濱遜島也不是小說中荒島的位置，笛福在利用這一素材進行創(chuàng)作時，并沒有嚴格受小島位置的局限，而是做了改動，在小說中他把塞爾扣克被遺棄的在南美洲西岸的太平洋上的費爾南德斯島改換成了南美洲東海岸加勒比海上的一個小島。從上面的分析我們看到，夜叉國與魯濱遜島處于兩個不同的半球，相距何止千里，遑論二者都處于南洋諸島。

仔細揣摩上文所引學(xué)者的觀點，他們之所以把魯濱遜島也定位在南洋諸島上，是因為《魯濱遜漂流記》中提到過東印度群島，而且魯濱遜航海的目的地正是東印度群島，這樣就把東印度群島的某一個小島等同于魯濱遜落難的荒島。這個看法與文本事實不符。魯濱遜前后兩次踏上他落難的荒島，第一次也就是他航海遇險的那一次，也是小說的精華和核心的部分，這次航海本來的目標是非洲的幾內(nèi)亞，而且?guī)е粋€骯臟的目的——秘密地販運黑奴，分配到各自的種植園去。他們的船還沒有到達目的地，就在加勒比海遭遇風暴遇險了。第二次是他回到英國多年以后，抵抗不住航海的誘惑和他侄子的勸說，以一個私家商人的身份，搭上了開往東印度群島的航船，但是從文本中我們看不到任何魯濱遜島就在東印度群島的線索。不錯，這一次航行的目的地是東印度群島，但目的地不等于魯濱遜島，這次航行并不是直接到達的，而是沿著美洲海岸走走停停，在航程的過程中登上了他落難的島，做故地重游。到達巴西以后，魯濱遜還送了一條船和更多的人到島上去[9]277-278，這說明魯濱遜島距離巴西海岸不遠，否則就無法解釋給島上送船送人。至于他到達東印度群島后的情況，小說中并未交代。

其實，由于《魯濱遜漂流記》的成功，笛福又寫了《魯濱遜漂流記續(xù)集》(The Further Adventuresof Robison Crusoe)，在這次歷時10年9個月的歷險行程之中，魯濱遜等人確實到過南海和東海，先后踏上了柬埔寨、越南等亞洲國家的土地；訪問了我國的臺灣省、南京、寧波、北京等地。書中的描寫充斥著對中國人的傲慢和偏見[8]167-168。但那是另外一個版本的故事，已經(jīng)超出了我們討論的范圍。

無論《夜叉國》中的夜叉還是《魯濱遜漂流記》中的野蠻人，都是“海外荒島上尚在文明門檻之外的原始部落”。如果要找出這些原始部落所共有的、最主要的、與現(xiàn)代文明格格不入的特征，那就是吃人。這是人類在奔向文明的漫漫路途中，普遍經(jīng)過的一個野蠻的歷史階段[10]75。歷史典籍中記載的夜叉吃人，《通典》只是籠統(tǒng)地說“(夜叉)皆豕牙翹出，噉人”；而《嶺表錄異》則說得更具體些，“回顧，見數(shù)輩野叉同食所得之人”[4]528。《夜叉國》中寫徐某剛一登島，就被兩個夜叉執(zhí)入洞中，“二物相語，如鳥獸鳴，爭裂徐衣，似欲啗噉”?！遏敒I遜漂流記》對于野人吃人場面的描寫更是慘絕人寰，獻血淋淋，骸骨遍地，勝利者圍著人肉宴席跳起了具有某種宗教意義的舞蹈[9]178。但我們不能僅憑這些原始部落都具有吃人這一習(xí)俗，就斷定他們差不多生活在同一地區(qū)。原始部落的居民在某些制度、習(xí)俗、特征等方面的相似或相同，并不能作為證明他們生活在同一地區(qū)的證據(jù)。文化人類學(xué)的研究告訴我們，盡管由于自然條件的差異，不同地區(qū)的居民會循著自己獨特的發(fā)展道路前行，甚至表示各個階段的時間界標也各不相同，但是所經(jīng)歷的發(fā)展階段和每個階段所具有的制度和特征應(yīng)該是基本相同的。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文中指出：“在美洲普遍流行的制度，在種族全然不同的亞洲各民族中間也存在著，在非洲和澳洲各地也可以發(fā)現(xiàn)它的多少改變了的形式。”[11]40吃人習(xí)俗是人類社會普遍經(jīng)過的一個歷史階段，跟所處的地理環(huán)境沒有多大關(guān)系，不能說除了南洋諸島上的原始居民外，其他地方原始形態(tài)的居民沒有這種習(xí)俗。恩格斯曾對此做過深入的分析，他充分吸收了英國人類學(xué)家摩爾根(Lewis H.Morgan)的思想，把人類社會的發(fā)展歷史分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代和文明時代三個時期，每個時期又分為低級、中級、高級三個階段，認為在蒙昧?xí)r代的中級階段，“由于食物來源經(jīng)常沒有保證，在這個階段上大概發(fā)生了食人之風，這種風氣，后來保持頗久。即在今日，澳大利亞隊人和許多波利尼亞人還是處在蒙昧?xí)r代的這個中級階段”[11]33-34。而到了野蠻時代的中級階段，“食人之風已在逐漸消失，僅僅當作一種宗教活動或巫術(shù)(在這兒差不多是一回事)而保存著”[11]37?！遏敒I遜漂流記》中的野人在烤燒吃掉人肉以后，就圍成一圈唱歌跳舞，正是恩格斯所說的宗教活動或魔法儀式。

四、結(jié)語

文學(xué)作品有其自身的創(chuàng)作規(guī)律，我們不能完全地把生活的真實等同于藝術(shù)的真實，從而要求創(chuàng)作者復(fù)制生活的原貌。從這一點來講，創(chuàng)作者不僅可以在小說當中創(chuàng)造人物、虛構(gòu)情節(jié)，而且完全可以假設(shè)故事發(fā)生的背景和地點，這種情況，有時甚至是必須的。因此，從文學(xué)創(chuàng)作自身特點的角度來講，夜叉國和魯濱遜島處在哪一個方向和位置，是否在南洋諸島上面，似乎都是合理的，沒有必要去糾纏它們精確的地理位置到底在哪里。但是，對于創(chuàng)作者來說，這種創(chuàng)作、虛構(gòu)和假設(shè)是建立在表現(xiàn)藝術(shù)的真實，遵守創(chuàng)作的規(guī)律，遵循故事自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯的基礎(chǔ)之上的。事實上，蒲松齡的作品正符合了這樣的一些基本原則。而對于以文學(xué)作品為研究對象的研究者來說，也應(yīng)該從作者的創(chuàng)作實際和文本事實出發(fā)來評判、分析作品，不能置文本于不顧，空談在某個方面的意義。對于《聊齋志異》中的篇章以及涉及到的地名方位等問題，尤其應(yīng)該這樣。這是因為：第一，《聊齋志異》中的絕大多數(shù)故事，都是以真實的或者典籍中出現(xiàn)過的地名作為故事發(fā)生的起點或者故事發(fā)展的背景而存在的，在蒲松齡那里，地名不僅僅是一個有所指稱的語言符號，而且成為了一種增加作品真實性、增強作品感染力的藝術(shù)手段。第二，對于故事發(fā)生的地點和方位的構(gòu)想，往往暗含著作者某種創(chuàng)作的意圖，如果忽視或者是歪曲了作者的構(gòu)想，那就領(lǐng)會不到這種創(chuàng)作意圖。比如，有人認為蒲松齡寫夜叉國就是為了專門嘲諷滿人祖先的野蠻和落后[12]90。這種看法有沒有道理另當別論，但它畢竟為人們?nèi)嫔钊氲乩斫庾髌诽峁┝肆硪环N解讀。如果把夜叉國定位在南洋諸島，就不會在作品的受眾中產(chǎn)生這種解讀。第三，如果試圖把文學(xué)作品納入文化人類學(xué)的視野，從文化形態(tài)上加以比較分析，從而得出某種結(jié)論，就一定要實事求是地尊重原著的基本精神，只有這樣才能為文化人類學(xué)的研究提供一種新的范式。不能誤解或者曲解作品中的地名方位，這種地理位置的差異，會對比較分析的結(jié)果產(chǎn)生重大影響?；谝陨系睦碛?，我們來討論夜叉國的方位以及與之相關(guān)的問題，也就并非多余。

[1]王立，胡瑜．《聊齋志異·夜叉國》的佛經(jīng)淵源及中外民族融合內(nèi)蘊[J]．大連理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010，(1)．

[2]齊治平．拾遺記校注[M]．北京：中華書局，1981．

[3]杜佑．通典[M]．北京：中華書局，1984．

[4]李昉．太平廣記：第4冊[M]．上海：上海古籍出版社，1990．

[5]劉杰，寧稼雨．二十四卷抄本的底本問題[J]．明清小說研究，2014，(4)．

[6]趙伯陶．《聊齋志異》注釋中的地名問題[J]．長江學(xué)術(shù)，2014，(1)．

[7]韓田鹿．清朝版的《魯濱遜漂流記》——《夜叉國》的文化人類學(xué)解讀[J]．蒲松齡研究，2015，(2)．

[8]郭建忠．郭建忠講笛福[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

[9]笛福.魯濱孫飄流記[M].徐霞村，譯﹒北京：人民文學(xué)出版社，1959.

[10]宮源海.主體性文化與社會主義道德誠信[J].理論學(xué)刊，2013,(12)．

[11] 馬克思恩格斯文集：第4卷 [M]．北京：人民出版社，2009．

[12]董文成．民族斗爭的實踐孕育了蒲松齡的民族思想[J]．遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1982，(4)．

(責任編輯 李逢超)

On the Location of Yaksha Country inStrangeTalesfromLiaozhaiand Related Problems

Ma Hongji1, Liu Yunling2

(1.SchoolofChineseLiterature&Journalism,ShandongUniversityofTechnology,Zibo255000,China; 2.ThePeople’sPoliceTrainingBaseofZiboinShandongProvince,Zibo255021,China)

Yaksha Country inStrangeTalesfromLiaozhaishould be on the north of Jiaozhou, according to the records and textual facts. Be the hometown of Mr Xu in this story “交州” or “膠州”, it does not affect the basic judgment of ours on the location of Yaksha Country. It is not convincing enough for some scholars to regard Yaksha Country and Robinson Crusoe Island as in South Sea Islands. It is a valuable attempt to study literature from the perspective of cultural anthropology, but this kind of study should be based on sufficient respect for textual facts. Whether our intention is to achieve an exact or profound comprehension of the works or to establish a new anthropological paradigm, any misconception or distortion of the textual facts may result in significant influence on the analysis of the works.

StrangeTalesfromLiaozhai; Yaksha Country; location; Robinson Crusoe Island; cultural anthropology

2016-11-10

國家社科基金項目“齊魯戲曲與齊魯文化精神研究”(2014BBO27441)。

馬宏基，男，山東淄博人，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授，文學(xué)碩士；劉云嶺，男，山東青島人，山東淄博人民警察訓(xùn)練基地高級講師。

I207.41

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1672-0040(2017)02-0056-06