涂笑非（著），劉 勇（譯）

（1.阿巴拉契亞大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)系，美國(guó) 北卡羅來納 28608；2.揚(yáng)州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225500）

反本質(zhì)主義：歐陸哲學(xué)對(duì)批判佛教的映射
——從羅森茨維格的視角說開

涂笑非1（著），劉 勇2（譯）

（1.阿巴拉契亞大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)系，美國(guó) 北卡羅來納 28608；2.揚(yáng)州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225500）

二十世紀(jì)八十到九十年代，以日本駒澤大學(xué)的袴谷憲昭和松本史朗為代表的批判佛教對(duì)大乘佛教中的一些關(guān)鍵思想和概念展開了攻擊。然而有一個(gè)迄今仍被忽視的重要視角值得我們關(guān)注，那就是從歐陸哲學(xué)中反本質(zhì)主義與批判佛教相似性的角度來理解和探討佛教。本文在介紹哲學(xué)家羅森茨維格對(duì)本質(zhì)主義批判的個(gè)案后，對(duì)反本質(zhì)主義提出一般回應(yīng)，同時(shí)闡明批判佛教在思想上和文獻(xiàn)上是不能成立的。

羅森茨維格；袴谷憲昭；松本史朗；反本質(zhì)主義；批判佛教

二十世紀(jì)八九十年代，以日本駒澤大學(xué)的袴谷憲昭［1］和松本史朗［2］為代表的批判佛教在學(xué)界中引起了一定反響。他們最具有爭(zhēng)議的論點(diǎn)之一是：東亞大乘佛教中非常重要的“如來藏”概念是“非佛教的”。北美學(xué)者對(duì)此作出了或正面或批評(píng)性的回應(yīng)。很多學(xué)者已經(jīng)從佛教自身的理路對(duì)批判佛教進(jìn)行了評(píng)述（Hubbard and Swanson，1997；Shields，2001）。本文試圖從一個(gè)迄今被忽視的角度，即歐陸哲學(xué)中反本質(zhì)主義與批判佛教的相似性的視角來探討這一問題。我們認(rèn)為，袴谷憲昭和松本史朗對(duì)“如來藏”的批判應(yīng)該放到西方現(xiàn)代思想中對(duì)本質(zhì)主義的質(zhì)疑這一更寬泛的背景中來思考。反本質(zhì)主義者認(rèn)為本質(zhì)主義這一歷史悠久的傳統(tǒng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗念A(yù)設(shè)是一個(gè)對(duì)象或本體必須擁有特定的本質(zhì)才能成為其自身。而這正是反本質(zhì)主義者所要否定的。用維特根斯坦的比喻來說，一根繩子里不會(huì)有一根貫穿始終的纖維［3］32。同樣，袴谷憲昭和松本史朗認(rèn)為，大乘佛教中人人皆有佛性的“如來藏”說法犯了本質(zhì)主義錯(cuò)誤，與“真正”的佛教的緣起說相抵觸。在西方，討伐本質(zhì)主義的十字軍人數(shù)眾多，最為人熟知的有薩特的“存在先于本質(zhì)”說。但是本文要討論的是德國(guó)猶太哲學(xué)家羅森茨維格，因?yàn)樗恼擖c(diǎn)與批判佛教的相似之處很值得注意。

眾所周知，羅森茨維格的代表作是《救贖之星》。然而，在完成此書之前，羅森茨維格還有一本簡(jiǎn)短而重要的作品《理解病態(tài)和健康的思維——一種關(guān)于世界、人、上帝的觀點(diǎn)》。關(guān)于世界、人以及上帝的思考是猶太教和一般哲學(xué)的重要主題。在上述著作中，羅森茨維格說關(guān)于這些主題有正確和不正確的思考。對(duì)他而言，正確的思考不是別的東西，正是常識(shí)。或許有人以為常識(shí)就是平常的認(rèn)識(shí)，不足以解決復(fù)雜的問題。而對(duì)羅森茨維格來說，常識(shí)是健全的實(shí)踐理性。在德語中，常識(shí)一詞是gesunder menschenverstand，其字面意義為“健康的人類理解力”。也就是說，常識(shí)是健康的思想。羅森茨維格認(rèn)為他所在時(shí)代的哲學(xué)是病態(tài)的，所以他呼吁人們回歸健康的常識(shí)以挽救哲學(xué)［4］。

羅森茨維格之所以稱當(dāng)時(shí)哲學(xué)為病態(tài)，是出于對(duì)以康德和黑格爾為代表的德國(guó)唯心主義的批判。在德國(guó)唯心主義中，純粹思想被當(dāng)作存在的本質(zhì)，也是唯一和最高的實(shí)在。從笛卡爾開始假定一個(gè)思考主體的哲學(xué)傳統(tǒng)是真正哲學(xué)探究的出發(fā)點(diǎn)，與此相對(duì)的是可疑的外部世界和無法證明其存在的上帝。因此，在唯心主義哲學(xué)中，人被當(dāng)作理性精神，理性精神又進(jìn)一步膨脹到包含整個(gè)宇宙。只有在理性的精神中，外部世界才得到它存在的證明。

羅森茨維格認(rèn)為這一理性精神是一個(gè)幻象。對(duì)他而言，逃避真正的生活，卻試圖在生活的表面之下尋找所謂的本質(zhì)是一種反常行為，羅森茨維格稱之為病態(tài)理性。病態(tài)理性的癥狀是正常健康思考的癱瘓，以及不能如同正常的、健康的人一樣行動(dòng)。羅森茨維格舉例說，假設(shè)有人要買一塊黃油，這是生活中最普通的一件事，連一個(gè)小孩也可以做到。但一個(gè)陷于病態(tài)理性的人卻很可能無法完成這一任務(wù)。他不會(huì)按照“到商店挑一塊自己喜歡的黃油——付錢——回家”這樣的思維模式來行為。因?yàn)樗莻€(gè)哲學(xué)家，所以在做任何事情之前他需要進(jìn)行“哲學(xué)思考”。他要想清楚這塊黃油什么時(shí)候開始存在的？是在它被切下來時(shí)還是更早？是否在哲學(xué)家想要買黃油時(shí)，它已經(jīng)作為理念存在了？如此類似的問題困擾著哲學(xué)家以致他無法完成買黃油的任務(wù)。由于這樣的困境不斷發(fā)生，結(jié)果哲學(xué)家在生活中就完全癱瘓了?！八氖譄o法拿東西——因?yàn)樵谀脰|西之前，拿東西的必要性和可能性需要理論的論證。他的腿無法行走——因?yàn)闊o法確認(rèn)大地是堅(jiān)實(shí)的。他的眼無法看東西——因?yàn)闊o法證明看到的不是夢(mèng)”。所以問題來了，那就是為什么大多數(shù)人的思維都是正常的，而哲學(xué)家的思想?yún)s成了病態(tài)的呢？

羅森茨維格認(rèn)為病態(tài)理性的最終原因是對(duì)生命的驚異。因?yàn)樯偸墙K結(jié)于它的對(duì)立面：死亡。這一事實(shí)震撼了人，生命在死亡面前變得麻木并死去。羅森茨維格承認(rèn)，對(duì)死亡的震驚是人的本性，健康的靈魂在短暫震驚后會(huì)重新回歸生命之河，讓自己的震驚被治愈。而哲學(xué)家要求對(duì)生死之謎立刻得到一個(gè)圓滿的答案，否則就拒絕生活。這種癥狀就是病態(tài)理性。因此哲學(xué)家求助于純粹反思。一個(gè)主體出現(xiàn)在他冥想之境中，并被歸約為純粹思考著的精神。哲學(xué)家絕望地想要抓住一個(gè)永久不變之物，于是便問：什么是真正存在的？他的答案是：本質(zhì)。本質(zhì)是脆弱的、變化的、短暫的非本質(zhì)的反面。無論本質(zhì)被如何定義，它總是與真實(shí)生活完全不同的東西，因?yàn)楹笳咧皇潜硐蟆Ｒ虼?，死亡的威脅也被看作是表象，而不是真正的威脅消解掉了。

羅森茨維格提出，唯心主義哲學(xué)是對(duì)一個(gè)錯(cuò)誤問題的錯(cuò)誤答案。常識(shí)告訴我們：一個(gè)事物是它自身，是因?yàn)樗嬖谟谔囟ǖ臅r(shí)間、地點(diǎn)和秩序中。相反，與生活無關(guān)的“什么是真正存在的”這一問題也就沒有了意義。哲學(xué)家對(duì)生死的震驚超乎常人，但過分震驚只會(huì)使事情變得更糟，因?yàn)樗诰芙^生活的同時(shí)就已經(jīng)比常人更早地邁向了死亡。如果生命是向死的存在，那么哲學(xué)家寧可選擇不再生活。所以哲學(xué)家在試圖逃避生命最終的死亡時(shí)，卻陷入自我設(shè)定的死亡。

對(duì)病態(tài)哲學(xué)家該怎么辦呢？與唯心主義完全相反的是庸人的世界觀。庸人的世界觀是不關(guān)心生活本質(zhì)的，只是無反思地混沌度日。但由于人好奇的本性，庸人并非不知道生命中有值得驚異之事。因此庸人的世界觀包含著負(fù)罪感。如果對(duì)病態(tài)理性的治愈是回到庸人的世界觀，那還不如保留病態(tài)理性。至少病態(tài)理性有一種信念，而庸人根本沒有思考。羅森茨維格也不認(rèn)同尼采式的自我為生命創(chuàng)造價(jià)值的答案。因?yàn)槟岵傻摹俺蔀樯系鄣挠職狻敝皇亲晕遗蛎浂?。最真?shí)的答案就是做好你自己——人類的一分子。

真正能夠治愈病態(tài)理性的是這個(gè)世界中的真實(shí)生活。世界是什么？世界是我們生活的場(chǎng)所，而不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。讓我們?cè)傧胂朦S油的例子。為什么人會(huì)想買它？羅森茨維格認(rèn)為是由于以前吃黃油的經(jīng)驗(yàn)。那么聯(lián)系過去黃油和現(xiàn)在黃油的中介是什么呢？是黃油自身，黃油的本質(zhì)嗎？羅森茨維格的回答是否定的。唯一的聯(lián)系只有“黃油”這個(gè)名詞。這個(gè)回答太簡(jiǎn)單，太不哲學(xué)了嗎？但羅森茨維格說正是名詞把我們的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，讓生活成為可能。

按羅森茨維格的說法，語言使人成為人。語言不是人的一部分，但在生活中不可或缺，是語言讓我們擺脫了唯我論。這種對(duì)語言神圣性的強(qiáng)調(diào)源于猶太教神秘主義的理論。猶太教神秘主義中，世界是通過上帝之名，也就是十個(gè)數(shù)字和二十二個(gè)希伯來字母創(chuàng)造的。猶太教神秘主義者需要掌握上帝之名的秘密，才能在神秘體驗(yàn)中與上帝相遇。中世紀(jì)偉大的猶太哲學(xué)家拿曼尼德宣稱，整部圣經(jīng)就是上帝之名［5］56。

羅森茨維格對(duì)生活的看法是：我們不需要乞靈于任何本質(zhì)或精神，有工作，就有休息；有白天，就有黑夜；有生，就有死。死亡是不可避免的，但對(duì)有健康理性的人來說，死亡會(huì)在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間到來。面對(duì)羅森茨維格以常識(shí)名義對(duì)哲學(xué)的批判，我們不禁要問他所說的“病態(tài)理性”是否正是人的本性。藝術(shù)、文學(xué)和學(xué)術(shù)工作都是在尋找某種永恒和本質(zhì)的東西。按照羅森茨維格的定義，不妨說人即是病態(tài)的動(dòng)物。東西方的哲人們正是這樣說的：米爾卡·伊利亞德所說的人類普遍的超越體驗(yàn)，西谷啟治強(qiáng)調(diào)人對(duì)存在問題的終極關(guān)懷不都是這樣嗎？

羅森茨維格說他的思想完全遵循猶太傳統(tǒng)。內(nèi)厄姆·格拉澤評(píng)論說羅森茨維格的猶太傳統(tǒng)表現(xiàn)在他對(duì)具體事物的關(guān)心和對(duì)抽象概念的拒斥上［6］。羅森茨維格對(duì)形而上學(xué)的批判讓我們想起其他猶太哲學(xué)家的類似立場(chǎng)。維特根斯坦的格言“不要思考，要看”與羅森茨維格所說的“生命不是不變的存在，而是發(fā)生的事情”何其相似。馬丁·布伯同樣是反本質(zhì)主義者。布伯反對(duì)任何非此世性，絕不把希望寄托在超越的救贖上。布伯舉例子說，在非洲祖魯文化中沒有抽象概念，如果祖魯人想表達(dá)“很遠(yuǎn)”這個(gè)概念，他會(huì)說“有個(gè)人在喊：媽媽，我迷路了?！倍泵烙〉诎踩嘶ハ啻蛘泻舻姆绞绞钦f“來用鼻子聞聞我！”布伯認(rèn)為原始語言證明生活是高度當(dāng)下性的［7］22。雖然布伯的例子頗為令人難以置信，但我們從中可以清楚看到他對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)的偏愛和對(duì)抽象本質(zhì)的反對(duì)。布伯對(duì)佛教沒有好感，這也就并不令人吃驚了。布伯認(rèn)為，在佛教中，世界被完全包含到思維當(dāng)中，只有純粹思維作為永恒的本質(zhì)被保存，人沒有被當(dāng)作真正的、作為目的而非手段的存在；因此，佛教是變態(tài)的，是將人物化的典型。

通過以上分析，我們清楚地看到歐陸哲學(xué)中反本質(zhì)主義與批判佛教的相似。正如羅森茨維格批判德國(guó)唯心主義將一個(gè)非實(shí)體的唯我論的精神當(dāng)作世界的本質(zhì)一樣，批判佛教試圖摧毀東亞佛教中超驗(yàn)的、作為法界本質(zhì)的佛性。從西方哲學(xué)史角度來看，反本質(zhì)主義或許可以認(rèn)為是猶太傳統(tǒng)與柏拉圖主義對(duì)立的延續(xù)。而批判佛教雖然以堅(jiān)持佛教緣起論的面目出現(xiàn)，其實(shí)在很大程度是西方反本質(zhì)主義在亞洲學(xué)界的波及。批判佛教的代表人物明確說批判佛教發(fā)起的動(dòng)機(jī)是對(duì)西方哲學(xué)和政治現(xiàn)狀的回應(yīng)［8］序言。但問題在于，反本質(zhì)主義是否在邏輯上自洽以及哲學(xué)上值得贊賞，它在亞洲語境中有多大的適用性？

批判佛教認(rèn)為“如來藏”思想是中國(guó)思想，是對(duì)印度原始佛教緣起論的背叛。也就是說，佛性的概念有可能混同于外道的阿特曼之說或者道家的“道”的概念。袴谷憲昭和松本史朗試圖在巴利文文獻(xiàn)中重構(gòu)佛陀的原初教導(dǎo)，但高崎直道等學(xué)者指出，早期佛教文獻(xiàn)并不能支持他們的說法。以思想而言，對(duì)緣起/無我的過分強(qiáng)調(diào)有陷于偏離中道執(zhí)著與空這一概念的危險(xiǎn)。高崎直道指出無我并非佛教特有的概念，耆那教等印度思想流派都有同樣的主張［9］77。袴谷和松本從早期佛典和所謂“佛陀原意”出發(fā)，努力從佛教中排除中國(guó)元素，尤其是道教的做法，使人想起日本國(guó)學(xué)派本居宣長(zhǎng)推崇《古事記》并宣稱要從日本文化中剔除中國(guó)文化影響的往事。文本研究并不總是客觀無傾向的。佛陀的年代沒有錄音機(jī)，即使最早的文獻(xiàn)也只是對(duì)佛陀教導(dǎo)的轉(zhuǎn)述。從這個(gè)角度說，我們不可能知道所謂的“佛陀原意”。真正的佛教只能是存在于世世代代佛教徒的修行和傳承中，而不是基于個(gè)別學(xué)者對(duì)片段文獻(xiàn)的獨(dú)斷解釋［10］55。不能不說，批判佛教對(duì)傳統(tǒng)東亞佛教的批判是主觀和宗派式的。奇怪的是，批判佛教恰恰用他們批判的本質(zhì)主義方式堅(jiān)持說佛教的本質(zhì)是印度的緣起說。對(duì)以早期印度佛典研究自詡的袴谷和松本，我們只能借用哲學(xué)家諾爾曼·布朗的話：會(huì)使用工具的愚人還是愚人［11］629。

如上所述，羅森茨維格認(rèn)為，哲學(xué)家出于對(duì)死亡的恐懼而尋找永恒的本質(zhì)。批判佛教對(duì)大乘佛教的“如來藏”也有同樣說法。然而我們要問，探問人從哪里來、到哪里去的終極關(guān)懷不是大多數(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)的共同關(guān)注嗎？羅森茨維格認(rèn)為不能找到確切答案的形而上學(xué)問題是無意義的。同樣，批判佛教認(rèn)為強(qiáng)調(diào)意在言外的禪宗是蒙昧主義。然而，一切都可以清楚表達(dá)、輕松理解的世界是膚淺和不真實(shí)的。用弗里德里克·詹明信的話說，沒有存在關(guān)懷的生活不過是欣快癥。欣快癥患者從來不知道焦慮，沒有一絲異化感，但伴隨的癥狀是思維的缺失［12］290。

［1］袴谷憲昭.本覚思想批判［M］.東京：大蔵出版，1989.

［2］松本史朗.綠起と空：如來蔵思想批判［M］.東京：大蔵出版，1989.

［3］Ludwig Josef Johann Wittgenstein.Philosophical Investigations ［M］.New York： Macmillian，1968.

［4］Franz Rosenzweig.Understanding the Sick and the Healthy：A View of World， Man， and God［M］.Cambridge， MA： Harvard University Press，1999.

［5］Scholem Gershom.Major Trends in Jewish Mysticism ［M］.New York： Schocken， 1995.

［6］Nahum N Glatzer.Franz Rosenzweig： His Life and Thought ［M］.New York： Schcken， 1967.

［7］Martin Buber.I and Thou［M］.London： A & C Black，2004.

［8］Jamie Hubbard，Jan Swanson.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism［M］.Honolulu： University of Hawaii Press，1997.

［9］Jikido Takasaki.The Tathagatagarbha Theory Recosidered［J］.Japanese Journal of Religious Studies， 2000（27）：1-2.

［10］Yoshinori Takeuchi.Buddhist Spirituality： Later China，Korea， Japan， and the Modern World［M］.New York：The Crossroad Publishing Company， 1999.

［11］Norman O Brown.Apoclypse： The Place of Mystery in the Life of the Mind［M］//Mitchell Good man.The Movement toward a New America.New York： Knopf，1971.

［12］詹明信.晚期資本主義的文化邏輯［M］.張旭東，編.陳清僑，等譯.北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1997.

On Anti-essentialism: The Mapping of Continental Philosophy on Critical Buddhism from the Perspective of Franz Rosenzweig

Written by TU Xiaofei1, Translated by LIU Yong2
(1.Department of Foreign Languages and Literature, Appalachian State University, North Carolina 28608, USA;2.School of Marxism, Yangzhou University, Yangzhou 225500, China)

The so-called Critical Buddhism is represented by two Japanese Buddhist scholars at Komazawa University: Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shiro.One of their controversial claims is that Tathagatagarbha, a cornerstone of East Asian Buddhism, is “not Buddhist”.The author of this paper argues that their aggressive attack on Tathagatagarbha is part of an anti-essentialism trend that has been in vogue for some time in both the West and Asia.After showcasing a continental philosopher Franz Rosenzweig’s argument against essentialism, the author critically responds to anti-essentialist positions in general and Critical Buddhism in particular.

Franz Rosenzweig; Hakamaya Noriaki; Matsumoto Shiro; anti-essentialism; Critical Buddhism

B1

A

1008-2794（2017）06-0027-04

2017-07-20

全國(guó)高校優(yōu)秀中青年思想政治理論課教師擇優(yōu)資助計(jì)劃：“高校思想政治理論課‘體系轉(zhuǎn)化’研究——以‘毛澤東思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系’課程為例”（15JDSZK017）；教育部留學(xué)歸國(guó)人員科研項(xiàng)目“馬克思主義世界歷史理論：替代全球主義的方法論視角”（教外司留［2015］1098號(hào)）；中國(guó)博士后基金項(xiàng)目“馬克思主義世界歷史理論視閾下‘替代全球主義研究’”（2015M581828）

涂笑非（1968—），男，山西太原人，教授，博士，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和中國(guó)哲學(xué)。

譯者簡(jiǎn)介：劉 勇（1974—），男，江蘇海門人，副教授，博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義世界歷史、全球化和全球治理、中國(guó)特色社會(huì)主義理論等。