姚亮

論實踐過程中人向自然復(fù)歸的邏輯進路

姚亮

“一般生產(chǎn)”將人從生物學(xué)的意義上提升出來并區(qū)別于猿等其他物種，使人對自然的關(guān)系表現(xiàn)為一種對原始的“物與物的關(guān)系”的不斷超越，人與自然由“同一”開始走向“分裂”。“自覺生產(chǎn)”進一步從社會學(xué)的意義上將人提升為“類”，人與自然之間的關(guān)系由“物與物”的關(guān)系轉(zhuǎn)向“人與人”的關(guān)系，二者形成主客體二元對立?！吧鷳B(tài)生產(chǎn)”將人類從生態(tài)學(xué)的意義上提升為全體自由，即人與自然的雙重解放，使人與自然的關(guān)系由“形上對立”復(fù)歸于“和諧統(tǒng)一”。勞動對人的“三次提升”是人與自然由“同一”到“分離”再到“統(tǒng)一”的復(fù)歸過程，是一個“否定之否定”的辯證發(fā)展過程。

辯證法；實踐；生態(tài)倫理；雙重解放

恩格斯在《自然辯證法》中提出了“兩次提升”的概念。他認為，只有一個在其中有計劃地進行生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織，才能在社會關(guān)系方面把人從其余的動物中提升出來，正像一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種關(guān)系方面把人從其余的動物中提升出來一樣［1］19。“一般生產(chǎn)或勞動”在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中起到了決定性作用，它從“與其他物種相比較”的生物學(xué)意義上，使人獨立出來。“自覺的社會生產(chǎn)”從“以自身存在為意識對象”的社會學(xué)意義上，進一步對人的概念及其現(xiàn)實化進行了揚棄。但這個階段的“人”還停留在“抽象的類意識”中，因為它將人這個類上升到了絕對狀態(tài)，與自然機械地對立起來。隨著自然與社會的發(fā)展，生態(tài)實踐或生態(tài)生產(chǎn)使人意識到自身與動物的倫理論域，使人由反思人與人之間的交往關(guān)系，擴展為反思人與自然之間的交往關(guān)系，亦即“生態(tài)倫理”的理論維度。它是對人的第3次升華，終將引領(lǐng)人由“抽象的類”向“全體自由”發(fā)展。這種自由不僅內(nèi)涵每個人的自由（freedom of everyman），也包括每個他者的自由（freedom of everything）。

由此可見，從“一般生產(chǎn)或勞動”到“自覺的社會生產(chǎn)”，再到“生態(tài)實踐或生態(tài)生產(chǎn)”，一方面構(gòu)成了“實踐”內(nèi)涵在邏輯層次上的升華，另一方面也體現(xiàn)了歷史維度中人的3次提升。

一、“一般生產(chǎn)”：在物種關(guān)系上把“猿”提升為“人”

（一）官能分化作為解放條件

一般的生產(chǎn)或勞動，主要是指最初那種以生存為目的的物資資料采集活動，以及極為簡單的食物保存與再生活動。這種生產(chǎn)首先在機體官能上，把人與猿區(qū)分開來，這種區(qū)分直接表現(xiàn)為用后肢直立行走、用前肢進行攀援及其他生產(chǎn)活動。二者在使用上的勞動分工完成了從猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿说木哂袥Q定意義的一步，“手”成為勞動的器官與產(chǎn)物，這是人的第1個解放條件。由于達爾文所稱的“生長相關(guān)規(guī)律”，身體某一特定的形態(tài)改變，隨之引起其他部分的形態(tài)改變，如前肢逐漸縮短、指關(guān)節(jié)變得更為靈活、發(fā)音器官與腦髓也隨之產(chǎn)生變化等。另一方面，由于更為頻繁的交流的需要，來自勞動的語言和勞動一起產(chǎn)生出來，一起促成了大腦的發(fā)達與思維的產(chǎn)生。人類意識的獨立是人的第2個解放條件：腦和為它服務(wù)的感官，愈來愈清楚地意識以及抽象能力和推理能力的發(fā)展反作用于勞動和語言，為二者的進一步發(fā)展提供愈來愈新的推動力［1］299。此外，人類在勞動中改變了生產(chǎn)與消費的生存資料的方式，例如，從生食變成熟食，從素食變?yōu)殡s食等，這些進步又成為新的解放手段。新的勞動領(lǐng)域、新的需要以及由此而來的新的活動，使人離單純與狹隘的動物越來越遠。

（二）個體的自我意識萌芽

人與猿進一步的區(qū)別在于，在“一般生產(chǎn)”過程中，人產(chǎn)生了自我意識。人離開動物越遠，就越來越認識到自身的存在與自然的存在、自身的歷史與自然的歷史。具體而言，動物的生存決定于其所居住的環(huán)境，而它的活動僅限于被動地適應(yīng)這個環(huán)境；然而，人卻開始創(chuàng)造自己的生存條件與生活方式。這一區(qū)分并不是某種剛從狹義動物中分化出來便具有的，而是由一般生產(chǎn)過程造就的?！耙话闵a(chǎn)”這種勞動不僅給予人以物質(zhì)生活資料，同時也賦予了人類以自我意識，使人成為唯一能擺脫純粹的動物狀態(tài)的物種。動物不斷地影響它周圍的環(huán)境的行為是無意地發(fā)生的，而且對于動物本身來說，是偶然的事情。但是人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經(jīng)過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征［3］303。人的自我意識表現(xiàn)在人通過勞動使自然界為自己頭腦的預(yù)先的目的服務(wù)。恩格斯認為，這是人同其他動物最后的本質(zhì)區(qū)別，這與動物單純地以自身存在來改變自然界的活動截然不同，因為動物根本做不到在自然界打上自我意志的烙印。

（三）超越原始“物與物”關(guān)系

人與猿機體功能的差異與人的自我意識的產(chǎn)生，宣告了人與自然由自在的同一關(guān)系逐漸走向外在的對立與分裂。但這僅僅只是生物學(xué)意義上的區(qū)分，因為從最開始，人作為動物的一種，與其他動物是一種生物學(xué)意義上的同一，人與他物之間是一個物種與另一個物種的關(guān)系，沒有本質(zhì)的區(qū)別。然而，正是“一般生產(chǎn)”，使人對自然的關(guān)系表現(xiàn)為一種對原始的“物與物的關(guān)系”的不斷超越，即人不再作為單純的“物”或“物種”。一般生產(chǎn)直接地造成了人與動物在生理上的異質(zhì)性。在這個意義上，“一般生產(chǎn)”將人從“物種關(guān)系”上提升出來，使人擁有了個體的自我意識與對象意識。但此時的人還只是以一種“天才直觀”的認識方法來獲得一種“想象中的聯(lián)系”，將自然神化并對它臣服。古代社會的人們，將整個自然理解為一個活的、有靈魂的神圣存在，它在為自身立法的同時，也為所有其他存在物立法，因而人是大自然的臣民就成為古人心目中理所應(yīng)當?shù)氖虑椋?］。因而，在這個歷史階段人仍然受到自然物的奴役，人的自我意識及其現(xiàn)實化的力量還遠不能擺脫自然界的絕對控制。人對原始的物與物的關(guān)系的超越，只能是一個訴諸于歷史的“過程性永恒”，體現(xiàn)了歷史辯證中的量變與質(zhì)變關(guān)系。

二、“自覺勞動”：在社會關(guān)系上將“人”抽象為“類”

（一）交往實踐催生類意識

馬克思、恩格斯的早期研究對現(xiàn)實的人及其本質(zhì)的概念界定經(jīng)歷了3個發(fā)展階段：從神的統(tǒng)治下解救出人的思維，認為人的理性是人的本質(zhì)；從物的控制下剝離出人的勞動，認為人的本質(zhì)是自由自覺的勞動；最后，揭示出人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，而全部社會生活的本質(zhì)又是實踐的。因此，實踐對從動物到人的第2次提升表現(xiàn)在解放人的類意識，即社會意識，它是從現(xiàn)實的本質(zhì)上對人的提升。首先，這里的“自覺勞動”主要是指有計劃的、有目的、有意識的社會生產(chǎn)活動，它的核心就是人與人之間的交往實踐，它將人的“自我意識”覺醒為“類意識”、“社會意識”：“人是類存在物，因為人在實踐和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”“生產(chǎn)生活就是類生活，這種產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”［3］56-58。人的生產(chǎn)之所以是全面的，是因為人意識到自身不再是單純的個體存物，而是類存在物。也就是說，人只有在交往關(guān)系，即社會關(guān)系中從事改造對象世界的活動，人才能真正地證明自己的類本質(zhì)。

（二）由主客同一到二元對立

“自覺勞動”是人的能動的類生活，而自然在這種生產(chǎn)中表現(xiàn)為人的作品和人的現(xiàn)實，是人的自由意志的現(xiàn)實化與實體化。在第1個階段中，人與自然關(guān)系是原始的、外在的統(tǒng)一；而在第2個階段，人與自然之間變成主客體的二元對立。人的自我意識的發(fā)展，總是與對象性意識的深化相聯(lián)系，人的自我意識越是獲得伸展，人就越是把他者當作自身的外在對象，它先在于自身并與自身相對立?；谶@樣的認識論，人們往往從客觀的物質(zhì)利益的角度來確認“他者”對于自身的正反價值。對“他者”中的其他同樣具有自我意識并對自我造成有利或不利后果的他人給予倫理關(guān)懷；而把沒有自我意識的自然界當作是自在與客觀的生活資料來源。其中一個重要的證據(jù)，便是將勞動看作是價值的唯一源泉。恩格斯對此批判到，只有勞動加上自然界才能構(gòu)成價值的源泉。人與他人之間，人與自然之間，在這個階段已經(jīng)由主客自在同一轉(zhuǎn)變?yōu)闄C械對立，作為結(jié)果直接表現(xiàn)為“他人就是地獄”與“全球性生態(tài)危機”?！白杂X勞動”造成了人與動物在社會關(guān)系上的異質(zhì)性，它體現(xiàn)在人與自然之間主客體相分離。此時，人主要受到社會關(guān)系的奴役，同時也受人造物的奴役：對勞動成果的不恰當?shù)南碛靡彩宫F(xiàn)代人喪失了身體功能上的某些特質(zhì)［4］。信息化的科技成果本應(yīng)該是人類擺脫繁重體力和腦力勞動的最佳手段，但是在現(xiàn)實生活中人們過于依賴它，以至于從某種意義上說，人已經(jīng)成為物的奴隸［4］。

（三）“人與人”關(guān)系的張揚

在這個階段，人在社會學(xué)的意義上區(qū)別猿等其他物種，人不僅僅停留在第1階段的簡單物質(zhì)生產(chǎn)，更有了人與人之間交往產(chǎn)生效益的類意識，雖然這種類意識還只是片面的和抽象的，但一般生產(chǎn)的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化，它不再是機械的與自在的，而是具有了“自覺”與“自為”的性質(zhì)。此時，人由關(guān)注人與自然之間的“物與物”的關(guān)系轉(zhuǎn)向關(guān)注“人與人”之間（與他人、與自身）的關(guān)系。自覺勞動在社會關(guān)系上對人的提升表現(xiàn)為交往關(guān)系所占比重增加，它使人意識到人與人的關(guān)系對物質(zhì)生產(chǎn)的巨大反作用，同時也認識到人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才能得到實現(xiàn)和表現(xiàn)。如卡西爾所言，從人類意識最初萌發(fā)之時起，就產(chǎn)生了一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察。然而，只是在這個階段，人類的自我意識與對象意識才獲得了極致的發(fā)展。在最極端的時候，人與他者之間的對立甚至以對抗性戰(zhàn)爭與永久性環(huán)境災(zāi)難的形式出現(xiàn)?！邦愐庾R”之所以是片面與抽象的，是因為人僅僅從個人私利的角度來考察與他者之間的關(guān)系，在倫理內(nèi)容上表現(xiàn)為“讓步與妥協(xié)都是基于個體私利的考慮”，在倫理形式上表現(xiàn)為“擬定契約達到暫時的穩(wěn)定或所謂的雙贏，但以保持絕對的個體性為前提”。它不能保證人與自然獲得應(yīng)有的自由與解放，倫理關(guān)系也僅囿于人與人之間，因而是抽象與片面的。

三、生態(tài)實踐：在倫理關(guān)系上使“類”獲得“全體自由”

（一）對抽象“類意識”的揚棄

在實踐對人的第2次提升中，人由關(guān)注物質(zhì)之維的生存需要轉(zhuǎn)向關(guān)注人與人之間的社會需要，如享受、交往、發(fā)展的需要，人的自我意識覺醒成為一種人與人之間的對象性意識。然而，這種“對象性意識”是單向度的，因為它以作為主體的人為中心并使之絕對化，局限于討論主體間的對象性關(guān)系，僅僅把自然作為具有工具價值的客體，因而從事對象性活動也只注重人對自然的改造向度，而不懂得環(huán)境的改變與人自我改變的一致，即人與自然之間的雙向?qū)ο笮躁P(guān)系。這是因為人的類意識最初只是一種抽象的、孤立的和片面的類意識，是一種“以人類為中心”的異化立場?；谌藗€體利益的思維與行動并不具有真正的現(xiàn)實性意義，因為任何將人類“中心化”而忽視自然界客觀規(guī)律的行為都將遭受自然力的反噬。在《勞動從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》一文最后，恩格斯指出：“人類對于自然界的每一次勝利，在第一線都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第2步和第3步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，它常常把第一個結(jié)果重新消除”［1］304-305；人類破壞自然界平衡的“物質(zhì)力量”在質(zhì)和量兩方面都是不滅的，在一切變化中仍然永遠是物質(zhì)力量，它必將在另外的地方和另一個時候以同樣的“鐵的必然性”重新反攻回來，甚至毀滅物質(zhì)的最高的精華——思維著的精神，亦即人類本身。因此，要實現(xiàn)人的類的全面自由發(fā)展，實現(xiàn)人與自然的雙重解放，就必須揚棄這種抽象的“類意識”。

（二）人與自然的“全體自由”

現(xiàn)代自由主義將基于人性惡的“消極自由”（liberty from）即“以擺脫限制為目的的自由”作為唯一的自由形式。這種自由觀極易在“現(xiàn)代社會的主觀原則”中被庸俗化，如把自由理解為“不受任何限制地花錢做一切想做的事”，用“經(jīng)濟自由”偷換其他一切形式的自由概念。這種心態(tài)導(dǎo)致了環(huán)境破壞與世界范圍內(nèi)的巨大不公［5］。全體自由是人的自由與自然的自由的一體兩面，它是基于全面人性的“以追求美好事物為目的”的“積極自由”（liberty to），而以抽象與片面“類意識”為前提的“弱人類中心主義”并不能達到這種自由。消極自由與積極自由被分裂為兩種對立的意識形態(tài)，而實際上兩者原本應(yīng)該是和諧統(tǒng)一的。馬克思、恩格斯認為，解決問題的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變我們看待自身與自然之間關(guān)系的思維方式，進而轉(zhuǎn)變生產(chǎn)方式及社會制度。因為隱藏在人與自然的矛盾背后的是人與人之間的矛盾，人與自然的解放依賴于人與人的解放，歸根結(jié)底是要變革我們的實踐方式。

（三）生態(tài)實踐的倫理向度

值得注意的是，這里的“生態(tài)實踐”或者“生態(tài)生產(chǎn)”中的“生態(tài)”并不是名詞，而是形容詞，它是同“一般”與“自覺”一樣，是生產(chǎn)的一個特性。因此，不能將“生態(tài)實踐”理解為實踐范疇下面的一個分支，而應(yīng)理解為對實踐內(nèi)涵的一種“展延”。實踐是“人們能動地改造和探索現(xiàn)實世界的一切社會性的客觀物質(zhì)活動”，這種定義強調(diào)的是它的主體性、能動性，但它缺乏對客體，即對有機自然界與現(xiàn)實世界應(yīng)有的尊重?！吧鷳B(tài)實踐”概念的提出，旨在將“實踐”這個“中立范疇”轉(zhuǎn)化為兼顧人與自然相互關(guān)系的“價值范疇”?！吧鷳B(tài)實踐”（ecological practice）是在行為層面對生態(tài)自我的建構(gòu)，體現(xiàn)人與自然作為主客體之間的雙向?qū)ο蠡P(guān)系：人不是世間唯一的主體，自然也是主體，自然是自我擴展了的邊界［6］。因此，實踐不僅要是自覺的，而且必須是生態(tài)的；實踐不僅要關(guān)注人與人之間的社會關(guān)系，更要關(guān)注人與自然之間的生態(tài)倫理。生態(tài)實踐對人的第3次提升，就是使人從片面關(guān)注“人與人之間的交往實踐”過渡到同時關(guān)注“人與自然之間的交往實踐”，使人與人之間的倫理關(guān)系，延展到人與自然之間的倫理關(guān)系。馬克思就人與自然之間的倫理關(guān)系指出：“假定人是人，人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任等等。人對自然界的一切關(guān)系，都必須是你的現(xiàn)實的個人生活的，與你的意識的對象相符合的特定表現(xiàn)”［3］146。人與人之間和人與自然之間的交往權(quán)力應(yīng)是平等的。人與自然界的一切關(guān)系，實際上就是人與自身及其意識、甚至意識對象相符的特定表現(xiàn)。人對他人的善能獲得及時的回應(yīng)，而人對自然或環(huán)境的善也能獲得回應(yīng)，只不過兩種回應(yīng)的區(qū)別在于，人的回應(yīng)是有計劃的、自覺的，而自然的回應(yīng)是自在的、客觀的，因而感覺上是冷冰冰的，但這并不能否定它的客觀存在。因此，正是由于自然界會客觀地將人對自然的作為反饋給人類本身，“真正作為人的人”的特殊價值就在于“應(yīng)當給予自然以倫理關(guān)懷”，揚棄以自我為中心、以抽象的類為中心的立場，這便是生態(tài)實踐的倫理向度的理論依據(jù)。

四、結(jié)語

實踐在歷史中對人的3次提升也是對人的不斷“揚棄”的過程，它現(xiàn)實地表現(xiàn)為人由片面向全面的發(fā)展。在第1個階段，人與自然簡單同一；第2個階段，人與自然二元對立；在第3個階段即在真正的共同體中，人與自然和諧統(tǒng)一。在人與自然的倫理關(guān)系中，“客觀性”維度表現(xiàn)為人生活在實在的自然界實體中，而“主觀性”維度表現(xiàn)為個體對人與自然關(guān)系的自我意識。第3個階段，人與自然的統(tǒng)一并不是單純的回歸過程，而是一個體現(xiàn)著歷史辯證法的否定之否定的螺旋式上升過程，它使人意識到自我的生態(tài)向度，是在經(jīng)歷“客觀性”維度與“主觀性”維度后，上升到自在自為的、主客體相統(tǒng)一、特殊性與普遍性相統(tǒng)一的全體自由。這種自由不再是片面的，而是全面的、現(xiàn)實的。只有在人與自然的倫理實體中，人才能意識到自身內(nèi)含著的“生態(tài)自我”（阿倫·奈斯ArneNaess語），才能成為現(xiàn)實的人。

[1]恩格斯.自然辯證法[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.

[2]曹孟勤，冷開振.人在自然面前的正當性身份研究[J].自然辯證法研究，2015（12）.

[3]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[4]郭芙蕊.勞動對人提升作用的現(xiàn)代解讀[J].湖北社會科學(xué)，2005（11）.

[5]菲利普·克萊頓，賈斯廷·海因澤克.有機馬克思主義：生態(tài)災(zāi)難與資本主義的替代選擇[M].孟獻麗，于桂鳳，張麗霞，譯.北京：人民出版社，2015：112.

[6]吳建平.“生態(tài)自我”理論探析[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2013，34（3）.

（編輯：王苑嶺）

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A

1673-1999（2017）01-0005-03

姚亮（1987—），女，西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院2015級碩士研究生，研究方向為馬克思主義哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、過程哲學(xué)。

2016-11-25