陳心想

鄭也夫先生新著《文明是副產(chǎn)品》，堪稱是繼《代價論》、《信任論》之后的第三論“文明論”，基本風(fēng)格與前二者類似，但這本文明論關(guān)注更宏大，為人類文明尋找邏輯，大膽推論下縝密的邏輯，讓人嘆為觀止；不管是外婚制的形成、農(nóng)業(yè)的起源、文字的起源，還是造紙術(shù)的發(fā)明、雕版印刷、活字印刷技術(shù)的出現(xiàn)，背后的邏輯是它們都是非目的性的“副產(chǎn)品”。在這個共同邏輯之下，這每一項人類重大發(fā)明自身的形成邏輯都具有自身個性。因而閱讀本書不僅可以豐富知識，更能磨煉推理思維。作為此書的第一讀者，至少是最早讀者之一，從初稿到成書，已讀多遍。

鄭先生在過去的二三十年里一以貫之的目的論批判，正是針對我們學(xué)術(shù)和生活中充斥的沒有道理的目的論解釋。實際上，稍微理性考慮一下，都會發(fā)現(xiàn)目的論的不合理處。記得十多年前讀赫伯特·西蒙的《我的種種生活模式》一書，他回顧了自己的學(xué)術(shù)生涯，對自己走過的道路得出的結(jié)論是：這條道路是環(huán)境與自己互動的產(chǎn)物，就是自己順應(yīng)當(dāng)時的環(huán)境，一路走下來的，沒有所謂的計劃，幾乎就是“隨遇而安”的結(jié)果。雖然后者研究的是宏大的人類文明的發(fā)展歷程，前者是微觀的個人發(fā)展軌跡，但二者有著道理一致的機(jī)制，即都非目的性產(chǎn)物。

如果我們從邏輯上分析目的論，便不由發(fā)問：目的，誰的目的？某個人的目的，還是群體的目的？如果說到群體，眾多的目的往往處于一個雜亂分布狀態(tài)，很難有一個清晰的一致目的，或者說是“群體意志”，這就把人類文明這樣的大問題下的目的論的目的一定程度上消解了。退一步講，即使有目的，因為過程的復(fù)雜和人類理性的有限，結(jié)果在很大程度上會是計劃者所料想不到的，尤其是當(dāng)“形勢比人強(qiáng)”的時候，目的更是影響乏力。波普爾在研究了“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”后認(rèn)為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是不可預(yù)測的，從而因為科學(xué)和技術(shù)的發(fā)現(xiàn)具有不可預(yù)測性，歷史不是直線型可預(yù)測的。因而“懸而未決的仍然是文明的未來”。正如作者書中所說：“理性以其反思之特征，將人的很多行為披上了意圖和得失計算的外衣?！薄耙驗榻忉屖抢硇宰龀龅模硇栽诮忉屝袨闀r會夸大自己的作用，乃至走入‘泛目的化的誤區(qū)，將‘目的注入人們的一切行為中?！?/p>

《文明是副產(chǎn)品》一書在批判目的論同時，也在尋找擺脫目的論后文明的邏輯。作者根據(jù)可以利用的線索材料，大膽推理，邏輯縝密。例如對于造紙術(shù)的起源一說，作者非常大膽地把《史記·淮陰侯列傳》里給韓信飯吃的“漂母”所“漂”的東西猜測為“樹皮布”。通過一番對樹皮布研究的梳理分析，得出結(jié)論是蔡倫造紙法是受到“樹皮布”的影響：“各種猜想都沒有事實上的確定性，只有邏輯上的自洽與不自洽，推論上合理與不合理。而在這一層面上，說制造‘樹皮布是所謂漂絮，蔡倫造紙法是受其影響，要好于其他說法?！?/p>

對歷史的理解，受到文獻(xiàn)和實物的限制，確實必須有想象和悟性幫助推理。許倬云先生早年學(xué)過考古學(xué)，他說過：“在考古學(xué)上得到的最大好處，不是考古學(xué)本身的知識而已，是考古學(xué)上從細(xì)枝末節(jié)的材料去推論，……我要有點(diǎn)speculation，要有一點(diǎn)領(lǐng)悟，要一點(diǎn)推測?！薄段拿魇歉碑a(chǎn)品》一書里，這種有洞察力且有趣的推測不少，很有啟發(fā)性。關(guān)于文字的定義，就是很有代表性的例子。“文字的起源”一章，開篇就是對兩千年來的文字定義之爭的回顧。亞里士多德因其未見過漢文字這樣的自源文字，受其外源文字局限，提出的定義是：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號?！倍覈鴿h代的揚(yáng)雄給出的定義是：“言，心聲也；書，心畫也。”顯然，亞里士多德的定義與揚(yáng)雄的定義不只是“高下之分，而是正誤之別了”?？墒?，現(xiàn)代社會因為西方文化在世界上的霸權(quán)，我們1988年出版的《中國大百科全書·語言文字》中給出的定義依然接受的是亞里士多德，而非揚(yáng)雄的思想，并且在2002年版中只字未改。

西方近代對中國的影響巨大深遠(yuǎn)，曾經(jīng)造成了一代甚至幾代知識分子中多數(shù)人眼睛只看到西方，而忘記了自己歷史上的思想文化資源。這里插一句，何以人類學(xué)家社會學(xué)家費(fèi)孝通先生做出了那么大的成就，成了他那一代知識分子中的佼佼者？我想，大概就是他“從實求知”精神的結(jié)果，早年他曾這樣說：“且慢用外國名詞來形容中國事實，我們得在實地詳細(xì)看一下?！比绻谖淖值亩x上，能夠在采用亞里士多德思想傳統(tǒng)下的西方概念之前，看看中國漢文字的事實，就不會錯誤地采用那個亞里士多德思想下的概念，愧對于中國文化先人。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？“其匪夷所思者二。其一，數(shù)典忘祖?！c其‘有教無類對應(yīng)的‘有學(xué)無類……其二，也是最重要的，我們的漢字和漢語不可能支持亞里士多德的定義，……即使是西方的智者只對漢字驚鴻一瞥，便再難深信亞里士多德的文字定義。這之中最好的人證是萊布尼茲”。這種求實治學(xué)精神在學(xué)人至為寶貴，不輕信權(quán)威，不輕信外國，才有“自由之精神，獨(dú)立之思想”。

人類文明也有其代價。代價也是“文明的副產(chǎn)品”。鄭先生在早期著作《代價論》里首提“副產(chǎn)品”概念，就是在論述代價思想。比如，他說：“如果像杜爾克姆所說，最初開始分工的人們并不是為了增加財富，如果像費(fèi)孝通所說，族外婚初行時人們不會認(rèn)識到它會增加種族體質(zhì)上的優(yōu)勢，就可以說‘財富的增長、‘體質(zhì)的增強(qiáng)只是人們抱著另一目的做出的行動的副產(chǎn)品。既然一個行動會有始料不及的積極的副產(chǎn)品，也就當(dāng)然可能有其始料不及的消極的副產(chǎn)品，即我們稱之為的‘代價?！覀儾毁澩氖菫闊o生命的事物提出一個它所追求的目標(biāo)，把一事物形成后發(fā)揮的某種功能——很可能是其副產(chǎn)品——說成其產(chǎn)生的原因，其存在的目的?！?/p>

在《文明是副產(chǎn)品》里，作者同樣也論述到了文明的代價。比如農(nóng)業(yè)的起源。我們通常熟知的理念是，人類進(jìn)入了農(nóng)耕社會，脫離了茹毛飲血階段，讓人類文明前進(jìn)了一大步。以前的人類生活多么苦，隨著文明進(jìn)步，農(nóng)耕社會產(chǎn)生，人類生活才開始好了些。從本書對農(nóng)業(yè)的起源的分析，我們看到，不是這么回事兒。在農(nóng)耕社會之前，人類不需要那么長時間的勞作，自由度大多了，沒有那么辛苦。根據(jù)對朵貝人的研究，他們勞動力每周工作近十五個小時，平均每天二小時九分鐘足矣。我們通常用自己想象的文明的邏輯來構(gòu)建遠(yuǎn)古人類生活，這實在是錯誤的。

最睿智的帝王和將軍在大戰(zhàn)勝利之后的慶功宴上，都不是歌功頌德，而是歌哭其付出和對對手的敬畏祭奠。對文明的演進(jìn)的每一步，我們的睿智哲人似乎也看到了它們作為代價的“副產(chǎn)品”?？上У氖牵拿饕坏┻~出這一步，便注定了沒有回頭路。根據(jù)這一道理，面對信息時代，面對“手機(jī)“和“微信”這樣的新產(chǎn)品席卷大地的時代，我們是該歡呼，還是該沮喪，生活便利的同時，我們付出了什么樣的“代價”，其代價還在隨時間流逝逐步展現(xiàn)。

本書精彩之處很多，其中一個就是在伺候“文明是副產(chǎn)品”大題目的同時，許多小題目不經(jīng)意間的亮點(diǎn)非常多。比如“辯論與文字”一節(jié)，也是本書論述主要目的下的副產(chǎn)品，值得我們注意。這個副產(chǎn)品就是作者在分析文字起源時候，對我們中國文化與西方文化在對待辯論與文字上的差異和演變邏輯的梳理，這一梳理分析對現(xiàn)實有著深刻的啟發(fā)和指導(dǎo)意義。從此節(jié)得知，因為語言的便捷，即使在古希臘的城邦里，也是很重視語言的。若沒有柏拉圖等人的辯論寫成了文字，我們今人何以得知他們的思想和文化。這就是說口語和文字各有自己的不足和長處。作者接著說：“沒有文字是不可能有希臘文明的，但是沒有口語潛力的深度開發(fā)，同樣不會有偉大的希臘文明。微觀而言，口語與文字的并重造就了蘇格拉底和柏拉圖這樣的人物，當(dāng)然前者要借助后者的刀筆。宏觀而言，口語與文字并重，造就了古代文明的最高峰。竊以為，在人類的智力生活中，無論過去、現(xiàn)在、還是未來，無論在微觀上還是宏觀上，口語與文字的并重，都是至關(guān)重要的?！?/p>

古希臘智者崇尚辯論（一定程度上輕視文字），而中國哲人更熱衷于用文字寫下來“藏諸名山，流傳后世”，所以中國古人作品的優(yōu)異、作者群的龐大，都在佐證著中國古人對文章的高度重視。然而，在中國文化史上，重文章和背誦，輕論辯和口語的傳統(tǒng)確實是值得反思的。中國的“聽其言觀其行”、“訥于言，敏于行”等等，都是對愛講話愛論辯者的阻礙。鄭也夫先生引用李弘祺的話，說明中國歷史上重文章輕辯論的情況，論辯是蘇格拉底教育學(xué)的精髓所在，所以作者說：“長期盡享這一甜頭的希臘公民及其文化傳人，自然珍愛而不肯丟棄這一提升與檢驗智慧的利器，它絕非閱讀和背誦所能頂替。乃至論辯的傳統(tǒng)穿越時間的隧道，存活在今天西方的學(xué)術(shù)與教育領(lǐng)地?！痹谟^察中、美兩國中小學(xué)教育甚至高等教育，以及社會生活后，我們發(fā)現(xiàn)，我們太不重視人們的辯論之才的培育了，這也是我們不同的文化傳統(tǒng)的遺留。

人類文明演繹中新因子產(chǎn)生的幾個范式，筆者概括其核心思想為：人類要保持開放的理念。五個機(jī)制中，給予、借用、雜交和互動機(jī)制無疑地都是在開放的條件下的行動，發(fā)明本身也是一種對未知的開放。殊不知，這些總結(jié)出的機(jī)制，如果抽去了前面六章對一夫一妻制、農(nóng)業(yè)、文字、雕版印刷、活字印刷以及造紙術(shù)的具體分析，則失去了獲取閱讀本書可以帶來的諸多積極的“副產(chǎn)品”的機(jī)會。本書每章節(jié)的知識甚至沒有其邏輯推理之寫作方法更給人以力感和美感。我相信，閱讀此書，除了你可以獲得為何“文明是副產(chǎn)品”這個道理之外，你一定可以獲取意料不及的諸多“副產(chǎn)品”。

（鄭也夫：《文明是副產(chǎn)品》，中信出版社2015年版）