丁 四 新

再論《尚書·洪范》的政治哲學(xué)*
——以五行疇和皇極疇為中心

丁 四 新

“洪范九疇”作為理論系統(tǒng)，是王權(quán)和天命的象征。它與“革命”理論不同，前者屬于平治天下的大法和基本理論，后者則論證了改朝換代的合理性。關(guān)于《洪范》的政治哲學(xué)，北宋以前，儒者更重視五行疇；南宋以后，理學(xué)家更重視皇極疇。這兩疇的重要性與其在九疇中的序次是完全相應(yīng)的：五行為初始疇，皇極為次五疇(中疇)。所謂五行，因其可以施用于民生，故謂之五行。五行是實行王道政治的基礎(chǔ)?！逗榉丁芬丫邆湮逶乃季S方式，通過這一思維方式，君主可以很好地條理和建構(gòu)其統(tǒng)治的世界。而且，五行本身在上古具有一定的序次性，由此深化了人們對于這個世界的理解。“皇極”之“皇”當(dāng)訓(xùn)“君”、訓(xùn)“王”，訓(xùn)為“大”是不對的；“極”當(dāng)訓(xùn)“中”，但它潛在地包含“至”或“至極的標(biāo)準(zhǔn)”之義。朱子顛覆故訓(xùn)，以“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為第一義。所謂“皇極”，原意是說君王應(yīng)以中道建立其位。從內(nèi)容看，皇極疇包含中道和“作民父母”的民本思想，它們是儒家政治哲學(xué)的重要內(nèi)涵。南宋時期，由于成為“國是”的關(guān)鍵話題，“皇極”成為官僚集團競相利用和理學(xué)集團極力辯解的觀念。今天看來，王淮充滿政治實用主義的解釋固然是對這一概念的庸俗化，但是朱子充滿理學(xué)家趣味的解釋也未必就切中了這一概念的本意。

尚書； 洪范； 五行； 皇極； 政治哲學(xué)

《尚書·洪范》是一篇非常重要的文獻，包含中國古代政治哲學(xué)的一些基本要點?！昂榉丁奔础按蠓ā敝x*《爾雅·釋詁》云：“洪，大也?！薄胺叮ㄒ??！蓖跸戎t解題曰：“言天地之大法?！?參見[清]王先謙：《尚書孔傳參正》，北京：中華書局，2011年，第541頁)；而所謂“法”，兼含“道”與“規(guī)章制度”兩種意思，與今人所謂“法律”概念大殊。不但如此，而且古人將洪范九疇肯定為“天道”。《史記·周本紀(jì)》曰：“武王亦丑，故問以天道?！逼鋵?，此種說法源自《洪范》本身?！逗榉丁吩唬骸暗勰苏鹋活榉毒女??！庇衷唬骸疤炷隋a禹洪范九疇?！边@就是將洪范九疇直接肯定為“天道”！通過“天道”一詞，古人肯定了洪范九疇的神圣性、恒常性和應(yīng)然性。

《洪范》無疑以五行和皇極二疇為核心，對后世產(chǎn)生了深遠的思想影響。漢代的尚書學(xué)以今文二十八篇(一說二十九篇)為經(jīng)典依據(jù)，以《洪范》學(xué)為中心，且在九疇中又以五行疇為核心?！稘h書》及其下歷朝史書皆有《五行志》，可為明證。宋代的尚書學(xué)則近承晉唐的傳統(tǒng)，以古文五十六篇為經(jīng)典依據(jù)，以《洪范》和《大禹謨》等為詮釋中心。單就《洪范》來看，宋人的解釋經(jīng)歷了從以五行疇到以皇極疇為中心的變化。由此可知，“五行”和“皇極”確實是九疇中最為重要的兩疇。從研究現(xiàn)狀看，盡管相關(guān)文獻非常豐富，但是關(guān)于其哲學(xué)思想的論文還是頗為少見；而且，在訓(xùn)釋和理解上，這些相關(guān)論文也還存在一些關(guān)鍵的地方值得商榷。有鑒于此，筆者擬將視角集中在五行和皇極二疇上，再次深入地探討《尚書·洪范》的政治哲學(xué)*此前，筆者已發(fā)表一篇相關(guān)論文。參見丁四新：《論〈尚書·洪范〉的政治哲學(xué)及其在漢宋的詮釋》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第2期，第26—33、38頁。。

一、“洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的與五行、皇極二疇之序次的含意

(一)“洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的及其與“革命”理論的區(qū)別

《尚書·洪范》為周初著作*相關(guān)論證，參見丁四新：《近九十年〈尚書·洪范〉作者及著作時代考證與新證》，《中原文化研究》2013年第5期，第12—22頁。，一般認為作者為箕子*這是傳統(tǒng)說法，筆者同意此一觀點?！稌颉吩唬骸拔渫鮿僖?，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》?！?[唐]孔穎達疏：《尚書注疏》卷12，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》第1冊，北京：中華書局，2009年，第397頁)，它反映了殷周之際作為天子(“王”)應(yīng)當(dāng)如何有效地統(tǒng)治天下的政治哲學(xué)思想。《洪范》與《周誥》諸篇的敘述角度差別很大?！吨苷a》諸篇以敬德受命、保命和保民等為思想要點，其目的在于申明和論證周革殷命的合理性：一方面強化周人集團統(tǒng)治天下的理論自信，另一方面用以說服和軟化業(yè)已降服、歸順的殷舊臣和民眾。這兩個方面結(jié)合起來，無非是為了鞏固周人的統(tǒng)治，以期達到長久擁有天下的政治目的?！逗榉丁放c此頗不相同，它是從天子(“王”)的角度來談如何有效地統(tǒng)治天下而達到“彝倫攸敘”的政治目的。對此，《洪范》曰：

惟十有(又)三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子，惟天陰(蔭)騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽唬骸拔衣?，在昔鯀陻(堙)洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁，鯀則殛(極)死*“殛”，陸德明《經(jīng)典釋文》云“本或作極”，裴松之注《魏志》作“極”。孫星衍曰：“言極之遠方，至死不反?！?[清]孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986年，第294頁)偽孔《傳》云：“放鯀至死不赦?！币嘧鳌皹O”字解。今按，《尚書·堯典》曰：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服?！绷?、放、竄、殛四字同義，故此“殛”字亦當(dāng)讀作“極”。劉起釪謂《洪范》此“殛”當(dāng)如字訓(xùn)為“殺”(參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，北京：中華書局，2005年，第1147頁)，說非。。禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！?/p>

這段引文可稱為“《洪范》序論”。武王與箕子的對話發(fā)生在武王克殷后二年，即文王受命之十三年。對話的起因是，武王在奪取天下之后向箕子謀問如何治理天下和安定百姓的道理(大政方針)。《史記·周本紀(jì)》曰：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳海源嫱鰢烁?。武王亦丑，故問以天道?！痹诖耍渫鯊膯枴耙笏酝鲋省鞭D(zhuǎn)變到“問以天道”的問題上來。其實，這兩個問題都是在周革殷命之后，周人必須面對和回答的重大問題。前一個問題體現(xiàn)出武王對改朝換代之合理性論證的極大興趣，其根本目的就是為了論證周革殷命具有天命的來源。這一論證，乃是周初統(tǒng)治者(武王、周公、召公和成王)持久進行的意識形態(tài)的說教工作。當(dāng)然，這種“革命”理論的說教，其目的不單純是為了宗教意義上的心理慰藉，也不單純是為了說服殷人安于天命，同時還包括通過“德”的概念以重建周王作為最高統(tǒng)治主體或政治主體的新內(nèi)涵。這套理論，對于周人消解革命之后隨時可能產(chǎn)生的政權(quán)危機是非常重要的。通觀全篇，《洪范》的主旨顯然與此迥異。后一個問題展現(xiàn)出天子(“王”)應(yīng)當(dāng)考慮哪些重大方面，才能有效地去平治天下，使世間常理(“彝倫”)達到井然有序的地步。對于這一問題的回答，歷史性地落到了箕子的肩上?？傊?，“洪范九疇”理論的思想主旨是為了闡明如何平治(有效地統(tǒng)治)天下，而“革命”理論則與之不同，其思想主旨是為了論證改朝換代的合理性。前者體系龐大，涉及國家政治生活的所有最基本的方面，而所謂“王道”的具體內(nèi)容即見于此。

(二)洪范九疇是王權(quán)和天命的象征

不僅如此，而且“洪范九疇”實際上代表著王權(quán)，是另外一種形式的天命。據(jù)《尚書·堯典》，鯀本堯廷的重臣，其時正當(dāng)洪水大害天下，于是堯委之以治水的重任。然而鯀辜負了此一重任，“九載，績用弗成”(《尚書·堯典》)。舜攝政后，即據(jù)其罪而“殛(極)鯀于羽山”。堯死，舜為天子，鯀子禹賢能，于是立即起用他重新治水?！秷虻洹吩唬骸?帝曰)禹，汝平水土，惟時懋哉！”回頭看《洪范》“我聞在昔”一段文字，它應(yīng)當(dāng)是以《堯典》所說故事為論述之前提的。不過，箕子所述的故事及相關(guān)論說可能在殷末已有所變化。這個變化可能是，堯本有意考察鯀，以為己后(繼位者、接班人)，但可惜的是，鯀沒有通過考驗?！逗榉丁氛f他堙堵洪水，雜亂地陳列五行，于是導(dǎo)致上帝震動其威怒，“不畀洪范九疇”，天下之常道于是敗壞不存(“彝倫攸斁”)?！安活榉毒女牎闭@示出鯀沒有得到天命，因而他無法作為接班人而被授予王權(quán)。與此相對，大禹平治水土，通過了舜的考驗，于是“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，這表示他已獲得天命的肯定，可以為舜后了。

總之，“洪范九疇”既是治理天下之大法，也是王權(quán)和受命的象征。這種含意，大經(jīng)學(xué)家劉歆以“神異化”的方式把捉到了*《漢書》卷27《五行志上》云：“劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪范》是也?！?。據(jù)《論語·子罕》《易·系辭》等，《河圖》《雒書》乃古人所謂圣人受命為王的符瑞。劉歆以《雒書》為“洪范九疇”，指明“初一曰五行”下六十五字為“《雒書》本文”，其后偽孔《傳》即繼承了這一說法*參見[唐]孔穎達疏：《尚書注疏》卷12，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》第1冊，第398頁。。

(三)五行疇和皇極疇的序次：含意與成因

《尚書·洪范》曰：

此一段文字“第敘九疇之次”，屬于總敘。在箕子所述九疇中，五行、皇極和五福六極三疇是最為重要的。五行位居第一，為初始疇，居于基礎(chǔ)位置；皇極位居第五，為正中疇，為統(tǒng)領(lǐng)疇，居于核心位置；五福六極位居第九，為終末疇，為目的疇。在這三疇中，無疑以前二疇，即五行疇和皇極疇更為重要。

先看五行疇。“五行”為何被列為第一疇，或者說何以能被列為初一疇？這個問題，決定著古人認識世界的起點，同時決定著王道的始基所在。整個生活世界和政治世界，乃至整個物質(zhì)世界均是以五行為基礎(chǔ)的，這很可能是“五行”被列為第一疇的根本原因。據(jù)箕子所聞，鯀被舜“殛(極)死”的主要理由是“鯀陻(堙)洪水，汩陳其五行”。“汩陳其五行”，即雜亂地陳列五行。什么叫作雜亂地陳列五行呢？在此，“鯀堙洪水”似乎與“汩陳其五行”具有因果關(guān)系。可能的解釋是，鯀由于沒有很好地研究五行之性即草率地以土木之物來堵塞大洪水，結(jié)果釀成了重大災(zāi)害，造成了不堪的后果，“九載績用弗成”(《尚書·堯典》)。從五行自身來看，此即所謂鯀“汩陳其五行”。關(guān)于這一點，《夏書·甘誓》也有反映。據(jù)《甘誓》，夏啟攻伐有扈氏的一個重要理由即是因為“有扈氏威侮五行”。據(jù)王引之說：“威”即“烕”之形訛，“烕”同“蔑”；“蔑侮”，即輕慢之義*參見[清]王引之：《經(jīng)義述聞》卷3，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第79—80頁。?！懊镂晡逍小?，即是輕慢五行，其意與“汩陳其五行”相通。不管怎樣，“五行”的重要性在當(dāng)時是毋庸置疑的。最后，《洪范》既然說“汩陳其五行”是導(dǎo)致上帝“不畀洪范九疇”的根本原因，那么由此可以推知，上天之所以“錫禹洪范九疇”，乃由于大禹采取了疏導(dǎo)的方法來平治水土(參見《堯典》《禹貢》《呂刑》)*一般認為，鯀采取“堙塞”而禹采取“疏導(dǎo)”的方法來治理洪水。顧頡剛、童書業(yè)則反對此說而別出新見。他們認為，禹所用的治水方法其實和鯀沒有什么不同，“滿是‘堙’和‘塞’”；又說：“禹用息土填塞洪水，遂造成了名山，這便是所謂‘敷土’、‘平水土’和‘甸山’?！庇终f：“洪水是鯀、禹用息土填平的，九州是鯀、禹放置的。”遂將二人的事跡和功績完全等同了起來(參見顧頡剛、童書業(yè)：《鯀禹的傳說》，呂思勉、童書業(yè)編著：《古史辨》第7冊下，上海：上海古籍出版社，1982年，第160、161、147頁)。裘錫圭先生信其說，依據(jù)顧、童二氏的解釋，認為豳公盨銘文的“尃(敷)土”是指“以息壤堙填洪水”之意，而“墮山”是削平高山的意思(參見裘錫圭：《豳公盨銘文考釋》，《中國歷史文物》2002年第6期，第13—15頁)。今按，顧、童二氏的新說不可信，而裘氏對豳公盨銘文“尃土墮山”的訓(xùn)讀也未必是正確的。筆者之所以如此下判斷，這是因為：其一，顧、童二氏對于“堙塞”和“疏導(dǎo)”的方法缺乏辯證的理解。其實在治理洪水的過程中，這兩種方法常常是缺一不可的。后世特因鯀以“堙塞”而禹以“疏導(dǎo)”為主，故即以它們來標(biāo)識父子二人在治水方法上的不同罷了。其二，我們看到，為了顛覆舊說和證成新解，顧、童二氏在行文中故意刊落和矯揉了許多材料，對一些關(guān)鍵文獻做了頗為大膽的歪曲解釋。如一書同時載有禹采用“堙”“疏”兩種方法治水，而此二氏僅取“堙”字說之。又如，他們往往輕視儒家經(jīng)傳的材料，卻篤信《山海經(jīng)》《墨子》《天問》《淮南子》等書的記載，在邏輯上認為只有它們才包含著所謂鯀禹治水的“本相”。再如，顧、童二氏及裘錫圭先生并無多少根據(jù)即將關(guān)鍵詞“敷土”徑直解釋為用息壤填塞洪水，而罔顧故訓(xùn)。其實，豳公盨銘文已自明言：“天命禹敷土，墮山，濬川?！薄盀F”，深挖而疏通之；“濬川”，即疏通河川之意?！盀F川”已完全表明在作者的心目中大禹是以“疏通”之法來治理洪水的?？傊?、童二氏的新說不可信，而裘氏的肯定則只能算作盲從。。所謂“平治水土”，亦可以稱之為“平治五行”。能否“平治水土”(與“汩陳五行”相對)，這即是鯀、禹能否成為天子后(接班人)的決定因素。總之，《洪范》將“五行”作為初一疇，在筆者看來，其理由是非常充分的。

再看皇極疇?！盎蕵O”被安排在第五疇，它主要講君王必須以中道(“極”)建立天子之位。這個“中”的原則，恰與中數(shù)“五”相配。在一至九這九個數(shù)字中，“五”居中而為中數(shù)。以居中的數(shù)字“五”來表現(xiàn)“中”的原則，這既是作者有意而為的結(jié)果，也是古人以“數(shù)”表達客觀實在的一種普遍觀念與做法。商周之際，“尚中”的觀念已經(jīng)形成。關(guān)于洪范的疇數(shù)，我們還可以追問：為何箕子以“九疇”之?dāng)?shù)為度，而不采用“八疇”或“十疇”呢？在《洪范》中，第二疇與第八疇的內(nèi)容密切相關(guān)，它們確實可以合并為一疇，如此洪范則為八疇。相反，第三疇“八政“(食、貨、祀，司空、司徒、司寇、賓、師)可以離析為兩疇，如此洪范則為十疇。但是，問題正在于：為何箕子的洪范不以“八疇”或“十疇”為度呢？推想開來，這很可能是因為“八”“十”均為偶數(shù)，無法由其構(gòu)造出單一的中數(shù)疇?！熬女牎敝?dāng)?shù)則包含著中數(shù)“五”！這樣，以“五”作為中數(shù)，以“皇極”為中數(shù)疇，就與皇極中道的觀念完全相匹配了。進一步，還需要追問一個問題：為何《洪范》選定數(shù)字“五”而不是數(shù)字“四”(相應(yīng)地，洪范為七疇)或“六”(相應(yīng)地，洪范為十一疇)來表示中數(shù)疇呢？據(jù)筆者的理解，這個問題當(dāng)與殷人“尚五”的觀念有關(guān)，此可以參看龐樸、饒宗頤、宋鎮(zhèn)豪和張秉權(quán)四人的文章*龐樸說：“從以上這些五方、五臣、五火的諸五中，我們不僅依次看到了殷人尚五的習(xí)慣，而且還能看到一個隱約的體系，那就是以五方為基礎(chǔ)的五的體系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，則不再屬于其他，它是帝。這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說的原始?！?氏著：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984年第3期，第80頁)饒宗頤說：“龜甲上記若干卜，自第一卜至第五卜而止，通例大抵如此。何以龜卜以‘五’為極限，這是有它的道理的?！?氏著：《殷代易卦及有關(guān)占卜諸問題》，《文史》第20輯，北京：中華書局，1983年，第10—11頁)宋鎮(zhèn)豪說：“武丁時盛行龜卜，常一次卜用五龜，至廩辛康丁武乙文武丁時骨卜盛行，常卜用三骨?！?氏著：《殷代習(xí)卜和有關(guān)占卜制度的研究》，《中國史研究》1987年第4期，第97頁)張秉權(quán)說：在殷代甚至之前，已產(chǎn)生“用‘三’或‘五’數(shù)來表達‘極多’或‘全體’的觀念”(氏著：《甲骨文中所見的“數(shù)”》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第46本第3分冊，1975年，第379、382頁)。。據(jù)筆者的統(tǒng)計，在今文《尚書》二十八篇中，“五”字一共出現(xiàn)88次，并出現(xiàn)大量以“五”開頭的詞匯或術(shù)語，這是一個非常有力的旁證。

總之，“洪范九疇”理論是關(guān)于天子(“王”)如何有效地統(tǒng)治天下，達到“彝倫攸敘”之目的的政治哲學(xué)，在性質(zhì)上與“革命”理論大殊。該理論是王權(quán)和受命的象征。而且，疇序本身具有特別的含意，其內(nèi)容與疇序的搭配也是經(jīng)過精心安排的。其中，“初一”“次五”“次九”與“五行”“皇極”“五福六極”的搭配最為重要，清晰地展現(xiàn)了箕子對于王道秩序的內(nèi)在把握和理解。

二、五行的性質(zhì)和五行的序次

“洪范九疇”象征著天命和王權(quán)。九疇以王治為中心，構(gòu)筑了一個有序的思想整體。這一思想整體包含了統(tǒng)治的主體、要素、方法和目的等內(nèi)容，其中第一疇“五行”和第五疇“皇極”是最為重要的兩疇。

(一)何謂五行與五行的性質(zhì)

何謂五行？《尚書·洪范》曰：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

就何謂五行及其自身是否具備一定的次序這兩個問題，學(xué)者曾做過長期的討論。

先看第一個問題。從名實來看，《洪范》的“五行”無疑指水、火、木、金、土五者；至于其性質(zhì)，孔穎達曾從“體性”(體)和“氣味”(用)出發(fā)，認為“五行”也可稱之為“五材”。孔《疏》曰：“言五者性異而味別，各為人之用?！稌鴤鳌吩疲骸鹫?，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也?！菫槿擞梦逍校次宀囊?。襄二十七年《左傳》云：‘天生五材，民并用之?！晕逭吒饔胁鸥梢病Ｖ^之‘行’者，若在天，則五氣流行；在地，世所行用也。”*參見[唐]孔穎達疏：《尚書注疏》卷12，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》第1冊，第399頁。應(yīng)當(dāng)說，孔穎達的論述是比較符合《洪范》原意的，與《左傳·襄公二十七年》宋大夫子罕曰“天生五材，民并用之”同意*《左傳·昭公十一年》：“(晉大夫叔向?qū)n宣子曰)且譬之如天其有五材而將用之。”《昭公二十五年》：“(鄭大夫子大叔對趙簡子曰)吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：夫禮……則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲?！薄Ｓ纱送茢?，殷末周初的五行說當(dāng)為五材說。今天看來，這屬于從實用的角度來判斷“五行”的性質(zhì)。不過，其中還存在一個疑問，即為何當(dāng)時人們不將水、火、木、金、土五者直接稱為“五材”，而一定要稱之為“五行”呢？對此問題，孔穎達也有一個說法。他認為這兩個同實異名的概念有“在天”與“在地”之不同：“在地”即稱之為“五材”，“在天”則稱之為“五行”——“謂之‘行’者，若在天，則五氣流行”。這是訓(xùn)“行”為“流行”，“五行”就是指水氣、火氣、木氣、金氣、土氣之流行。流行，故能生物。這種解釋，顯然將周初的“五行”看作宇宙論哲學(xué)的基本觀念了。對此，當(dāng)代學(xué)者基本上不贊成*參見梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第343—362頁；顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，第404—617頁；徐復(fù)觀：《陰陽五行及其有關(guān)文獻的研究》，氏著：《中國思想史論集續(xù)篇》，北京：九州出版社，2014年，第1—71頁。，很難說“五行”在那時已經(jīng)成為氣化宇宙論的概念。其實，在筆者看來，“行”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“施用”“施行”*《周易》經(jīng)文“勿用”，王引之說“無所施行也”(參見氏著：《經(jīng)義述聞》卷1，第3頁)。本字，劉起釪訓(xùn)為“用”(參見劉起釪：《五行原始意義及其分歧蛻變大要》，氏著：《尚書研究要論》，北京：中華書局，2007年，第351頁)。，“五行”即五種可以施用、施行的基本材質(zhì)。這種解釋與《左傳》的“五材”說是吻合的。

另外，由于水、火、木、金、土五者在古人的思想世界中非常重要，設(shè)想此五行有所謂職官(主要掌握其施用)分守之，這是可能的?！蹲髠鳌匪洉x太史蔡墨的一段話即為證明?！墩压拍辍吩唬骸?蔡墨對魏獻子曰)故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！薄墩压辍吩唬骸?晉史墨對趙簡子曰)天有三辰，地有五行?！庇郑秶Z·魯語上》曰：“(魯大夫展禽曰)及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典?！焙蠖l文獻互勘，可證蔡墨所謂“五行”即所謂“五材”(五種基本的材質(zhì))，不過它們是“所以生殖”者，而不是直接的“出財用”者。需要指出，“所以生殖”的說法與史伯“和實生物”(《國語·鄭語》)的命題在思想上是相似的。

(二)五行本身的序次及其含意

再看五行本身是否具有序次的問題。這個問題，與五行思維方式的形成問題密切相關(guān)。一般認為，從西周末至春秋時期，五行學(xué)說經(jīng)歷了兩個重大的發(fā)展階段。第一個是在西周末年，史伯提出“和實生物”(《國語·鄭語》)的命題。所謂“和實生物”，指“先王以土與金木水火雜，以成百物”*參見徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第470頁。。在“和實生物”的命題中，土行無疑居于中心。這種思想雖然還很難說是宇宙生成論式的，但是它注重生成，注重器物的新創(chuàng)，并以“以土與金木水火雜”作為基本規(guī)則，這至少表明西周末期的五行說已經(jīng)發(fā)展到了一個較高的階段。同時，我們還注意到：若將“土”行插入“金木水火”中間，那么“金木土水火”五行正呈現(xiàn)出所謂相克之序。第二個是在春秋中后期，五行說發(fā)展出相生相克說。相生說約產(chǎn)生于僖公時期(前659—前627)*參見[清]王引之：《春秋名字解詁》“秦白丙字乙”條，氏著：《經(jīng)義述聞》卷23，第558頁。，而相克說的產(chǎn)生與之相近?！蹲髠鳌の墓吣辍吩唬骸?晉大夫郄缺言于趙宣子曰)水、火、金、木、土、谷，謂之六府?！逼渲械奈逍?，即按照相克次序排列。春秋后期，相克說被廣泛應(yīng)用到占星術(shù)的解釋當(dāng)中。

現(xiàn)在，回頭看殷末周初五行本身是否暗中包含某種次序的問題?！逗榉丁吩唬骸拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！睆谋砻鎭砜矗@屬于通過“以數(shù)記言”的方式對五行予以條理化和數(shù)序化的方法*語出《揅經(jīng)室三集》卷2《數(shù)說》：“古人簡策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少，是以有韻有文之言，行之始遠。不第此也，且以數(shù)記言，使百官萬民易誦易記，《洪范》《周官》尤其最著者也?！墩撜Z》二十篇，名之曰‘語’，即所謂‘論難曰語’，語非文矣。然語雖非文，而以數(shù)記言者，如一言、三省、三友、三樂、三戒、三畏、三愆、三疾、三變、四教、絕四、四惡、五美、六言、六蔽、九思之類，則亦皆口授耳受心記之古法也?！?[清]阮元：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第606—607頁)；但是，從深層次來看，這是否說明五行在當(dāng)時已具備如此匹配和確定不易的次序呢？這是一個目前難以回答的問題，不過可以確定，“水”“土”二行與“一”“五”的搭配在西周乃至周初已經(jīng)形成了。在此，筆者可以提供三點論證。第一點，《尚書·禹貢》說：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”《堯典》曰：“(舜曰)禹，汝平水土，惟時懋哉！”*《國語·鄭語》：“夏禹能單(殫)平水土，以品處庶類者也?！薄蹲髠鳌べ夜哪辍贰熬釉弧币断臅吩弧暗仄教斐伞狈Q贊禹功?！段墓四辍罚骸?季文子使大史克對曰)舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成?！边@一條將“地平天成”之功歸之于舜，其原因在于其時禹為臣而舜為君?！秴涡獭吩唬骸坝砥剿?，主名山川。”此外，《國語·周語上》記伯陽父在評論“三川皆震”時，也非常強調(diào)水土的意義*《國語·周語上》：“(伯陽父曰)夫水，土演而民用也。土無所演，民乏財用，不亡何待？”。這些文獻都說明上古已經(jīng)深刻地意識到了水土對于民生和國族興亡的重要性，因此重視水土二行，乃古人應(yīng)當(dāng)早已具備的基本常識?！逗榉丁芬运⑼练志游逍写涡蛑孜?，而序以“一”“五”二數(shù)，從數(shù)序和位置上突出了此二行的重要性——這是何其巧妙的安排！第二點，《洪范》五行雖然沒有生克之意，但我們看到，在郄缺的“六府”(水、火、金、木、土、谷)說中*《左傳·文公七年》：“(晉郄缺言于趙宣子曰)六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事?！?，水土二行繼續(xù)保留在一、五的次序上?！傲逼鋵嵲醋浴渡袝び碡暋菲＿@說明《洪范》五行的次序在當(dāng)時已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)，不得隨意更改。與“水、火、金、木、土”的次序相對，戰(zhàn)國后期，鄒衍提出五行相勝的德運說，作“土、木、金、火、水”，將郄缺的相克次序正好顛倒過來*為了區(qū)別郄缺與鄒衍之說，本文約定郄缺的水、火、金、木、土次序為相克說，鄒衍的土、木、金、火、水次序為相勝說?！独W(xué)紀(jì)聞》：“五行，《大禹謨》以相克為次，《洪范》以生數(shù)為次。五德，鄒衍以相勝為義，劉向以相生為義?！?[宋]王應(yīng)麟撰、[清]翁元圻等注：《困學(xué)紀(jì)聞》卷2，上海：上海古籍出版社，2008年，第182頁)其實，春秋至戰(zhàn)國時期，“相克”與“相勝”兩個概念并無此嚴格的區(qū)別。，以滿足改朝換代之合理性論證的需要。這種改變，是相克對于相生之序的改變，是有意的。這進而說明在鄒衍之前，“相生之序”的概念很可能已經(jīng)建立起來了。第三點，“和實生物”的命題雖然是由史伯概括出來的，但其實它有更早的淵源。當(dāng)史伯以“先王以土與金木水火雜，以成百物”來闡釋“和實生物”的命題時，其中就包含了這樣的五行觀：“土”為五行的中心，其他四行因之以相雜，繼而能夠生物和成物；相應(yīng)地，如果將“土”移于“金木水火”的中間，那么金、木、土、水、火正為相克的次序。由此，我們看到五行相克之序其實有更早的來源。簡言之，從箕子到史伯，從史伯到郄缺，從郄缺到鄒衍，人們一直在思考和深化五行的序次及其哲學(xué)含意。此外，“天錫禹洪范九疇”的目的也是為了生物和成物，給予此世界以秩序(“彝倫攸敘”)，而五行之序為其中的一個關(guān)鍵。如何敘陳五行(與“汩陳五行”相對)？答案可以是給予它們以“數(shù)”的規(guī)范，即以一、二、三、四、五分別表示水、火、木、金、土之序；而這五個數(shù)字也因此成為五行的象征，即“一”表示水，“二”表示火，“三”表示木，“四”表示金，“五”表示土。

總之，《尚書·洪范》五行確實存在一定的次序，盡管這個次序是潛在的。其中，水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經(jīng)存在。而且，其他三行(火、木、金)最可能的情況是在西周已經(jīng)完成了其數(shù)序化和象征化。在象征化的基礎(chǔ)上，“五行”一旦與五方四時相結(jié)合，就形成了所謂五行生數(shù)圖式；再重之以六、七、八、九、十，就形成了所謂五行生成數(shù)圖式。這兩個圖式，經(jīng)漢至宋，逐步演變?yōu)樗^《河圖》《洛書》*最早明確按照五行生成數(shù)方位排列的圖式，見于《易傳·系辭》?！断缔o上》曰：“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！彼^“天地之?dāng)?shù)五十有五”，即《系辭上》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”五行思維圖式發(fā)展的另一條線索是，通過類聯(lián)法則，與五色、五聲、五嗅、五味、五臟、五體、五常等關(guān)聯(lián)起來，并應(yīng)用生克說來解釋它們之間的關(guān)系。文獻見于《管子·四時、五行》《呂覽·十二紀(jì)》《禮記·月令》《淮南子·時則》諸篇，相關(guān)思想后被西漢后期的緯書所吸收和改造。，并隨之產(chǎn)生了后世所謂的圖書之學(xué)。

三、“皇極”解詁及其思想內(nèi)涵

(一)“皇極”解詁及其爭論

皇極疇為洪范九疇的第五疇?！逗榉丁吩唬?/p>

皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無(毋)有淫朋；人無(毋)有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：“予攸(修)好德。”汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無(毋)虐煢獨而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正(政)人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好*“好”下，原有“德”字，王引之認為它是衍文(參見氏著：《經(jīng)義述聞》卷3，第87頁)。，汝雖錫之福，其作汝用咎。無偏無陂[頗]*經(jīng)文本作“頗”，唐玄宗改為“陂”，故今本致誤。《釋文》云：“舊本作‘頗’。”《熹平石經(jīng)》亦作“頗”。參見[清]孫星衍：《尚書今古文注疏》卷12，第305頁。，遵王之義(儀)；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平[釆]平[釆]；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。曰：皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。

首先，“皇極”作為疇名，含義重大，學(xué)界向來有爭議。南宋時期，由于事關(guān)“國是”，“皇極”是何意的問題曾在以王淮為首的官僚集團和以朱熹為代表的理學(xué)集團之間產(chǎn)生激烈的爭論。概括起來說，王淮利用“大中”的故訓(xùn)而將“含容姑息、善惡不分”塞入“皇極”的內(nèi)涵之中*“含容姑息、善惡不分”，是李心傳對王淮“皇極“說的評論(參見[宋]李心傳編：《道命錄》卷7下，叢書集成初編本，上海：商務(wù)印書館，1937年，第84頁)。，以為高宗以來的“安靜”大政方針服務(wù)；朱子一反“大中”的故訓(xùn)，認為“皇”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“君”、訓(xùn)“王”，而“極”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“至”或“至極的標(biāo)準(zhǔn)”，批評那種“誤認‘中’為含胡茍且、不分善惡之意”(《皇極辨》)的意見。從思想史的角度看，朱子的《皇極辨》十分重要*朱子的《皇極辨》有初本和后本之別，收入《晦庵先生朱文公文集》卷72的本子屬于后本。參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3453—3457頁。，是“皇極”訓(xùn)詁及其含意在近世的轉(zhuǎn)折點。關(guān)于這場圍繞“皇極”的“國是”爭論，可以參看余英時和吳震的論述*余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》下冊，北京：三聯(lián)書店，2004年，第808—853頁；吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版2012年第6期，第1—12頁。；至于朱子《皇極辨》的思想要點及其價值，則可以參看陳來的專文*陳來：《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2013年第2期，第5—17頁。。不過，這場歷史的糾葛及朱子的《皇極辨》是否真正厘清了《洪范》“皇極”的本意，這是一個需要認真對待和重新檢討的問題。

“皇極”為何意？這首先需要從“皇極”的訓(xùn)詁入手。先看“極”字。偽孔《傳》和孔《疏》訓(xùn)“極”為“中”，這是故訓(xùn)，代表一般意見。與此同時，“極”也可訓(xùn)為“至”，訓(xùn)為“標(biāo)準(zhǔn)”或“準(zhǔn)則”義。朱子和蔡沈即采用此訓(xùn)，他們二人并且特別強調(diào)此訓(xùn)與訓(xùn)為“中”的區(qū)別。這種區(qū)別，與南宋官僚集團主張“安靜”和理學(xué)集團主張“恢復(fù)”的對立是相應(yīng)的。拋開歷史的糾葛，其實“極”訓(xùn)“中”和訓(xùn)“標(biāo)準(zhǔn)”是相通的，后者不過是對于前者的引申罷了?！墩f文·木部》：“極，棟也?！庇滞浚骸皸?，極也?！倍只檗D(zhuǎn)注?！皸潯奔淳佑谖葜械恼?。由此引申，“極”有“中”義?！稄V雅·釋言》：“極，中也。”進一步，“極”有“至”義，有“標(biāo)準(zhǔn)”義。至于“皇極”之“極”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為何義，這既要求之于故訓(xùn)，更要驗之于先秦文獻。在此，筆者認為：“極”還是應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“中”，只不過它潛在地包含著“至”，進而包含著“標(biāo)準(zhǔn)”或“準(zhǔn)則”之義。我們不應(yīng)像朱子那樣以“至”“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為此“極”字的第一義。再看“皇”字。偽孔《傳》和孔《疏》均訓(xùn)“皇”為“大”，而朱子和蔡沈則明確反對之，改訓(xùn)為“君”或“王”。在這兩訓(xùn)之中，到底哪一個是正確的？筆者認為訓(xùn)為“君”或“王”是正確的，參看下文的論述。最后看“皇極”一詞。偽孔《傳》曰：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道。”孔穎達《疏》曰：“皇，大，《釋詁》文。極之為中，常訓(xùn)也。凡所立事，王者所行，皆是無得過與不及，常用大中之道也?！?[唐]孔穎達疏：《尚書注疏》卷12，[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》第1冊，第398頁。朱子、蔡沈不同。朱子《皇極辨》曰：“蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準(zhǔn)的則可，而便訓(xùn)極為中則不可?！?[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全書》第24冊，第3454頁。朱子又說：“蓋皇者，君之稱也……‘極’雖有‘中’底意思，但不可便以為‘中’，只訓(xùn)得‘至’字?！?[宋]黎靖德：《朱子語類》卷79，北京：中華書局，1994年，第2049頁。蔡沈曰：“皇，君也……極，猶北極之極，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也。”*[宋]蔡沈：《書經(jīng)集傳》卷4，宋元人注：《四書五經(jīng)》上冊，北京：中國書店，1985年，第75頁。此后，元明學(xué)者或從偽孔《傳》，或從朱、蔡。其實，這兩種訓(xùn)解均見之于漢人。漢人訓(xùn)“皇”為“大”，見于《漢書·五行志》注引應(yīng)劭曰：“皇，大；極，中也。”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》卷27上，北京：中華書局，1962年，第1317頁。《漢書·孔光傳》引《書》“建用皇極”，并解釋曰“大中之道不立”。與此相對，漢人亦訓(xùn)“皇”為“君王”，其例一見于《尚書大傳·洪范五行傳》，引經(jīng)作“建用王極”，鄭玄《注》曰：“王極，或皆為皇極?！?[漢]伏勝撰、[漢]鄭玄注、[清]陳壽祺輯校：《尚書大傳》卷2，叢書集成初編本，上海：商務(wù)印書館，1937年，第63頁。再見于《漢書》卷27下之上《五行志》，曰：“‘皇之不極，是謂不建?！剩?；極，中；建，立也?！鼻迦藢O星衍和皮錫瑞贊成這一訓(xùn)解。孫曰：“是皇極為君道之中，皇建有極，為君立其中也。”*[清]孫星衍：《尚書今古文注疏》卷12，第303頁。皮曰：“蓋皇、王聲近，義皆訓(xùn)大，故今文家或作‘王’，或作‘皇’，或訓(xùn)君，或訓(xùn)大……皇與王雖可通用，而義則當(dāng)從《五行志》訓(xùn)君。蓋王之不極、皇之不極必訓(xùn)為君而后可通，若訓(xùn)為大之不中，則不辭甚矣?！?[清]皮錫瑞：《今文尚書考證》卷11，北京：中華書局，1989年，第244頁。總之，歸納起來，我們看到“皇極”有二解，一訓(xùn)為“大中”，一訓(xùn)為“君立其中”或“君立其準(zhǔn)則”。其差別，首先落實在“皇”字上，其次在“極”字上。不過，因歷史的糾葛，南宋時期的訓(xùn)解差異主要落實在“極”字上。

從宋至清，“皇”訓(xùn)為“君王”，這是主流意見，筆者即贊成這一訓(xùn)解。當(dāng)代仍然有一些學(xué)者堅持所謂“大中”的訓(xùn)解*例如，方東美、劉節(jié)就是這么認為的。參見方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》上冊，北京：中華書局，2012年，第44頁；方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，北京：中華書局，2012年，第52頁；劉節(jié)：《洪范疏證》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，第399—401頁。。這是不對的，需要再做辯駁。先看“皇”字的古文字寫法*下列字形，參見古文字詁林編纂委員會：《古文字詁林》第1冊，上海：上海教育出版社，1999年，第224頁。：

為了進一步辨明相關(guān)問題，現(xiàn)將《洪范》與“皇極”相關(guān)的六條文本列之如下：

(1)次五曰建用皇極。

(2)皇極：皇建其有極。

(3)凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。

(4)不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。

(5)時人斯其惟皇之極。

(6)皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。

在總敘中，除五行疇外，《洪范》在敘述其他八疇時均在其前加有動詞，如敘述本疇即作“建用皇極”。不過，在分釋部分，《洪范》只保留疇名，而省去前面的各動詞，如本疇即刪去“建用”二字。由此就“皇極：皇建其有極”一句看，很明顯“皇建其有極”是用來解釋“皇極”二字的。其中的“建”字與“建用皇極”的“建”字所帶的賓語不同。這即是說，“皇極”其實是由“皇建其有極”一句省略而來的。這是我們分析“皇極”語義的基礎(chǔ)。進一步，在“皇建其有極”(“皇極”)一句中，“皇”是主語，“建”是謂語，“其”指代“皇”，在句中作兼語。如此，若訓(xùn)“皇”為“大”，那么對于這句，我們真的會產(chǎn)生朱子那樣的詰問——“不成是大建其有中？”下句“時人斯其惟皇之極”，若解作“時人斯其惟大之中”，它就更不成話語了！“惟皇之極”的否定句是“皇之不極”，若訓(xùn)“皇”為“大”，后一句即為“大之不中”，那么也確實如皮錫瑞所說，這是很不通順的。

總之，《洪范》所有的“皇”字都應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“王”(或“君王”)?！盎省庇?xùn)為“王”，在《詩》《書》故訓(xùn)上例子多見，可參看《故訓(xùn)匯纂》*參見宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第1525頁。。劉節(jié)所謂“在春秋戰(zhàn)國以前，‘皇’決無訓(xùn)‘王’，訓(xùn)‘君’之說”的說法，肯定是不能成立的*劉節(jié)：《洪范疏證》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，第401頁。。“皇極”的“極”字，首先應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“中”，然后言其包含“至極”之義。朱子以“極至”為首訓(xùn)，為第一義，在筆者看來，這不是很恰當(dāng)和準(zhǔn)確的。因為一者，漢人故訓(xùn)并無將此“極”字解為“至”者；二者，從《洪范》本文看，“極”訓(xùn)“中”最得其義；三者，根據(jù)《尚書》及出土先秦文獻，上古十分重視“中”的觀念，出現(xiàn)“立中”“設(shè)中”等詞，與“建極”的說法非常相近，并且那時“至”尚未成為概念。簡言之，“皇極”即是說天子以中道建立王位，進而以平治天下?；蛘哒f，天子建立王位應(yīng)具備不偏不倚的標(biāo)準(zhǔn)，而這個標(biāo)準(zhǔn)即是所謂中道。

(二)皇極與中道

其次，既然“皇極”是講王應(yīng)以中道建立王位，那么“中”在本章中無疑是一個核心觀念。甲、金文均有“中”字，例如*下列字形，參見古文字詁林編纂委員會：《古文字詁林》第1冊，第322—323頁。：

(三)皇極的思想內(nèi)涵

最后，我們來看皇極疇的具體內(nèi)涵。在筆者看來，本疇包括六個思想要點：第一，“皇建其有極”，即是說，天子自己應(yīng)當(dāng)建立其應(yīng)有的準(zhǔn)則(“中”)，強調(diào)了立王的應(yīng)然之則和君主的權(quán)威性。第二，要考察庶民的言行。關(guān)于此點，情況雖然有些復(fù)雜，但歸根結(jié)底要看庶民是否遵循了“皇極”和能否“保極”。如果他們做到了，那么君王就有責(zé)任賜之以“五福”；否則，威用六極。第三，百姓(“人”，百官)應(yīng)當(dāng)“惟皇作極”，以王為“中”(標(biāo)準(zhǔn))，而不應(yīng)該朋比結(jié)黨、偏邪自私。在實踐的過程中，對于他們，君王既要做到酌情裁量，也要做到寬嚴適當(dāng)。第四，對于位高祿重的“正(政)人”(執(zhí)政官)，如果不能使其“有好于而家”，那么應(yīng)當(dāng)據(jù)其罪過予以嚴懲。與普通百姓(百官)相較，天子對于“正(政)人”的提防與懲處要嚴肅和嚴重得多。第五，宣揚王道的崇高和優(yōu)越。相對于庶民、人、正人而言，《洪范》認為皇極是不偏不邪的絕對準(zhǔn)則，即所謂中道?！爸械馈笔钦位顒討?yīng)當(dāng)遵循的基本原則，《洪范》所謂“會其有極，歸其有極”是也。不僅如此，箕子在肯定“皇極”是常法、常則的同時，還將其看作上帝所命之物。除帝天外，“皇極”是世間至高無上的準(zhǔn)則，而“王”的地位顯然不容他人僭越和侵犯。第六，作為庶民，其義務(wù)是順從“皇極”而為，以趨近天子的威光；相應(yīng)地，天子有責(zé)任、有義務(wù)“作民父母”，盡心盡力地去養(yǎng)育和保護他們，如此才可以為“天下王”。

總之，皇極疇是從王對臣民如何統(tǒng)治及建立其至中不易的政治準(zhǔn)則出發(fā)的。無疑，它高揚了王權(quán)，肯定了“王”是建極的主體，在政治生活中具有至高無上的權(quán)威性。同時，“皇極”這一概念也要求王承擔(dān)其作為最高統(tǒng)治者的政治責(zé)任，并擔(dān)負起“作民父母”的義務(wù)。這些思想后來都得到儒家的大力繼承和弘揚。朱子在《皇極辨》及語錄中特將“皇極”闡釋為人君通過修身以建立可以效法、推崇的至極標(biāo)準(zhǔn)(“立德”)，這雖然符合宋代理學(xué)的思維傾向，但是并不符合這一概念的古義和本意。

四、結(jié) 語

以五行疇和皇極疇為代表的《尚書·洪范》篇的政治哲學(xué)有何內(nèi)涵？通過上文的研究和論述，筆者認為其中有五點是值得高度重視的：

第一，洪范九疇既是治理天下的大法，也是王權(quán)和受命的象征。洪范九疇是商人統(tǒng)治天下數(shù)百年之政治經(jīng)驗和思想的高度概括與總結(jié)，涉及國家政治生活的最基本方面，對后世的中國王朝政治產(chǎn)生了深遠的影響，而彼時所謂“王道”的內(nèi)容即具體見于此。這一理論體系的主旨是為了闡明如何平治(有效地統(tǒng)治)天下，對于彝倫是“攸斁”還是“攸敘”的問題起著根本作用。這一理論體系與“革命”理論在目的上頗不相同，“革命”理論是為了論證改朝換代的合理性，是由周人提出來的。不僅如此，洪范九疇還是王權(quán)和受命的象征，這在鯀、禹是否受命的問題上就非常直接地表現(xiàn)出來了。

第二，《洪范》通過“數(shù)”的哲學(xué)觀念而將九疇預(yù)先做了次序上的安排，由此突出了“五行”“皇極”和“五福六極”三疇的地位及其重要性。這種序次的安排，確立了中國古代君王如何治理天下和建立穩(wěn)固秩序的基本框架?！俺跻辉晃逍小保?、火、木、金、土乃五種材用之物，在洪范九疇的王道世界中處于最基本的層面?！按挝逶唤ㄓ没蕵O”，在九域(天下)之中，“王”(“天子”)無疑應(yīng)當(dāng)居于王道政治的中心；而皇極居于第五疇，與中數(shù)“五”正相匹配，其寓意不言而喻。此外，五元的思維方式增加了初一和次五兩疇的重要性，強化了《洪范》治理此世界的政治架構(gòu)。從洪范九疇自身來看，各疇的內(nèi)容多由五元組成，五行、五事、五官(見“八政”)、五紀(jì)、稽疑、庶征和五福諸疇都是如此，這說明五元的思維方式已深入到《洪范》的基本結(jié)構(gòu)之中。在這種思維方式中，“初一”和“次五”的位置最為重要，前者具有初始義，后者具有總攝義。進一步，“次五”又較“初一”的次序更為重要，而這與殷人很早即建立了“尚五”的觀念是完全一致的。

第三，“五行”即水、火、木、金、土五種可以施用或施行的基本材質(zhì)(所謂“五材”)；不過，這五種基本材質(zhì)通常是作為“所以生殖”者而不是作為“出財用”者來理解的。這一點，在西周后期至春秋前期被逐步闡明出來?！八陨场钡恼f法，正與史伯“和實生物”(《國語·鄭語》)的命題在思想上是相似的。同時，反觀《洪范》的五行自身，也存在著一定的次序，盡管這個次序是潛在的。其中，水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經(jīng)存在了，其他三行(火、木、金)也很可能在西周已完成其數(shù)序化和象征化。通過數(shù)序化和象征化，五行即成為君王掌握世界的根本思維法則。

第四，在訓(xùn)詁上，“皇極”二字是爭論的焦點。以偽孔《傳》和孔《疏》為代表，南宋以前“皇極”一般訓(xùn)為“大中”；以朱子為代表，南宋之后“皇極”常常被說為“人君修身以立至極的標(biāo)準(zhǔn)”。需要指出，漢人已訓(xùn)“皇”為“君”，但“極”字一律訓(xùn)“中”。今天，從《洪范》“皇極”章的本文來看，“皇”確實應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“王”或“君王”；訓(xùn)為“大”，這是不對的?！皹O”字，無論從《洪范》本章的內(nèi)容還是從同時代的相關(guān)文獻來看，都應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“中”，只不過此“中”暗中包含“準(zhǔn)則”或“標(biāo)準(zhǔn)”之義。那種對“中”做“含胡茍且、不分善惡”(調(diào)和折中)的政治實用主義的解釋，乃是對皇極中道的曲解。所謂“皇極”，即是君王以中道建立其位之意。朱子雖然不排斥“極”有“中”之義，但以“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為第一義，這在筆者看來，乃是顛倒了此“極”字可訓(xùn)為“中”“至”二義的先后關(guān)系。對于“皇極”，朱子進而以君主修身而立一個至極的標(biāo)準(zhǔn)(楷模)來解釋，則未免墮入自家的理學(xué)路數(shù)，因而很難說它即是《洪范》“皇極”的本意。

第五，王權(quán)的建立和實施都應(yīng)當(dāng)遵循“中道”的原則，這是皇極疇的中心內(nèi)容。由此而言，“皇極”即為所謂“中道”。從《洪范》來看，“皇極”包含兩個非常重要的內(nèi)涵：一者，要確保政治標(biāo)準(zhǔn)(“極”)的建立和實行，所謂“會其有極，歸其有極”是也，在其中“皇”(“王”或“君”)本身即是一種“極”，居于政治統(tǒng)治的核心；二者，民本的思想，即所謂“天子作民父母，以為天下王”是也。政治準(zhǔn)則或規(guī)矩很重要，從天子到臣下、百姓都應(yīng)當(dāng)遵守，這是不言而喻的；至于民本思想，則是中國儒家政治哲學(xué)的基本內(nèi)涵?！逗榉丁贰白髅窀改浮焙汀渡袝た嫡a》的“若保赤子”同意，都屬于中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的經(jīng)典說法。它們后來都被儒家所繼承和發(fā)揮，《孟子》《大學(xué)》二書就有非常直接而深入的反映。

總之，《尚書·洪范》篇的政治哲學(xué)思想，特別是五行疇和皇極疇所包含的政治哲學(xué)思想值得高度重視。這二疇也是漢宋《洪范》學(xué)的焦點，它們關(guān)系到我們對于歷代尚書學(xué)的梳理和理解。同時，需要指出，以兩宋之際為界，北宋以前更加重視五行疇，而南宋以下，則更加重視皇極疇。理學(xué)家一般都重視發(fā)揮皇極大義，其中朱子在南宋王朝政治的影響下做了批判性的新解釋。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：趙洪艷，楊海文】

2016—04—22

武漢大學(xué)自主科研項目(人文社會科學(xué))；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金 作者簡介：丁四新，教育部長江學(xué)者特聘教授，清華大學(xué)哲學(xué)系(北京100084)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.013