謝 文 郁

正義與真理*
——柏拉圖《理想國》的問題、方法和思路

謝 文 郁

正義問題是人類社會生活無法回避的問題。人在社會生活中為人處事是否合適，涉及行為準則、如何理解準則、誰做判斷等問題，并最后歸結(jié)為真理問題。就思想史而言，正義問題在赫西俄德的《工作與時日》中就已經(jīng)被廣泛涉及，并讓赫西俄德深深地感到困惑。柏拉圖的《理想國》企圖在辯證法中界定正義概念，展示了正義概念中的真理問題，并追求在真理意識中理解正義，給正義困境指出一條出路。這樣，正義困境就成了真理困境。走不出真理困境就無法走出正義困境。通過分析《工作與時日》的正義困境，并追蹤柏拉圖在《理想國》中的正義觀，可以展示柏拉圖的真理情結(jié)和真理困境。

正義； 《工作與時日》； 真理； 《理想國》； 柏拉圖

國內(nèi)學(xué)界這些年來對柏拉圖《理想國》中的正義觀表現(xiàn)出某種討論興趣*也許，這個政治哲學(xué)興趣于百年前的西學(xué)東漸之初就開始了。《理想國》(，直譯：政治篇)這個譯名就可以讓讀者有此感受。本書目前還有其他譯名：《國家篇》《王制篇》等。《理想國》這個譯名已經(jīng)深入人心。雖然我也不滿意這個譯名，但還是不打算挑戰(zhàn)它。近年來的相關(guān)研究論文似乎進一步刺激了人們的興趣?？梢詤㈤唴翘煸溃骸吨厮肌蠢硐雵抵械某前睢`魂類比》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第3期；聶敏里：《〈理想國〉中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性》，《云南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2010年第1期；羅躍軍：《柏拉圖〈理想國〉中的正義觀辨正》，《哲學(xué)研究》2012年第8期；劉飛：《論柏拉圖〈理想國〉中城邦正義與個人正義的一致性》，《哲學(xué)動態(tài)》 2014年第6期；張立立：《柏拉圖真的在〈理想國〉中犯下了“不相干謬誤”嗎？》，《世界哲學(xué)》2014年第2期。。一般地，人們的相關(guān)討論或者集中在政治哲學(xué)，似乎柏拉圖是在尋找一個理想的社會結(jié)構(gòu)；或者偏重于其中關(guān)于倫理道德的論述，談?wù)撊说淖晕彝晟?。這些無論是從政治角度還是從倫理角度出發(fā)的討論，都嚴重忽略了關(guān)于正義的認識論問題或理解問題。在柏拉圖看來，正義問題歸根到底是關(guān)于真正的善的問題，即真理問題。就希臘思想史而言，赫西俄德的《工作與時日》是最早討論正義問題的文本。赫西俄德在遇到關(guān)于正義的理解問題時陷入了困惑，只好簡單地求助于諸神。但是，柏拉圖受巴門尼德主詞界定分析的啟發(fā)，找到一種語詞界定方法，即辯證法，從而認為自己擁有工具并能夠給出一個關(guān)于正義的準確的界定。我們在追蹤《理想國》的論證思路時，發(fā)現(xiàn)柏拉圖對正義一詞的分析不得不走向?qū)φ胬韱栴}的追問，即尋找真正的善，并以此為標準評判人們的行為是否合適(或是否正義)。這個追問引導(dǎo)他的思想陷入真理困境。令人感興趣的是，柏拉圖在真理問題上的執(zhí)著和掙扎，激發(fā)并培養(yǎng)了讀者的真理情結(jié)，驅(qū)動西方思想史在正義問題上走向更深層次的追問。

一、《工作與時日》的正義觀

在展開《理想國》的正義論之前，我們需要了解赫西俄德在《工作與時日》中對正義問題的討論。赫西俄德的這些討論深深地困擾著希臘人在正義問題上的思考。可以說，《理想國》關(guān)于正義概念的分析和討論就是從《工作與時日》開始的。

從概念分析的角度看，正義一詞涉及三個方面：判斷標準、判斷者和理解問題。正義問題涉及一個人的行為。一般來說，他的為人處事符合一個社群的行為規(guī)范，人們就會認為他做得恰當或適宜。在《工作與時日》中，他便被認為是正義的。不過，進一步判斷一個行為是否符合規(guī)范，還需要看判斷者是誰。不同的判斷者給出的判斷是不同的。判斷者當然都根據(jù)現(xiàn)存的規(guī)范進行判斷，但是不同的判斷者對現(xiàn)存規(guī)范的理解并不一定相同，因而給出的判斷也就不同?！豆ぷ髋c時日》關(guān)于正義問題的討論涉及這三個方面。我們逐一分析并呈現(xiàn)古希臘思想史關(guān)于正義問題的原始討論。

正義問題是社群生活必然遇到的問題。希臘城邦各自都有自己的法律和規(guī)范以約束本城邦公民的行為。這些城邦的公民都使用希臘文，城邦之間因而有千絲萬縷的聯(lián)系。除了城邦內(nèi)部的法律和規(guī)范，城邦間也有某種大家公認的行為規(guī)范?！逗神R史詩》《神譜》和《工作與時日》這些原始希臘文獻在描述希臘人的各種行為交往時，都不得不涉及城邦之間的共同規(guī)范。而且，它們還呈現(xiàn)了一種普遍適用的行為準則，即諸神設(shè)立的準則。

在希臘神話中，宙斯是萬神之神；他的意志就是宇宙的秩序，從而也就是人的言行標準。各城邦公民要遵守各城邦的法律和規(guī)范，也要遵守城邦間公認的行為規(guī)范，進而要遵循諸神的立法，最后則要遵循宙斯的意志。這樣，人的行為是否適宜，就不是一件可以簡單加以斷定的事情。特別地，宙斯并未完全公開他的意志，因而沒有人能夠完全知道他的意志。甚至，諸神也無法完全知道宙斯的意志：

宙斯的眼睛能看見一切、明瞭一切，也看見下述這些事情。如果他愿意這樣，他不會看不出我們城市所擁有的是哪一種正義。因此，現(xiàn)在我本人和我的兒子在人們中間或許都算不上是正義者——既然做正義者是惡——如果不正義者擁有較多的正義的話。但是，我認為無所不知的宙斯最終必定會糾正這種現(xiàn)狀。(《工作與時日》，266—274)*引自[古希臘]赫西俄德著，張竹明、蔣平譯：《工作與時日》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第9頁。下引此書皆隨文標注標準編碼，不再出腳注。

赫西俄德抱怨說，他和他兒子都做了適宜的事，符合城邦的成文和不成文規(guī)矩，也符合宙斯的意志。但是，在其他人的眼中，他們卻被認為是不正義的(不符合成文或不成文規(guī)矩)。問題不在于他和他兒子，而在于那些人把他們的正義判斷為不正義，即：那些人把正義的事說成惡(不正義的事)。也就是說，我們的正義觀和他們的正義觀完全對立！因此，究竟誰做事合適，這個問題已經(jīng)無法在人世間加以解決。我們就讓宙斯來裁決吧！宙斯知道究竟是我們做事不合適(不正義)，還是他們的判斷出了問題。

其中有正義女神——宙斯的女兒，她和奧林波斯諸神一起受到人們的敬畏。無論什么時候，只要有誰用狡詐的辱罵傷害她，她即坐到克洛諾斯之子、其父宙斯的身旁，數(shù)說這些人的邪惡靈魂，直至人們?yōu)槠渫鯛敶嫘牟簧啤⑼崆x做出了愚蠢錯誤的判決而遭到報應(yīng)為止。(255—260)

首先，正義觀涉及判斷標準。簡單來說，如果我們擁有一個共同標準對人的言行進行規(guī)范，那么，對于任何人來說，遵守它就是適宜的，違反它就是不合適的；而從社會整體來考慮，只要這個共同標準得以落實，社會就有正義，反之就是非正義。從“適宜”“合適”的角度來處理正義問題，其用法和漢語對“義”的界定是一致的：“義者，宜也?！?《禮記·中庸》)因此，設(shè)立一套完善的禮儀制度，讓人通過遵守它來適宜地說話做事，這個社會就會是有秩序的、正義的。

這里，公共的言行標準可以是成文的和不成文的。在一個不大的社會群體內(nèi)，人們在家教—禮教的承傳中會形成一些固定的思想觀念和行為習(xí)慣。這些觀念和習(xí)慣往往也可以充當言行標準，并且通過語言交流和輿論相互監(jiān)督。這種言行標準稱為不成文的社會規(guī)范。只要有人群組成社會，這種不成文的社會規(guī)范就一定存在。不過，隨著社會成員在人數(shù)上擴展到一定程度，不成文規(guī)范不足以規(guī)范人們的言行。于是，為了保證這個群體的秩序，人們就必須制定成文規(guī)范。成文規(guī)范包括賢人著作和法律規(guī)定等等。無論成文還是不成文，規(guī)范的作用就是約束社會成員，造就共同秩序和合適言行，建設(shè)正義的社會。

赫西俄德認為自己是正義者，卻被城邦的其他人判斷為不正義者。從其申訴中陸續(xù)提出的例子(稍后進行分析)來看，赫西俄德強調(diào)孝敬父母，敬畏神靈，持守誓言，反對使用暴力。這里涉及共同規(guī)范或共同標準問題：城邦究竟需要建立什么樣的規(guī)范？哪種規(guī)范才能落實正義？他相信宙斯的意志才是終極性的：“如果他愿意這樣，他不會看不出我們城市所擁有的是哪一種正義。”

其次，正義觀還涉及判斷者問題：誰來判斷？即使采取同一個行為準則，無論成文還是不成文的，不同的人對同一個行為往往會給出不同的判斷。當事人認為自己沒有做錯，而旁人卻認為他做錯了。當然，一個成年人在處理各種事情時一定會考慮社會加在他身上的各種約束。經(jīng)常地，他可能處于一種兩難狀態(tài)，即：符合一種標準可能會破壞另一種標準。比如，符合家規(guī)卻違背了國法等等。凡涉及生存的重大問題，他在權(quán)衡各個標準之后所做的決定，在他看來乃是最合適的決定。因此，他認為自己是對的，而那些反對他的人是不義的。當然也可能出現(xiàn)這種情況：事件過去之后，當事人發(fā)現(xiàn)自己忽略了某些因素而做了一個錯誤或不那么合適的決定。在這種情況下，他會感到內(nèi)疚，并認為自己做得不合適。不難看出，無論是第一次決定還是第二次決定，當事人都是適宜或正義的判斷者。

在社會中生活，一個人的言行不可避免地會影響他人。受到影響的人或涉事者從自己的角度也可以對當事人的言行進行判斷。涉事者會從自己的利益、愛好、觀念或自己所理解的社會規(guī)范出發(fā)，去評判當事人的言行。如果涉事者的判斷和當事人的判斷并不一致，雙方就會在適宜判斷問題上發(fā)生爭執(zhí)，指責(zé)對方缺乏正義。在爭執(zhí)中，究竟誰才有資格判斷當事人的言行是否合適或正義呢？而且，當兩人在適宜與否的判斷問題上發(fā)生爭執(zhí)時，更多的旁觀者，即使他們和事件無直接關(guān)系，但因共處于一個社會群體(如生活在同一個城邦或國家)中，他們也是可以發(fā)表意見的。從這個角度看，社群中的每一位成員實際上都是適宜與否的判斷者。

適宜與否的判斷者資格問題之解決，最后往往訴諸于權(quán)威。社群成員作為個體進行適宜判斷時往往會產(chǎn)生分歧，乃至爭執(zhí)?；夥制绾吞幚頎巿?zhí)需要在他們之上出現(xiàn)德高望重的權(quán)威人物，即那些在道德上擁有較高的威信，或者擁有某種政治權(quán)力等的人物。在適宜(正義)判斷發(fā)生爭執(zhí)時，這些權(quán)威人物的評價往往能夠讓涉事者聽從或接受。無論是道德上還是政治上的權(quán)威人物，他們的判斷可以讓許多個體放棄自己的判斷權(quán)，因而他們擁有更高的適宜(正義)判斷權(quán)，也就成了正義的代表。也就是說，在權(quán)威人物出場時，社群中的個體往往就會放棄自己的判斷資格，接受權(quán)威人物的判斷；他們因而也就終止了爭論。

權(quán)威問題最后歸結(jié)為終極判斷者問題。涉及更大社會范圍內(nèi)的規(guī)范，權(quán)威人物的判斷者資格呈現(xiàn)為階梯結(jié)構(gòu)。小范圍的權(quán)威人物在判斷權(quán)上讓位于大范圍的權(quán)威人物。人們會提出這樣的問題：在全社會乃至整個宇宙范圍內(nèi)，最后的判斷者資格歸于誰？比如，城邦當政者的判斷雖然在各自城邦中具有絕對性，但是，他們的判斷可能違反了宙斯的旨意，因而在諸神看來，他們的所作所為乃是不義之舉。從這個角度看，他們的權(quán)威不是終極的。他們的所作所為在他們自己看來是適宜的，但在宙斯眼中則是邪惡的。因此，終極權(quán)威在宙斯手里。

最后，正義觀必然涉及理解問題。前面指出，適宜(正義)判斷者包括當事人、涉事者和權(quán)威人物。這三種人都是作為個體行使判斷權(quán)的。作為個體，人是在對規(guī)范的理解基礎(chǔ)上進行判斷的。對于同一個規(guī)范，如何理解它，人就如何進行判斷并遵守它。因此，不同的理解就有不同的判斷，進而也有不同的遵守方式。也就是說，適宜(正義)行為的程序是：規(guī)范——理解——判斷——遵守。對于同一規(guī)范，不同的理解產(chǎn)生不同的判斷，導(dǎo)致不同的行為。這些不同的行為是在遵守同一規(guī)范中發(fā)生的，因而反過來會引起適宜(正義)判斷上的爭執(zhí)，即：誰的理解才是適宜的？可見，理解問題是適宜(正義)判斷的重要方面。

我們來分析《工作與時日》中的一段話：

子女不尊敬瞬即年邁的父母，且常常惡語傷之，這些罪惡遍身的人根本不知道畏懼神靈。這些人不報答年邁父母的養(yǎng)育之恩，他信奉力量就是正義；有了它，這個人可以據(jù)有那個人的城市。他們不愛信守誓言者、主持正義者和行善者，而是贊美和崇拜作惡者以及他的蠻橫行為。在他們看來，力量就是正義，虔誠不是美德。(185—193)

不難看出，這段議論還隱含一種在赫西俄德看來是正確的正義觀，即：孝敬父母、敬畏神靈、持守誓言乃是合適的、正義的。這里列舉的都是一些傳統(tǒng)規(guī)范。不管你的力量有多大，你都必須遵守傳統(tǒng)。只有這樣，你才是正義的?；蛘哒f，只有符合傳統(tǒng)或共同的規(guī)范才是正義的。赫西俄德在這些文字中表達了一個現(xiàn)實情況，那就是，人們關(guān)于適宜或正義的理解出了新問題，即傳統(tǒng)規(guī)范受到?jīng)_擊。赫西俄德把這個沖擊歸結(jié)為力量崇拜和傳統(tǒng)規(guī)范的沖突，勸告人們回歸傳統(tǒng)規(guī)范，恢復(fù)正義。

不過，深入分析赫西俄德的觀察，我們注意到他在正義觀的理解問題上存在著盲點。人們遵守傳統(tǒng)規(guī)范，是在各自的理解基礎(chǔ)上進行的。比如，父母在他們年輕力壯的時候把子女撫養(yǎng)成人，對于子女來說，父母應(yīng)該得到尊敬。但是，在撫養(yǎng)的過程中，父母為了子女的好處而不得不使用強力迫使子女服從，從而把自己的觀念強加給子女。子女長大后，他們的力量已經(jīng)大于父母，因而也會按照自己的觀念來孝敬父母。如果他們之間在觀念上已經(jīng)不同乃至對立，那么，子女為了父母的好處同樣可能采用強力讓父母順從安排。在這種情況下，子女使用了強力，但能否說他們不孝敬呢？在敬虔問題上也會遇到這種情況：諸神在許多問題上意見不一。當一位敬虔的人面對某些神違背宙斯旨意而妄作非為時，他該跟著某些神做壞事呢，還是該遵守宙斯旨意而加以拒絕？顯然，無論他如何做，他都面臨不敬畏神的指責(zé)。但是，無論哪個指責(zé)，都無法否定他的敬虔。同樣，一個恪守信用的人如果遇到下述情況，即如果他繼續(xù)恪守對朋友的信用，就會加害于這位朋友，那么，他是否應(yīng)該繼續(xù)恪守諾言？這里的問題都涉及適宜(空義)的理解問題。

正義觀的這三個方面(規(guī)范、判斷者、理解)是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。采納什么規(guī)范，奉誰為判斷權(quán)威，如何理解現(xiàn)存規(guī)范，直接規(guī)定了我們的正義觀。歸根到底，理解問題是核心問題。規(guī)范隱含著人對適宜(正義)的理解；判斷者是在自己的理解中進行適宜(正義)的判斷；持守規(guī)范也是在對規(guī)范的理解中進行的。因此，正義觀必須面對規(guī)范的理解問題。柏拉圖在《理想國》中所展開的正義觀分析，恰好是針對《工作與時日》的這個盲點展開的。

二、作為主詞界定方法的辯證法

赫西俄德注意到人們擁有不同的正義觀這個事實。他執(zhí)著于自己的正義觀，并以此批評那些在他看來不正確的正義觀。于是，出現(xiàn)了正義觀之爭：我們根據(jù)什么來判斷誰的正義觀才是正確的呢？柏拉圖認為，人們在使用正義一詞時是缺乏分析的，特別地，是相互矛盾的。因此，澄清語詞的意義，并在語言使用中保持前后一致，從而正確地進行思想——判斷——決策(對應(yīng)于“規(guī)范——理解——判斷——遵守”)，就顯得至為重要。柏拉圖認為他找到了一種方法，即辯證法，可以解決這里的爭論。辯證法，簡單來說，乃是一種通過對話來展示人們使用語詞時的盲點，進而界定語詞的方法。

柏拉圖是從觀察日常對話開始他的分析的。話語是用來表達思想，并進行交流的。這就要求對語詞意義進行澄清，達成共識，在此基礎(chǔ)上形成一種能夠自圓其說并讓人理解的語言表達。柏拉圖談到，辯證法就是這樣的語詞界定(通過對話而澄清概念)。為了做到這一點，我們首先要通過對話對各種語詞界定進行分析，指出它們的盲點(用法不一致之處)，找到正確的語詞界定，在此基礎(chǔ)上用它們來表達思想。辯證法就是語詞界定方法，是一種概念論方法。簡略追蹤辯證法的基本思路和歷史淵源，對于我們進入《理想國》的思路十分必要。

語言是社會性的。在日常語言中，如果彼此理解暢通，人們就會認為自己明白了對方的話，包括其中所使用的每一個字。如果人們在語言交流時不明白或不理解對方說的話，就會提出來并要求澄清，直到雙方都明白了對方所說的。相互理解是語言交流的基本要求。反過來說，如果人們在理解對方的話語時出現(xiàn)死角，如無論對方如何解釋都無法理解，這就說明他們之間的語言交流堵塞了。究竟在什么情況下，人們之間的語言交流會陷入這種困境呢？一般來說，經(jīng)驗描述性語言中的名詞(包括形容詞、副詞)和動詞都可以通過感覺經(jīng)驗而給出清楚明白的界定，因此不會出現(xiàn)太多的理解性困惑。比如，我們說“昨天的太陽十分燦爛”“蘇格拉底是扁鼻子”“那里有兩張桌子”等等。對于這里的每一個語詞，我們都可以通過感覺經(jīng)驗指出一個對應(yīng)物(即經(jīng)驗指稱)，從而理解這個語詞的意義。即使有人對某個語詞的理解出現(xiàn)困惑，我們還是可以通過進一步的經(jīng)驗描述加以消解。因此，經(jīng)驗描述語言不會出現(xiàn)理解障礙。

我們在使用語言時還會涉及很多非經(jīng)驗對象，如神話中的諸神。希臘神話中的諸神不是感覺對象，而是在感覺經(jīng)驗基礎(chǔ)上通過想像而呈現(xiàn)的對象。在《荷馬史詩》《神譜》等神話著作中，人們可以讀到相當詳細的諸神形像。盡管不同讀者可以發(fā)揮自己的想像力而對諸神有不同的理解，但是，他們的想像力受到神話文本的限制?？紤]到《荷馬史詩》是希臘文的原始文本，而人的思維是在語言中進行的，我們可以說，希臘人的思維方式是在閱讀《荷馬史詩》以及在此傳統(tǒng)內(nèi)的其他希臘神話文本中形成的。從這個角度看，古希臘人在理解諸神的時候，有三種基本因素在發(fā)揮作用：感覺經(jīng)驗、想像力、《荷馬史詩》等文本。我們稱此為希臘神話思維方式。在這種思維方式中，諸神雖然不是感覺對象，但是，只要大家都在閱讀《荷馬史詩》等文本，再加上自己的感覺經(jīng)驗和想像力，就可以相當暢通地理解諸神，并在語言交流中相互理解對方傳達的相關(guān)信息。

還有一種語詞也涉及非經(jīng)驗對象。比如，對于一位沒有見過大海的山里人來說，大海不是他的感覺對象；如果要讓他理解“大?！边@個詞，見過大海的人可以采取比喻的方式，如指著一個湖，說大海就像一個很大很大的湖。這種思維方式稱為類比方式：用某種感覺對象來比喻某種非感覺對象。對于經(jīng)驗對象，我們可以直接指稱，因而不需要在類比中理解。在上述例子中，雖然大海對于說者來說是感覺對象，但對于聽者來說，大海不是感覺對象。從這個意義上看，任何類比對象都是非經(jīng)驗對象。在類比中，對類比對象(非經(jīng)驗對象)的理解雖然不充分，但類比對象總算已經(jīng)被理解了。

類比思維是用現(xiàn)有的經(jīng)驗對象來比喻未知的非經(jīng)驗對象。在思維者看來，類比對象和類比者在語義上是等同的。除了類比者(已經(jīng)獲得的經(jīng)驗對象)，他無法借用任何其他手段來理解類比對象。也就是說，他對類比者的認識有多少，他對類比對象的認識就有多少。比如，在討論“本源”一詞時，有人說“本源是水”(用水來類比本源)，這種說法等同于“水是本源”(將水和本源等同起來)。在類比思維中，思想者無法區(qū)別類比者(經(jīng)驗對象)和類比對象(非經(jīng)驗對象)。

在類比思維中呈現(xiàn)的類比對象，既可以是雖然自己尚未經(jīng)驗但已被他人經(jīng)驗的經(jīng)驗對象，也可以是一種永遠不能成為經(jīng)驗對象的其他對象，如思想對象。對于已被他人經(jīng)驗的經(jīng)驗對象，理解者也可尋找機會去親身經(jīng)驗。至于思想對象，僅僅停留在類比中是不夠的。巴門尼德對此進行了深入的分析和批評。在他看來，如果類比對象是思想對象，我們就必須通過論證來界定或理解它。比如，沒有人見過本源；或者說，本源不是經(jīng)驗對象。當我們談?wù)摫驹磿r，我們是在論證中呈現(xiàn)它。最原初的論證如下：凡物都有原因；原因作為一物必有原因；原因的原因的原因……由此推出，必然有一個最原始的原因(本源)。對于這個無人見過的本源，我們只能在論證中理解。巴門尼德稱此為思想對象。

不難看出，巴門尼德是在論證中呈現(xiàn)他對本源(思想對象)的理解的。要理解他的本源概念，就要跟隨他的論證；只要接受他的論證，就理解了他的本源概念。反過來說，脫離他的論證，他的本源概念就是不可理解或沒有意義的。我們說，巴門尼德在此提出了一種新的理解方式：論證思維。對于經(jīng)驗對象，我們只需要通過感覺經(jīng)驗就能加以理解，比如，在經(jīng)驗指稱中理解感覺對象。但是，思想對象是在論證中呈現(xiàn)的，因而必須在論證中談?wù)撍枷雽ο蟆τ诎烷T尼德來說，人們關(guān)于本源的理解問題爭論不休，本源因而成為他要處理或理解的思想對象。他并沒有涉及其他思想對象；或者說，本源是他惟一接觸到的思想對象。但是，他在論證中為理解這個思想對象提供了一種新的理解方式，使得我們有了一種處理其他思想對象的工具。

蘇格拉底—柏拉圖在《理想國》中便是運用了巴門尼德的這種理解方式，來處理他們發(fā)現(xiàn)的思想對象，即“事物本身”或“理型”。蘇格拉底在反思雅典的民主政治時注意到：雅典人在公共場合討論公共事務(wù)，經(jīng)常使用混淆不清的概念。比如，人們往往是在自相矛盾的意義上使用自由、美德、善、正義這些華麗的語詞。在《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底分析了當時著名智者普羅泰戈拉關(guān)于美德可教的宣告。普羅泰戈拉宣稱，他可以教人以美德。在他的界定中，美德就是使人為善的品格。當一個人擁有美德時，他就能運用他的美德來追求自己的善的生活。蘇格拉底分析：一個人在做選擇時是否會選擇惡的東西？或者說，人在選擇時是否會因為某個選項為惡而選擇它？得到否定的答案后，蘇格拉底進一步指出：如果人不會選擇惡，而只選擇善，那么，在沒有受到普羅泰戈拉的指教之前，人就已經(jīng)在追求善的生活了。就此而言，人人天生具有追求善的生活的美德，根本不需要普羅泰戈拉來教授。

這里涉及的是類詞理解問題。比如，關(guān)于“善”，我們可以指著飯桌上的可口飯菜說，這是善的；也可以指著某人對自己的幫助說，這是善的；諸如此類。這些個別的事物或事件對于我來說是善的。于是，在我的語言中，善是作為一個類詞來指稱各種個別的善事。對于那些個別的善事，雖然它們變動不居，此時此地為善，彼時彼地為惡；但在感覺經(jīng)驗中，它們是善是惡清清楚楚，不存在理解問題。作為類詞的善，則不能變來變?nèi)?。善者恒善。比如，對于一塊面包，我肚子餓的時候，它可以充饑，因而是善的；在我吃飽了之后仍要求我把它吃下去，它對我來說就是惡的。面包究竟是善的還是惡的？這就涉及對一般的善或善本身的追問。就語言形式而言，這是在談?wù)擃愒~。類詞指向的對象不是感覺經(jīng)驗對象，而是思想對象，因而只能在論證中理解。

本源和類詞都是思想對象。不過，它們是兩種相當不同的思想對象。我們知道，思想對象雖然需要在論證中進行界定，但它們?nèi)匀慌c感覺對象有某種關(guān)系。本源作為產(chǎn)生萬物的原始存在，關(guān)于它的存在的論證，需要借助萬物間的因果關(guān)系來展示。然而，巴門尼德在論證中界定本源概念，并沒有借助于萬物。在他看來，作為原始存在，本源對于萬物來說是獨立自在的；即使沒有產(chǎn)生萬物，它也是存在的。進一步，他認為，我們關(guān)于本源的理解可以完全脫離萬物而純粹在論證中進行。也就是說，我們可以只在思想中談?wù)撟鳛樗枷雽ο蟮谋驹矗鵁o需引入作為感覺對象的萬物。

類詞指向的對象也是思想對象。在理解一個類詞時，我們需要借助于類詞所包含的個體(感覺對象)。比如，語言中有“桌子”這個類詞。人在感覺中看到了許多桌子，進而在思想中看到了桌子本身，并用類詞來指稱它，稱為桌子本身或柏拉圖式理型。關(guān)于人是如何理解類詞的，柏拉圖有這樣一段話：“我想你由于這樣的經(jīng)過，相信有每個單一的相：當許多物件在你看起來是大的時，對于你這觀看它們?nèi)w的人，大約呈現(xiàn)出一個同一的相來，由此你想有一個大?！?引自柏拉圖的《巴門尼德篇》(132A)，譯文采用[古希臘]柏拉圖著、陳康譯注：《巴曼尼得斯篇》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第68頁。 陳康先生將“理型”譯成“相”。在認識論上，離開感性個體就無法理解類詞。但是，柏拉圖同時指出：感性個體(感覺對象)是變動不居的，同一類個體在數(shù)量上會增減。而且，它們的增減并不影響類詞(理型，思想對象)的意義或界定。從這個角度看，類詞的界定又是不依賴于作為感覺對象的同類個體的。

在這種理解框架內(nèi)，柏拉圖將巴門尼德關(guān)于思想對象的理解方式，發(fā)展為一種類詞界定方法，稱為辯證法。簡略而言，辯證法是一種通過對話的方式，讓各方呈現(xiàn)自己對某個類詞的理解，各自從自己的角度對對方的類詞理解進行分析，消除那些會導(dǎo)致矛盾的用法，最后達到一種適用于不同用法的類詞界定。簡單來說，辯證法是一種類詞界定方法，是我們理解類詞的工具。這種方法有兩個顯著特征：首先，人們關(guān)于某個類詞的理解已經(jīng)出現(xiàn)了不同理解。如果對話者并不存在關(guān)于類詞的不同理解，那么，對話就沒有必要、也無法進行.從而也就沒有辯證法。類詞所指對象是思想對象；人們可以從不同角度去思想這個對象。如果人們在不同理解中使用這個類詞，那么，在澄清這個類詞的意義之前，他們對它的使用就會造成誤解。因此，澄清它的意義，才能進入真正的思想交流。對同一類詞的不同理解乃是運用辯證法的動力和起點。其次，考慮到類詞的意義具有確定不變的性質(zhì)，人們在澄清這個類詞的意義時，雙方都預(yù)設(shè)了類詞意義的內(nèi)在一致性，即：消解類詞的相互矛盾或?qū)α⒌囊饬x，獲得一個雙方都認可的界定。這是辯證法的目的。

三、《理想國》的論證結(jié)構(gòu)

柏拉圖在《理想國》*本文使用的《理想國》譯文，參考郭斌和、張明竹譯《理想國》(北京：商務(wù)印書館，1986年)、John M. Cooper和 D. S. Hutchinson英譯 Plato's Complete Works (Hackett Publishing Co, Inc，1997)，并對照了Loeb Classics Library希臘文原文：Plato: Republic, two volumes, Harvard University Press, 2013.第1卷挑起了正義問題。在和克法洛斯的對話中，蘇格拉底提出財富對人生的好處問題。然而，克法洛斯卻感嘆：人到老年，關(guān)鍵在于在過去的生活中沒有給自己留下什么問心有愧的事。這句話的希臘文是：(331A；中譯：一個問心無愧的人；直譯：一輩子都在正義和敬虔中生活的人)。關(guān)于這里的“正義”和“敬虔”，他解釋說，人到晚年而沒有欠人錢財，也沒有虧欠神的祭品。當然，有錢就能做到這一點，所以，財富還是有好處的。在接下來的對話中，蘇格拉底并沒有就“敬虔”(虧欠神的祭品)一詞的理解進一步追問，而是對克法洛斯把“正義”理解為欠錢還錢這一點加以詰問，并以此作為討論主題。

我們在赫西俄德那里就已經(jīng)讀到，從終極的角度看，當人的正義觀出現(xiàn)爭議時，正義就被歸結(jié)為按照神的旨意去做事，只有這樣才是適宜的?！豆ぷ髋c時日》關(guān)于正義觀的討論最后便是歸結(jié)為宙斯的旨意。但是，宙斯的旨意是什么？這才是正義概念的關(guān)鍵問題！在柏拉圖看來，這種討論方式解決不了問題。人們擁有不同的正義觀，各說各話。問題在于：這種正義觀是否在無矛盾地使用正義一詞？

柏拉圖首先指出，欠錢還錢作為共同規(guī)范或正義原則，有時會遇到這種情況：如果借貸人把錢還給貸款人時反而會不利于貸款人，那么，為了貸款人的利益，不還貸款反而是一件該做的事。也就是說，在這種情況下，違背借錢還錢這個原則行事才是合適的——因為這樣做對貸款人是善的。我們注意到，柏拉圖在分析正義概念時引進了“善”這個詞，從而進入善惡的理解問題。于是，要理解正義問題就必須深入分析人的善觀念。

進一步，柏拉圖還對《工作與時日》提出的“強者原則”進行了分析。對于赫西俄德來說，“強者原則”是不合適、不正義的。但是，在現(xiàn)實生活中，人們常常奉強者原則為正義。對于那些持守強者原則的人來說，強者原則是善的或有利的。如果我們僅僅限于在這種層面上討論正義概念，如赫西俄德那樣，那我們就只好放棄爭執(zhí)，轉(zhuǎn)而求助于宙斯。然而，這無助于我們解決正義問題。

柏拉圖對強者原則的分析思路相當簡略：任何強者都是對弱者而言的；如果沒有弱者，就談不上什么強者；因此，為了維護強者作為強者的地位，強者就必須維護弱者的利益，從而不得不放棄自己的強者利益。如果強者必須充分考慮弱者利益，那么，強者原則就是自相矛盾了。在柏拉圖看來，真正的強者是對自身的利益有深刻理解的人。如果對自己的利益有深刻理解，他就會照顧弱者利益。只顧自己的利益而無視他人利益的人，不是真正的強者?！皩ψ约豪娴纳羁汤斫狻笔且环N善觀念?？梢姡词钩质貜娬咴瓌t這種正義觀，善觀念也還是其中的決定性的因素。因此，柏拉圖認為，正義觀的核心問題即善觀念問題。

在《理想國》第2卷，柏拉圖筆下的蘇格拉底是這樣轉(zhuǎn)換討論話題的：

我想我們可以說，有個人的正義，也有整個城邦的正義……也許，在大的東西里面有較多的正義，也就更容易理解。如果你愿意的話，讓我們先探討在城邦里正義是什么，然后在個別人身上考察它，這叫由大見小。(368E—369A)

在對話中，格老孔從私善出發(fā)，并強調(diào)私善(個人正義)和公善(城邦正義)之間的對立，從而得出不守規(guī)范(違背城邦正義)對個人有益的結(jié)論。柏拉圖認為，這一推論的錯誤源自他對公善和私善的關(guān)系缺乏認識。在很多情況下，公善反而能夠帶來更多私善，它們之間的相容關(guān)系更值得我們重視。當然，現(xiàn)實中的城邦存在著各種壞的規(guī)范或法律。獨裁者以公善的名義強行實行這些壞的規(guī)范或法律。在這些實行惡法的城邦中，我們只看到強者的意圖和利益。格老孔的推論所依據(jù)的便是這種現(xiàn)狀，即：強者設(shè)立一些規(guī)范讓弱者遵守，從中漁利；而平民百姓被迫遵守這些惡法，忍受強者欺負和自我利益虧損。但是，邏輯上存在這樣一種解決辦法：找到并實行一種好的社會規(guī)范，使整個城邦受益，從而也讓個人受益。在柏拉圖看來，尋找好的規(guī)范，讓人們在遵守這些規(guī)范的同時都能夠得到更大的好處，這才是問題的關(guān)鍵。顯然，在這種情況下，遵守規(guī)范就是恰當行為，是公善，同時是私善，給個人帶來益處。在這樣的社會中，遵守共同規(guī)范于公于私都是合適的、正義的。

這里涉及的是公善與私善的內(nèi)在關(guān)系問題。就人的意愿而言，人之所以愿意生活在一個社群中，接受某種規(guī)范的約束，歸根到底是因為社群生活能夠給他們帶來更多的利益。如果接受并遵守共同規(guī)范卻不能帶來好處，這個社群對他們就失去了吸引力。在這種情況下，他們或者離開它而另立新的社群，或者改變現(xiàn)行規(guī)范而建立新規(guī)范。社會規(guī)范有好有壞，在壞的社會規(guī)范基礎(chǔ)上只能建立壞城邦。格老孔的推論只適用于那些壞城邦。在大多數(shù)情況下，人們都喜歡過一種社群生活，遵守共同規(guī)范，并從中得到益處。好的規(guī)范是一種公善。公善能夠給人帶來更多的益處，與私善融為一體。因此，柏拉圖認為，我們應(yīng)該更多地重視公善，并且在公善中對善進行界定。

于是，建立一個合理的、能夠給每個人都帶來益處的城邦就是首要的事情。一個城邦就是一個社會。在柏拉圖的觀察中，任何一個城邦的基層都有各行各業(yè)的百姓，各自做自己的事，生產(chǎn)各種生存必需品，如糧食、住房、衣服等等。同時，他們還需要通過商品交換來互通有無。進一步，為了保障百姓的生活，城邦還需要職業(yè)護衛(wèi)者。當城邦受到外來威脅時，護衛(wèi)者可以挺身而出，保護城邦免受踐踏。再進一步，為了保護百姓之間的交往關(guān)系，城邦還需要全局性管理者。柏拉圖稱這種人為立法者或護國者。一般來說，一個城邦由這三種人組成：平民、士兵、領(lǐng)袖。維護城邦需要規(guī)范，制定規(guī)范或立法屬于領(lǐng)袖的職責(zé)。城邦需要一種強力對外保護自己免受侵略，對內(nèi)維持穩(wěn)定，這些力量的提供者就是護衛(wèi)者。城邦中的人需要食品、衣著、住房等等日常生活必需品，這由平民百姓提供。

如果這三種人都把自己的工作做好了，這個城邦就是好的、恰當?shù)?，也即正義的城邦。相反，如果他們沒有各盡其職，這個城邦就會混亂無序，沒有正義。比如，立法者沒有做好立法工作，未能提供好的道德規(guī)范和法律；護衛(wèi)者沒有盡到保衛(wèi)城邦的職責(zé)，導(dǎo)致城邦秩序受到內(nèi)外勢力的破壞；平民百姓懶于工作，使得城邦缺乏生活用品；等等。在缺乏正義的城邦中，人的私善也沒有保障。還有，如果這三種人沒有各占其位，如立法者被迫去做一般勞動者的工作，士兵或農(nóng)民通過操縱選舉或煽動而占據(jù)立法者位置，等等；那么在這種情況下，城邦失序，沒人能夠做好本職工作，也沒有正義可言。因此，柏拉圖認為確保城邦的秩序，讓每個人都站在和自己本性相稱的位置上，并做好本職工作，這是建立正義城邦的關(guān)鍵。

如何才能夠做到各占其位、各盡其職？柏拉圖認為，我們首先必須對自己的本性有所認識。如果自己的本性只配做一個工匠，那么，我就要努力做好一個工匠，而不要把時間和精力荒廢在其他事情上。同樣，對于一個應(yīng)該成為立法者的人來說，他必須把全部注意力都放在立法和管理上，使百姓有規(guī)可循，有法可依。鑒于社會角色分為三種，這三種人的本性必然是不同的。為了對這三種人的本性加以區(qū)別，柏拉圖用金、銀、銅來指喻：金指立法者或護國者，銀指護衛(wèi)者，銅指一般勞動者。需要注意的是，柏拉圖并不關(guān)心這三種本性之間的貴賤。重要的是，這三種本性可以通過現(xiàn)實觀察來顯明。只有認識并按照自己的本性去為人處事，我們才能做得恰到好處，使城邦有正義。

認識自己的本性乃是建立正義城邦的第一步。為此，柏拉圖對人的一些生存特性進行了分析。他發(fā)現(xiàn)，人的生存就其最低要求而言需要滿足自己的欲望。這是人的生存動力。但是，有些人把這欲望滿足當作生存的全部。這種人是肉體欲望中的人。他們按其本性屬于那種用銅或鐵造的人。有些人則凡事受激情沖動，活在激情中。這種人按其本性是銀造的。此外，還有一種人，他們是用金子造的，遵循理性，并通過理性控制他們的激情和欲望。一個管理良好的正義城邦，在柏拉圖看來，一定是上述三種人各占其位，各盡其職。他說：“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事……我們每一個人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就也是正義的，即也是做他本份的事情的……他心靈的各個部分各起各的作用，領(lǐng)導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)著，被領(lǐng)導(dǎo)的被領(lǐng)導(dǎo)著。”(《理想國》441D—443B)

這里，柏拉圖是從城邦(作為一個社會)的角度把人的本性一分為三的。但是，具體到如何以此來判斷某個人的本性，他承認，我們無法在他們出生之時就分辨出來。他們的本性需要通過教育、學(xué)習(xí)、歷練逐漸表現(xiàn)出來。也就是說，他們究竟屬于哪一種人，只有在他們成長起來之后才能辨認出來。為了說明這三種人的成長過程，柏拉圖分析了一個十分重要的字，即德性(或譯美德)，希臘文是ρετ。這個字的原始含義是指工藝品設(shè)計精湛，做工完美，并不是一個倫理用詞。在日常使用中，如果人們把自己的本職工作做得無可挑剔，那么，他們就是有德性的。相應(yīng)于三種人性，柏拉圖指出三種基本德性為：節(jié)制、勇敢、智慧*以下討論參閱《理想國》第5、6卷。。

柏拉圖談到，對于任何一個人來說，只要他按照自己的本性，占據(jù)相應(yīng)社會地位，并盡其責(zé)任，那么，他就是有德性的。對于一個工匠來說，他需要做的事情就是把手藝學(xué)好。把手藝學(xué)得越好，他就越和他的身份相配。對于這些人的教育，按照常規(guī)的做法，是師傅帶徒弟。各行各業(yè)都有自己獨特的訓(xùn)練方式。只要能夠培養(yǎng)出本行業(yè)的專業(yè)人才，教育就是成功的。從各行業(yè)的角度看，手藝越精湛就越有德性。當然，人在城邦中生活還需要把自己制造的產(chǎn)品和他人交換，因而還必須對自己的欲望進行某種節(jié)制。遵守社會規(guī)范，服從護國者的領(lǐng)導(dǎo)，因而也是他們的德性。

護衛(wèi)者是保護城邦的衛(wèi)士。他們必須學(xué)習(xí)護衛(wèi)的本領(lǐng)，如打仗所需要的武藝、勇氣、機智等等。一個缺乏激情勇氣、格斗技巧而又魯莽無謀的士兵是缺乏德性的士兵，因而不是一個好士兵。但是，除了這些技巧方面的德性，護衛(wèi)者在保護城邦時必須辨認自己面對的是自己人還是敵人。如果是自己人，他就必須加以保護，提供幫助和益處；如果是敵人，就必須予以打擊，讓其受損。為此，他必須知道善惡，把善的給自己人，把惡的給敵人。從這個角度看，在護衛(wèi)者的訓(xùn)練和教育中，必須加上分辨善惡能力的培養(yǎng)。當時希臘人的教育材料主要來自《荷馬史詩》，其中的諸神作為善的象征，他們的言行直接影響受教育者(即未來的護衛(wèi)者)。柏拉圖認真地考察了史詩關(guān)于神的各種描述，認為有些描述毀壞了諸神的善的形象，閱讀這些文字對于護衛(wèi)者的培養(yǎng)沒有好處，因而主張把它們刪去。并且，為了培養(yǎng)護衛(wèi)者的善惡觀念，還需要訓(xùn)練他們的品格，讓他們在日常生活中養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，只做該做的事。為此，柏拉圖專門設(shè)計了護衛(wèi)者培訓(xùn)學(xué)校的一些規(guī)章制度，目的是訓(xùn)練護衛(wèi)者的行為，使之養(yǎng)成良好行為的習(xí)慣。

善惡觀念是護衛(wèi)者區(qū)別于勞動者的關(guān)鍵點。勞動者的善由他們的手藝高低以及遵守規(guī)范、服從領(lǐng)導(dǎo)來判定。他們是行動者，并不需要專門構(gòu)建自己的善惡觀念。只要他們學(xué)好手藝并守法，他們就是好公民、有德性，他們的行為就是恰當?shù)?、正義的。但是，對于護衛(wèi)者來說，他們是執(zhí)法者，除了擁有護衛(wèi)本領(lǐng)之外，還需要擁有善惡觀念，并在善惡觀念的指導(dǎo)下辨別敵友，做出護衛(wèi)者該做的事情，即對朋友(自己的同胞)要愛，對敵人要恨。只有這樣，他們才算擁有勇敢這個德性。善惡觀念乃是護衛(wèi)者能否擁有德性的關(guān)鍵因素。于是，德性這個詞就開始有了道德方面的含義。

作為城邦領(lǐng)袖，立法者需要提供好的教育方案(包括思想和行為兩方面)，培養(yǎng)合格的護衛(wèi)者，從而使城邦的勞動者和護衛(wèi)者都能夠各盡其職，行止適宜，合乎正義。立法者是城邦正義的關(guān)鍵。柏拉圖也稱他們?yōu)樽o國者。他們的德性是智慧。也就是說，要想為城邦制定一套好的培養(yǎng)護衛(wèi)者的方案，以及好的行為規(guī)范或法律，立法者必須擁有真正的善知識(即擁有智慧)。顯然，沒有真正的善知識，他們所設(shè)立的教育方案和行為規(guī)范就可能是壞的，從而可能用壞規(guī)范來培養(yǎng)護衛(wèi)者，導(dǎo)致護衛(wèi)者的墮落，并使城邦在善的名義下走向惡，走向毀滅。護國者不是像護衛(wèi)者那樣通過教育和訓(xùn)練來獲得善惡知識的。恰好相反，他們是護衛(wèi)者的教導(dǎo)者，是護衛(wèi)者的善惡觀念的來源。因此，護國者是城邦正義的出發(fā)點。他們是否擁有真正的善知識是城邦能否向善、是否正義的決定性因素。柏拉圖談到，城邦的善大于個人的善。城邦成員因為遵守好的規(guī)范而得到益處，行為恰當，過一種正義的生活，滿足了自己生存中的向善追求。從這個角度看，擁有德性的護國者或立法者對于城邦和個人的求善生存，具有決定性意義。

但是，如何辨認潛在的護國者，進而培養(yǎng)他們成為城邦領(lǐng)袖呢？柏拉圖認為，辨認是一個教育過程。任何一個人，無論出身如何，如果在小時候就顯露出聰明、好學(xué)、向上的特征，就必須被送入一個專門的學(xué)校進行培訓(xùn)，并在學(xué)習(xí)過程中淘汰一批劣質(zhì)學(xué)生，讓有資質(zhì)的學(xué)生繼續(xù)深造。同時，如果發(fā)現(xiàn)任何有資質(zhì)的學(xué)生被遺漏了，就要及時選送進這所學(xué)校，使他們得到合適的培訓(xùn)。進入這所學(xué)校的人都是可能的立法者或護國者。這所特別的學(xué)校和培訓(xùn)護衛(wèi)者的學(xué)校雖然有共同之處，如學(xué)會辨認善惡，但是，護國者學(xué)校不僅僅是讓學(xué)生擁有善惡觀念，更加重要的是，要培養(yǎng)他們的真理情結(jié)，使他們學(xué)會在理性中追求真理。作為正義社會的出發(fā)點，他們必須掌握真正的善。如果他們在真正的善這個問題上認識有所偏頗，正義社會即使建立起來，也會毀壞在他們手里。

可見，護國者的最重要特性是擁有真理情結(jié)。他們必須從小到大不懈地在理性中追求真理。因此，柏拉圖也把立法者或護國者稱為“愛智慧者”(或譯為“哲學(xué)家”)。他們是在真理情結(jié)的推動下運用理性不斷地追求真理的人。他說：“真理是他時時處處要追隨的領(lǐng)袖，否則他就是一個和真正哲學(xué)毫無關(guān)系的江湖騙子?！?《理想國》490A)真正的善不是一種現(xiàn)成的東西，而是在持續(xù)的理性追求中得到的。這一點對于柏拉圖來說十分重要。我們在柏拉圖關(guān)于“人皆求善”的論證中看到，如果執(zhí)著于現(xiàn)成的善觀念，我們馬上就會陷入善惡混淆的狀態(tài)。為了說明這種困境，柏拉圖提出了“洞穴比喻”(《理想國》第7卷)。我們試對這個比喻進行分析，深入體會他在這個問題上所感受到的困惑。柏拉圖談到，設(shè)想一群人生活在一個洞穴中。他們因為枷鎖在身，無法扭頭向后觀看，只能看見洞穴的墻壁。在他們身后，有一個平臺，上面有各種木偶在運動。再往后，有一堆火?；鸸獍堰\動中木偶的影子照在洞穴的墻壁上。于是，洞穴墻壁上就有許多木偶影子在晃動。由于洞穴囚徒只能看見洞穴墻壁，這些木偶影子其實就是他們在生活中所能看見的一切。這樣，他們的思想就只能建立在他們對木偶影子運動的觀察的基礎(chǔ)上。這些影子在運動中表現(xiàn)出來的一些規(guī)則性就成了人們的思想對象。在柏拉圖的敘述中，這群囚徒其實是現(xiàn)實中的人們。我們生活在經(jīng)驗世界，在經(jīng)驗中看到的一切就是我們的思想基礎(chǔ)。我們無法超出自己的經(jīng)驗世界。

但是，柏拉圖繼續(xù)說：假設(shè)在這群囚徒中有一個人，他身上的枷鎖斷了——當然，枷鎖斷了是一件很難解釋的事。這意味著他不再受原來的視角制約了。于是，他可以轉(zhuǎn)身看身后的世界。他發(fā)現(xiàn)了平臺、木偶和火堆。這時，他看到了一個奇怪的世界，是他所不認識的世界。當他第一次看到這些事物時，他會十分詫異，如同看見了鬼怪。也就是說，一開始，他會覺得這些事物是不真實的幻覺，因為它們和他以前所看到的世界(即墻壁上的影子世界)完全不同。人只能根據(jù)他在經(jīng)驗中建立起來的概念體系進行思考，而這些木偶和火堆完全超出了他的概念體系，因此，他根本無法理解它們。

不過，他身上的枷鎖斷了，轉(zhuǎn)身自如了。也就是說，這些事物常常進入他的視覺，并向他展現(xiàn)實在性。當這些事物(火光和木偶)不斷進入他的視覺之后，他開始思考它們，并把它們和洞穴墻壁上的影子聯(lián)系起來，用木偶和火作為原因來解釋影子。這時，他發(fā)現(xiàn)這些作為原因的存在是更加真實的。這個發(fā)現(xiàn)對他來說是令人興奮的，并推動他向他的同胞講述他的發(fā)現(xiàn)?？梢韵胂竦剑耐麑λ倪@種“奇思異想”會覺得滑稽可笑。同胞的恥笑如果征服了這個人，他就會把枷鎖重新加在自己身上，努力忘卻自己所看見的木偶和火光。不過，同胞的恥笑也可能激發(fā)他繼續(xù)追求關(guān)于木偶和火光的認識，追求更多的認識。這樣的人，柏拉圖稱之為哲學(xué)家。

柏拉圖談到，哲學(xué)家乃是追求真理的人。他的目光只向著真理，他的生存動力就是獲得真理。隨著他的追求而接近真理，他對以前的愚昧無知會感到羞恥，不愿回到那黑暗的洞穴中。于是，他和社會其他成員之間的隔閡越來越大。對于社會上大多數(shù)人來說，哲學(xué)家講的東西是令人困惑無解的，他所做的判斷與他們想要的東西總是相互沖突。于是，他們對他冷嘲熱諷，處處排擠，最后加以處死。在洞穴比喻中，一個不知道什么是真正的善的社會就是洞穴中人的生存狀態(tài)。

從第8卷開始，柏拉圖引入真理情結(jié)來分析當時希臘城邦中的四種政治體制。就其寫作意圖而言，他想指出這一事實：如果不從真理(即真正的善)出發(fā)，無論在哪一種政治體制中，人們都只能在善的名義下追求各種各樣的惡，并在惡的道路上越走越遠。對于生活于其中的人來說，由于制度性原因，他們無論怎么做都是不合適的，不可能過一種正義的善的生活。

我們來追蹤柏拉圖的分析。貴族政體是一種崇尚榮譽的政治制度。在一定意義上，榮譽是一種善。因此，如果在位的貴族們都是稱職的，那么，城邦在他們的領(lǐng)導(dǎo)下就有某種正義的秩序。在貴族政治主導(dǎo)下的城邦里，護衛(wèi)者和勞動者之間的關(guān)系相對還算正常。但是，貴族政治崇尚的是榮譽，認為榮譽就是最高的善。這是一個沒有真理情結(jié)的城邦。在護衛(wèi)者的教育和訓(xùn)練中，榮譽就是一切。這里沒有人關(guān)心真正的善。城邦治理的出發(fā)點除了榮譽還是榮譽。然而，沒有真正的善，榮譽難免是要失落的。

貴族體制還有一個重要特點，即：世襲制。榮譽包括了家族榮譽，因而榮譽必須是世襲的。然而，在這種世襲制度中，可能遇到這種情況:貴族們在生育時沒有掌握好時辰，因而生出了不肖之子。這些人因為家庭出身而接受貴族教育和訓(xùn)練，承接祖上榮譽。然而，他們的本性可能是銅鐵之性，對于榮譽毫無感覺。他們成長起來后，非但沒有養(yǎng)成榮譽感，反而成了游手好閑之徒。當他們最終接管政權(quán)時，他們就會把榮譽原則擱置一邊，追求享受，追求財富。這些人為了財富可以做各種不榮譽的事情。他們僅僅根據(jù)自己的利益來制定法律，把城邦利益變成了自己的利益。一旦這種情況發(fā)生，貴族政治就無法維持。這樣，貴族政體就解體而走向寡頭政體。

寡頭政治的特點是富人和窮人的分化。富人管理城邦的主要原則是保住并增加他們的財產(chǎn)。有利于財富增加的事就是他們樂于去做的事。當然，富人不可能是多數(shù)。如果富人成為多數(shù)，他們的富人地位就凸顯不出來。也就是說，如果別人也富起來了，他們就會千方百計去獲得更多的財富。財富是他們的主要關(guān)注。他們只知道財富是善。至于真正的善這樣的問題，他們無暇顧及。與此同時，城邦中窮人的利益被不斷侵犯并剝奪。對于窮人來說，如果自己的利益得不到保護，就一兩個人來說，只能忍氣吞聲、任人宰割,但要是有更多人意識到他們被侵犯，矛頭就開始指向那些富人統(tǒng)治者。寡頭政治突出財富。城邦成員從小就接受追求財富的觀念。因此，窮人們接受的也是缺乏善的教育，只知道自己的利益，追求自己的財富。在追求財富的觀念驅(qū)動下，窮人開始團結(jié)起來，共同對付統(tǒng)治者。人多力量大。當越來越多的窮人團結(jié)起來之后，他們就能夠通過暴力推翻富人的寡頭統(tǒng)治?；蛘?，通過恐嚇(比如宣稱要搶掠他們的財富)，他們強迫富人讓出權(quán)力。擁有財產(chǎn)的寡頭們因而面臨這種兩難境況：要么人財兩空，要么讓出權(quán)力保住財產(chǎn)。這就導(dǎo)致了眾多的窮人接管政權(quán)。

但是，這些窮人會建立什么樣的政體呢？柏拉圖認為，最可能的便是民主政體：輪流做莊(通過選舉)。在民主政治中，人們獲得了一個很重要的權(quán)利，即平等權(quán)，并在平等權(quán)中享受著自由的生活。自由對于他們來說，就是自己做主，隨心所欲地為人處事。但是，由于缺乏真理情結(jié)，他們的“欲”不過是肉體欲望。所以，他們的自由不過是在肉體欲望的驅(qū)動下追求欲望滿足。他們的生活也算是豐富多彩。不過，他們對于什么是真正的享受這一點缺乏認識，有些人走向縱欲而損害身體，有些人沉迷于物質(zhì)享樂等等。缺乏關(guān)于真正的善的知識的結(jié)果是：他們不知道有些欲望是生活中所必須的，有些則是不必要的；有些是好的，有些則是有損的。柏拉圖說：“如果有人告訴他，有些快樂來自高貴的好的欲望，應(yīng)該得到鼓勵與滿足，有些快樂來自下賤的壞的欲望，應(yīng)該加以控制與壓抑，對此他會置若罔聞，不愿把堡壘大門向真理打開。他會一面搖頭一面說，所有快樂一律平等，應(yīng)當受到同等的尊重?！?《理想國》561C)民主政治所培養(yǎng)的無非就是這種人：不求上進，只圖享樂。

雅典人稱這種隨心所欲的生活方式為自由的生活。柏拉圖指出，從政治的角度看，民主政治的根本特點是拒絕外在管轄。一旦他們的隨心所欲受到阻礙，他們就會認為他們的自由受到限制，并把矛頭指向這種阻礙力量。如果有人認為他們的欲望有問題，需要加以調(diào)整或改變，他們就會指責(zé)這個人，認為他想破壞民主政體。然而，人和人之間不可能避免利益之爭。在利益沖突中，隨心所欲的自由必然損害欲望的滿足，因為滿足自己的欲望就會妨礙對方的欲望。如果彼此平等，那么，究竟應(yīng)該先滿足誰的欲望呢？從各自的角度看，隨心所欲的自由要求滿足自己的欲望。于是，我們看到，黨爭開始了，爭權(quán)奪利開始了。為了維護自己的利益，人們結(jié)成團體。為了爭取自己的利益，每一個團體都需要有能力的領(lǐng)袖。但是，這些成為人民領(lǐng)袖的人缺乏真理情結(jié)。他們不在乎真理，只在乎本團體的利益。漸漸地，當本團體取得城邦主導(dǎo)地位之后，他們就變成了城邦的人民領(lǐng)袖。由于他們對本團體的貢獻巨大，團體成員就衷心擁護他們的領(lǐng)導(dǎo)。在這種情況下，這些人民領(lǐng)袖就自然地成為城邦領(lǐng)導(dǎo)者。

這些人沒有真理情結(jié)，不追求真正的善。對于他們來說，只要能夠保住自己的領(lǐng)袖地位，什么手段都可以使出來，包括：挑起戰(zhàn)爭，轉(zhuǎn)移人民的注意力；或者暗殺政敵，讓那些不聽話的人死掉；等等。而且，為了避免被仇敵攻擊，他們開始組織衛(wèi)隊，把那些忠于他們的人招入衛(wèi)隊。總之，保住自己的領(lǐng)袖地位就是重中之重，也是一切判斷—選擇的準則。結(jié)果是，民主政體蛻變?yōu)橘灾髡w。在僭主政體中，那些在民主政治中生活的人失去了他們一直自夸的所謂的自由。他們不再可以隨心所欲。相反，他們現(xiàn)在必須服從他們的領(lǐng)袖，按照領(lǐng)袖的意見做事。在僭主政治中，人民領(lǐng)袖的統(tǒng)治權(quán)是城邦治理的根本原則。從現(xiàn)象上看，僭主擁有了最高權(quán)力，可以為所欲為，因而是自由的。但是，深入分析他們的生活，柏拉圖指出，所有的僭主都成了權(quán)力的奴隸。他們害怕人民起來攻擊他們，時時刻刻提防政敵的陷害。于是，在衛(wèi)隊的保護下，他們只能生活在囚籠中，根本談不上自由。柏拉圖說：“人民發(fā)現(xiàn)自己像俗話所說的，跳出油鍋又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隸的奴役來了；本想爭取過分的極端自由，卻不意落入了最嚴酷最痛苦的奴役之中?！?《理想國》569C)這便是僭主政治的悲劇。

可見，柏拉圖對四種政治體制的分析，其根本原則是真理情結(jié)。上述四種政體各有好處，比如:在貴族政治中，榮譽高于一切，使人向往高貴的事；寡頭政治強調(diào)財富可以使城邦富裕起來，積累財富；民主政治追求個人的平等和自由；僭主政治帶來的是社會穩(wěn)定和保障。這里，榮譽、富裕、自由和穩(wěn)定，從某個角度看，它們都不是壞東西。我們甚至不能說哪個政體更好，因為它們的治理標準完全不同。柏拉圖指出，這些政體都有它們的存在理由。但是，它們的根本缺陷在于沒有真理情結(jié)，人們把某種善當作惟一的善，擱置了真正的善這個問題。當然，榮譽是善，富裕是善，自由是善，穩(wěn)定是善。但問題在于：善是什么？不回答這個問題，人們就會在善的名義下追求惡。這四種政體的走向足以說明這一點。

有意思的是，對于真正的善是什么這個問題，柏拉圖并沒有直接給出答案。從他的相關(guān)討論中，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對于認識論中的真理困境有相當深入的洞察?？v觀思想史的發(fā)展，不難看到，真理問題不是一個可以立馬提供答案的問題。但是，同樣實實在在的是，如柏拉圖所展示的，真理問題對于人的生存來說不是一個可以擱置的問題。當然，有人在面對真理困境時采取回避的態(tài)度：既然無法直接給出真理是什么這個問題的答案，我們何必鍥而不舍地浪費時間與精力？這種想法實際上是對真理問題做了一個簡單的處理，即認為只能簡單地回答“這是真理”或“那是真理”等等。這種處理方式是缺乏反思的、十分有害的。它試圖把自己的某種理解當作真理，使人在“真理”的名義下拒絕真理。比如，當人們認為“自由是真正的善”時，其實是把一種善當作善本身。如前面的討論所展示的，人們可以堅持“穩(wěn)定是真正的善”“榮譽是真正的善”“財富是真正的善”等等說法，并在這些宣稱中把句子理解為“真理就是自由”“真理就是穩(wěn)定”“真理就是榮譽”“真理就是財富”等等。然而，在這些真理宣稱中，我們該接受哪一種呢？或者，人們可以爭辯說，真理是多元的。如果這樣，我們等于接受了這樣的說法：所有真理宣稱都是真理。于是，我們就抹殺了真理的惟一性。這樣一來，我們就又回到了如柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》所分析的：沒有人追求惡；因為從個人的角度出發(fā)，任何判斷—選擇都是善的。按照這個推論，每一個人都是從自己的善觀念出發(fā)進行判斷—選擇，都是實實在在的求善者，因而這個世界不存在惡。但柏拉圖認為，這個結(jié)論沒有表達人類生存的實際狀況。

真理是惟一的。人們往往把“真理是什么”轉(zhuǎn)換為“什么是真理”。這種偷梁換柱的問話方式引導(dǎo)出來的回答是：這是真理或那是真理。這種思想方式破壞了真理的惟一性，因而是不合法的。正確的問法是這樣的：真理是什么？這種問法要求人們對真理進行界定。值得指出的是，界定真理乃是從論證的角度談?wù)撜胬怼Ｈ说呐袛嗷A(chǔ)是現(xiàn)存的思想體系。不同的思想體系給出不同的判斷。在真理問題上，不同的思想體系無法給出惟一的真理判斷。柏拉圖深深地執(zhí)著于真理的惟一性。他意識到只要自己給出一個真理判斷，他就一定會面臨眾多思想體系的壓力：你柏拉圖憑什么說，從你自己的思想體系出發(fā)給出的判斷，乃是惟一的真理判斷？

基于這點認識，柏拉圖沒有簡單地宣告他的真理判斷。他充分認識到，只要他給出真理判斷，任何其他人都可以宣告自己的真理判斷。如果真理是惟一的，如果真理對于人的生存來說是不可或缺的，那么，在真理問題上，我們就不能停留在各自宣告真理這種做法上。

真理問題是一個認識論問題。柏拉圖分析了兩種認識途徑：信念認識論和理性認識論。他發(fā)現(xiàn)，人們在認識事物時往往矚目并滿足于事物的表象，并形成各種觀念；而且，他們還常常在放棄判斷權(quán)的狀態(tài)(如激動、興奮、信任、恐懼等情感)中接受他人的信念。如此得來的觀念是雜亂的；觀念和觀念之間缺乏內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一性，甚至前后相互沖突。如此建構(gòu)的思想體系不是真知識。我們可以稱此為信念認識論。但是，柏拉圖也注意到，人還有另一種認識途徑，即，尋找那普遍不變的原則，如數(shù)學(xué)—幾何學(xué)—天文學(xué)。這些學(xué)科都探索不變的對象，要求通過推論來建立原理或命題之間的關(guān)系，不允許前后矛盾的原理或命題。除此之外，人們還運用辯證法，解釋對象本身或本質(zhì)，從中給出準確的概念定義。如此建立的思想體系，可以把握住那不變的對象，并形成真知識。這種認識途徑也稱為理性認識論。在柏拉圖看來，理性認識論是我們認識并把握真知識的正確途徑。

柏拉圖進而區(qū)分了兩類關(guān)于不變對象的知識：第一類是數(shù)學(xué)—幾何學(xué)—天文學(xué)。數(shù)學(xué)—幾何學(xué)從假設(shè)原則出發(fā)進行推論，凡是符合推論的原理和定理都是必然的。天文學(xué)則是研究天體運動；天體雖然在運動中，但是，它們在觀察中都是按照不變的模式做規(guī)則性運動。天文學(xué)旨在揭示它們的運動規(guī)則。這些知識雖然有助于人們注視不變的對象，但是，柏拉圖并不認為它們屬于真知識。原因在于，它們本身并不是關(guān)于真正的善的知識，盡管對它們的擁有有助于我們獲得真知識(《理想國》531C)。而且，這些知識的對象存在于感覺對象之中，作為感覺對象的摹本；因此，它們?nèi)匀辉谀撤N意義上依賴于感覺對象。比如，數(shù)學(xué)需要在作為感覺對象的量的基礎(chǔ)上假設(shè)數(shù)的獨立存在。盡管如此，柏拉圖認為，它們可以為我們進一步獲取真知識做準備，因而是有益的(《理想國》531D—532A)。

第二類則是在辯證法中呈現(xiàn)的知識。柏拉圖說：“當一個人企圖靠辯證法通過推理而不管感官的知覺，以求達到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅持到靠思想理解到善者的本質(zhì)時，他就達到了可理知事物的頂峰了……”(《理想國》532A—B)我們注意到，柏拉圖對這類知識的內(nèi)容并沒有做系統(tǒng)性陳述。就這種知識的對象而言，柏拉圖深信有一個獨立于我們認識之外的世界，即理型世界。只要完全把握了這個世界，我們就可以擁有永恒不變的真知識。柏拉圖看到的理型世界是一個概念關(guān)系網(wǎng)，這是一個極為復(fù)雜的世界。在《理想國》最后一卷即第10卷，柏拉圖簡略地討論了“桌子”理型，但并未對概念世界(理型世界)進行全面分析。這項工作是在《巴門尼德篇》中進行的。不過，他深信，只要哲學(xué)家在真理情結(jié)的推動下不斷地努力，就必然能夠揭示這個理型世界，從而最終擁有真知識。當然，他也看到，對于這樣一種艱巨的工作，人們很難在有限的時間中完成。但是，關(guān)鍵在于，哲學(xué)家必須擁有真理情結(jié)而不懈地追求真理。

在《理想國》的結(jié)尾，柏拉圖提出這樣的號召：“讓我們走向上的路，在智慧中追求正義?！?621C)我們注意到，正義問題起源于社會生活中的適宜問題。一個社會行為是否適宜涉及當事人和眾人的判斷，涉及判斷標準，涉及判斷者對判斷標準的理解。在柏拉圖的分析中，這些問題歸根到底乃是真理問題。換句話說，在他看來，只有把握了真理，從真正的善出發(fā)進行判斷，才能在社會生活中落實正義。然而，真理問題是認識論問題。柏拉圖的辯證法(思想論證)在認識論上雖然無法解決真理問題，但由此激發(fā)了讀者的真理情結(jié)。正是這種真理情結(jié)，使得《理想國》關(guān)于正義問題的分析和討論充滿魅力。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—06—25

國家社會科學(xué)基金項目“正義概念：從《理想國》到《羅馬書》”(12BZX058)

謝文郁，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院(濟南250100)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.017