張 祥 麗

(北京語言大學人文學院,北京100083)

荀子性惡論研究

張 祥 麗

(北京語言大學人文學院,北京100083)

荀子在唯物主義自然觀基礎(chǔ)上，提出了“性惡論”的觀點，他承認人的自然天性，否認人性中具有先天的道德觀念。他的人性學說由“人之性惡”與“化性而起偽”構(gòu)成，認為人性生來是惡的，通過后天的教育可以由惡變善。他認為人性本惡，如果放縱人的性情要求而不加以節(jié)制和教化引導，就會引起社會混亂，為了制止混亂、爭奪，就要靠師法、圣王教化，靠“偽”來改變?nèi)诵灾異海远饌?。荀子的性惡論對當前我國社會主義精神文明、物質(zhì)文明、政治文明建設以及促進它們的協(xié)調(diào)發(fā)展有重要借鑒。

荀子；性;偽;性惡論

有關(guān)人性善惡的問題，荀子提出了“性惡論”觀點。在他看來，人的本性是惡的，善則是通過后天的學習和教育，是對人的惡性加以改變而獲得的，因此荀子非常重視后天教育以及師的作用。荀子的“性惡論”對當前我國社會主義精神文明建設有一定的啟示和借鑒意義。

一、荀子性惡論的主要內(nèi)容：“人之性惡，其善者偽也”

荀子即荀況(約公元前298年—前238年)，是戰(zhàn)國后期的唯物主義哲學家和杰出思想家。荀子和孟子一樣，致力于捍衛(wèi)和闡發(fā)儒家之道和孔子思想學說。但與孟子主張性善說不同，荀子認為人性本惡。

孔子的政治思想主要包含兩個基本方面：“仁”與“禮”，貴仁愛而關(guān)切、重視民生和重禮治以恢復、重建秩序。如果說孟子主張行仁政以解決民生保障問題，致力于發(fā)揮孔子的“仁”的思想；那么，荀子則主張用禮治來解決重建秩序問題，致力于發(fā)揮孔子的“禮”的思想。雖然在基本思想取向、價值原則和政治立場方面，荀子和孟子存在著許多相同點與一致性，但相對而言，荀子的思想顯得更為龐雜一些，其更多地吸收了諸子百家的不同思想及理論資源，尤其是他將法家的法和儒家的禮相結(jié)合，融會貫通，體現(xiàn)出儒法合流的重要思想走向。

荀子認為“人之性惡，其善者偽也”[1]375。荀子吸收并發(fā)展了告子“生之謂性”[2]256的思想，他認為性就是“生之所以然”“不事而自然”的“本始材樸”，他說：“不事而自然謂之性”，“生之所以然者謂之性”[3]357。他從人的物質(zhì)情欲和生理本能等各個方面來反復證明人的本性之惡。他說:“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！僦擞械苄仲Y財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣?！盵1]377-379人性本身具有趨惡的本能，這些本能的生而具有的“情性”，后天如果不以禮法和道德對其進行限制和改造，而順縱它超過“度量界限”，則必將違背仁、義、禮、智、信的道德規(guī)范，進而造成社會“偏險悖亂”“犯分亂理”，這就是人性之惡。

荀子又從心理意識角度，從人性具有向外求善求美的意愿，來證明“人之性惡”。荀子認為，如果是人心性中有的，則“必不及于外”，人心性中不具有的東西就“必求于外”，而人向外求善求美正說明人的本性中不具有善與美。他說：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”[1]379

荀子認為人之性惡而非性善，他從性惡論出發(fā)，對孟子先驗主義的性善論進行了批判。他說:“孟子曰:‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉!雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉!”[1]381荀子認為善是后天人為的結(jié)果：“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”[1]381。

盡管孟、荀對人性之善惡持相反意見，但他們卻不約而同地認識到人的本質(zhì)：人可以通過后天教育而成為一個有道德修養(yǎng)的人，這是人區(qū)別于禽獸之所在?！叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”[4]111。所不同在于，荀子認為后天教育是要改變?nèi)说膼盒?，而孟子認為后天教育是欲保持人的善性，二人可謂是殊途而同歸。正是由于人有通過教育成為一個道德高尚的人的可能，因此儒家的倫理思想、德治主張才具有了理論上的可行性。

孟子認為，人的本質(zhì)與人的本性是一致的，人的天生的良心善性是體現(xiàn)人的本質(zhì)屬性的美德善行的根源，如何保有、存養(yǎng)和擴充人生來固有的良心善性是人需要做的最重要的事情。對此，荀子則質(zhì)疑：如果人的本性生來就是善的，那么任何后天人為的努力豈不成為多余？人們?yōu)楹芜€需要學習和教育呢？因此，荀子認為，人的所謂“本性”是指人生而俱有的自然的本能、欲求和好惡之情。人世間各種紛爭、悖亂和丑惡現(xiàn)象的根源就在于人的本性是惡的，而非孟子所認為的，僅僅是由于人們喪失掉其良心善性所造成的。

荀子認為，從本性上說：“人之生固小人”[5]46。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[1]375可見，自然生就之物，并非就是自然合理的，如果人們一味地順從自己的本性，放縱自己的欲望，那么，他也就走向了惡。

荀子認為人不經(jīng)過后天學習和人為加工，天生而有的生理素質(zhì)即為性：“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！盵3]357這種所謂“本性”，與人通過后天努力，通過積善修德所成就的倫理化或禮義化的本質(zhì)完全是兩回事?！胺残哉?，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！盵1]377人生而俱有的本性，雖然是不能改變和根除掉的，但它卻是可以修正、矯治和轉(zhuǎn)化的；善行美德的積累、實踐與修為，雖然不是人本性中固有的東西，但卻是人通過后天努力可以成就的。人的本性是惡的，是天生的，而體現(xiàn)人的本質(zhì)的善是人通過后天修為與不斷努力所能成就的，也就是所謂的“偽”。這就是所謂的“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”[1]375

荀子的“善偽”思想是其人性論中所含有的積極因素，他否定了孟子先驗主義的良知良能說。他說：“‘涂之人可以為禹’，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！盵1]385這里荀子所說的“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”，并不是孟子所說的良知良能或先天的善性，而是指人所共有的可以被教育、被改造的“可以為禹”的那種先天素質(zhì)。有了這種素質(zhì)，才能夠進行教育；但是這種素質(zhì)本身，只是一種可能，并不是現(xiàn)實，必須加以教育才能使其變?yōu)楝F(xiàn)實。這就強調(diào)了“人為”的重要性，從而批判了“性善”論。

其實，荀子的“性惡”論與孟子的“性善”論，皆有偏頗之處。人性中有善也有惡，善惡并存；有的人善性多而惡性少，有的人惡性多而善性少；即使是同一個人也有可能時而善心大發(fā)，時而惡念叢生。純善純惡之人是沒有的，至少也是極少的例外。如同《易經(jīng)》六十四卦中只有乾、坤兩卦純陽、純陰，而另六十二卦均既有陽也有陰，要么陰爻多一點，要么陽爻多一點，即所謂陰陽交媾而生萬物也?！兑捉?jīng)》的古老智慧告訴我們，任何事物都有正反兩面。一支卦從不同角度轉(zhuǎn)個不同的位置去看，就變成完全不同的一支新卦，其含義也就完全不同，甚至相反。人性亦然，可能正面看是惡，反面則善；亦或正面看若善，反面則惡?！靶詯骸薄靶陨啤敝疇帲瑢笫浪枷氲挠绊懞艽?，后來衍生出以“性惡”論為理論基石的法家，以及后世儒家則臭罵荀子，其實雙方皆有其偏執(zhí)之處。

二、荀子的教育思想：“圣人化性而起偽”

和其“制天命”“善偽”思想緊緊相聯(lián)系的是荀子對教育作用的特別重視。荀子認為，人生而無智愚、貴賤與貧富之分，教育是使人們出現(xiàn)這種區(qū)別的唯一力量。

既然有“性”與“偽”的分別，那么就有必要將兩者合而治之。有了“性”，“偽”才有施加于其上而矯治的對象；有了“偽”，“性”的矯治和轉(zhuǎn)化也才有了可能。反之，沒有“性”，“偽”的興起也就沒有必要；沒有“偽”，“性”也不能自我完善或自我修飾而成就美德。正所謂“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”[6]313二者相資而為用，相須而具備，正是由于有了“性偽之分”，荀子才將“性偽合而天下治”作為一種理所當然的政治目標去追求。

實質(zhì)上說，所謂性偽之分，也就是善惡之分。善出于偽，惡出于性。人自然而生就的本性，是不能改變，是不可學的；但偽則是人們通過努力修為和學習而能夠成就的善。荀子認為，正是由于人的本性是惡的，人才想要為善。那么，究竟何為“惡”與“善”呢？荀子認為，所謂“惡”和“善”，就是人們一般所說的“偏險悖亂”和“正理平治”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！盵1]381荀子最終所強調(diào)的則是“圣人化性而起偽”[1]379，即由圣人或先王創(chuàng)制“禮義法度”，對人自然本性的惡加以規(guī)范和節(jié)制，來矯治和轉(zhuǎn)化人的自然本性，以成就善。荀子認為要想對人性之惡加以糾正，就必須管制和教育兼施，以管制約束來減低人的欲望，用教育使人明理，這樣就可以達到社會穩(wěn)定。他說:“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”[7]138又說:“木受繩則直，金就礪則利?！盵8]1主張規(guī)范人的行為，藉以限制人的欲望。

從“人之性惡”角度來說，荀子認為:“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！盵1]383從“其善者偽”角度來看，荀子說：“涂之人可以為禹。”[1]385以荀子之見，人的本性雖然是惡的，但后天可以以禮法而正之，以教化而導之，使人性由惡向善，合乎于道。

荀子認為在人性由惡趨善中教化起著重要作用。他說:“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！盵8]1肯定后天教育可以改變?nèi)诵裕谷擞蓯鹤兩?。因此荀子十分重視“師法”的重要性：“故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。”[9]109他認為人無師法則必為盜、為賊、為亂、為怪、為誕。人性的惡，“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵1]375

荀子認為主要依靠人的主觀努力，也就是 “積”，使得教育能夠發(fā)揮出巨大作用。在他看來，知識和德行都靠積累而成：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！盵8]5圣人就是“人之所積”，“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”[9]110-111這種“積”的思想，是荀子唯物主義思想的反映，也是他“善偽”思想的具體表現(xiàn)。

在重視主觀積累的同時，荀子也重視“漸”，即社會環(huán)境對教育的影響。他指出：“蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷，其漸之潃，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！盵8]3他認為是后天環(huán)境習染和社會教育促成人的道德品質(zhì)形成和道德行為產(chǎn)生。由于后天環(huán)境習染的差異，人“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳”[5]45?！熬映釉蕉?，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！盵9]111荀子認為人的思想會隨社會風俗習慣的不同而改變，人的本質(zhì)也會因為長久地受到社會環(huán)境和風俗習慣的影響發(fā)生變化：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)”[9]109。因此，環(huán)境在人的教育過程中具有非常重要的作用，人創(chuàng)造環(huán)境，環(huán)境也影響人，二者之間是互為能動的關(guān)系。但環(huán)境對我們是發(fā)生積極的還是消極的影響，不是機械地被客觀環(huán)境本身決定的，而是由我們“自取”的。荀子曰：“肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束?！盵8]4環(huán)境對人們發(fā)生的影響取決于人們自己。

以荀子之見，環(huán)境的“漸”加上主觀的“積”，能夠使人的本性發(fā)生根本變化：“長遷而不反其初，則化矣?！盵10]32他認為教育的作用就在于改變?nèi)说谋拘?，使其?jīng)過長期變化而不再回復到本來面目。這種思想和孟子的觀點恰恰相反，孟子的“性善”論以及宋明儒家由“性善”論所推演出來的“復性”說認為，教育的作用是為了恢復人的本性，在這一點上，荀子的思想和他們完全對立。

在荀子的“長遷不反” 和“安久移質(zhì)”思想中，還體現(xiàn)出教育與質(zhì)變的關(guān)系。他說：“君子之學如蛻，幡然遷之。”[11]455又說：“學不可以已。青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水?！盵8]1這里“學如蛻”的觀念以及青與藍、冰與水的關(guān)系，形象地指出了教育能夠使人經(jīng)過“積”與“漸”的過程，發(fā)生質(zhì)變，進而培養(yǎng)出理想的統(tǒng)治者。

三、荀子的“性惡論”與我國社會主義精神文明建設

荀子的“性惡論”是為鞏固封建地主階級的政治統(tǒng)治服務的，荀子強調(diào)社會環(huán)境教育對人性形成所起的重要作用思想，對當前我國社會主義精神文明、物質(zhì)文明、政治文明建設以及促進它們協(xié)調(diào)發(fā)展有重要啟示作用和借鑒意義。

荀子肯定人們對美好物質(zhì)生活追求的合理性，認為人們求飽暖、趨利避害等 “是人之所生而有也”[5]45的自然本性，人基本的物質(zhì)生活欲求是合理的，也是養(yǎng)生所必需的。荀子反對去欲和寡欲，他說:“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！盵3]368想通過去掉人的欲望——“去欲”來治理國家的人，無法引導人的欲望，反而會被欲望困住；想通過減少人們的欲望——“寡欲”來治理國家的人，無法節(jié)制人的欲望，反而會被多欲所困。這里對“去欲”的批評，是對老子“為腹不為目”，否定耳目之欲的批判。對“寡欲”的批評，是對孟子認為的養(yǎng)心莫善于“寡欲”，追求物欲是卑賤小事，貪求物欲的人是小人的批判。荀子認為應該有規(guī)范節(jié)制地“養(yǎng)人之欲”：“禮起于何也？曰：人生而有欲……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！识Y者，養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤，黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖糆、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也?！盵6]300這與馬克思主義主張的人必須有賴以生存的吃穿住行等基本物質(zhì)生活資料，才能從事政治、經(jīng)濟、科學、文化、藝術(shù)等活動，才能夠談得上社會的存在與發(fā)展是一致的。鄧小平同志充分認識到物質(zhì)生產(chǎn)在社會發(fā)展中的作用，提出改革開放，大力發(fā)展生產(chǎn)力，發(fā)展市場經(jīng)濟，以先富帶動后富最終實現(xiàn)共同富裕的主張。在他的指導下，全黨把工作重心由階級斗爭為綱轉(zhuǎn)移到以經(jīng)濟建設為中心上來，現(xiàn)在我黨把發(fā)展作為執(zhí)政興國的第一要務。這些富民、富國的主張與實踐，充分調(diào)動了人民、企業(yè)、科研單位的積極性、創(chuàng)造性，使人民由溫飽走向小康，充分顯示了社會主義制度的優(yōu)越性，增強了社會主義制度的吸引力?；仡欉^去我國長期積貧積弱，縱然原因很多，但歷代統(tǒng)治階級提倡貫徹自孟子“寡欲”、董仲舒、二程等“去欲”至朱熹的“滅欲”思想亦是其深層原因之一。

同時，荀子充分認識到縱欲的危害性，認為“養(yǎng)人之欲”要有規(guī)范和節(jié)制：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”[6]300。他反對縱欲，主張“以道制欲”“以禮導欲”“以禮制欲”。他指出：“心中所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!”[3]369合理的欲望要求雖多也不妨害治理，不合理的欲求雖少，也無助于停止禍亂。所以他強調(diào)要通過禮義教化來改變?nèi)说膼盒裕谷诵院嫌谏?，使社會歸于安定。

我國正處于社會主義市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的時期，市場經(jīng)濟中，人們追求利益的最大化被看作是合理的，公平、自由競爭是市場經(jīng)濟的法則，這充分調(diào)動了人們追求創(chuàng)業(yè)的積極性。然而，在一些地方、一些領(lǐng)域、一些人極端個人主義滋長、橫行，盲目追求個人利益，享樂拜金、損公肥私、見利忘義、喪失道德，是非、善惡、美丑界限混淆，有法不依、以權(quán)謀私、腐化墮落，給國家和社會帶來巨大損失。因此，黨中央多次指出，必須加強社會主義精神文明建設，引導人們正確處理競爭和協(xié)作、經(jīng)濟效益和社會效益關(guān)系，形成把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個人合法利益的社會主義義利觀，形成健康有序的經(jīng)濟和社會生活規(guī)范。加強社會主義法制建設和社會主義道德建設，依法治國的同時也要以德治國，把道德建設與法制建設，以德治國與依法治國充分結(jié)合起來，逐步形成與社會主義市場經(jīng)濟相適應的社會主義道德體系。

中國共產(chǎn)黨第十六次全國代表大會提出了“促進社會主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展的嶄新思想”，指出要加強對權(quán)力的制約和監(jiān)督，保證人民賦予的權(quán)力真正用來為人民謀利益。從我黨的政治經(jīng)濟理論與實踐中，可以看出對荀子思想的繼承與揚棄?？梢姡髯拥摹靶詯赫摗睂ξ覈鐣髁x精神文明和政治文明的建設，有積極的借鑒意義和促進作用。

[1]荀況.荀子·性惡[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[2]徐洪興：孟子直解(孟子·告子上)[M].上海：復旦大學出版社，2004.

[3]荀況.荀子·正名[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[4]徐洪興：孟子直解(孟子·滕文公上)[M].上海：復旦大學出版社，2004.

[5]荀況.荀子·榮辱[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[6]荀況.荀子·禮論[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[7]荀況.荀子·富國[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[8]荀況.荀子·勸學[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[9]荀況.荀子·儒效[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

[10]荀況.荀子·不茍[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015：32.

[11]荀況.荀子·大略[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2015.

(責任編輯 魯守博)

Probing into Xunzi’s Theory on the Original Evil of Human Nature

Zhang Xiangli

(SchoolofHumanities,BeijingLanguageandCultureUniversity,Beijing100083,China)

Xunzi puts forward his theory on the original evil of human nature on the basis of materialism concept of nature. He acknowledges the natural instincts of man and denies the inborn morality in human nature. “Original evil of human nature” and “morality cultivation” constitute his doctrines, which advocate that human beings are born evil, and morality cultivation may change this disposition in human for better. Xunzi believes that human beings, who are born evil, would cause social chaos, if they were allowed to indulge themselves in their natural instincts without any restraints of morality cultivation, and to stop social chaos and disputes, laws have to be enforced and morality cultivated, thus remove the evil nature and transform evilness into goodness. Xunzi’ theory on original evil of human nature is of great significance for contemporary China to take as reference in the construction of spiritual, material and political civilization and their coordinate development.

human nature; morality cultivation; the theory on original evil of human nature

2016-12-23

張祥麗，女，河南信陽人，北京語言大學人文學院博士研究生。

B222.6

A

1672-0040(2017)02-0028-05