謝彥君+孫佼佼

[摘 要]現(xiàn)代旅游的發(fā)展已逾百年，旅游研究也在不同的歷史階段經(jīng)歷了多個(gè)理論思潮。在最初階段，主流研究著眼于旅游現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)性，呼應(yīng)著現(xiàn)代性中強(qiáng)調(diào)發(fā)展、規(guī)模以及速度的思想。然而，隨著現(xiàn)代主義在其發(fā)展、嬗變過程中給社會(huì)、環(huán)境以及人類個(gè)體所帶來的諸多根本性矛盾的逐漸積累，后現(xiàn)代主義思想應(yīng)運(yùn)而生，開始了對(duì)現(xiàn)代主義思想多方位的反思，而旅游研究也在這股后現(xiàn)代主義思潮中找到了一個(gè)轉(zhuǎn)向的契機(jī)。然而，這一轉(zhuǎn)向的目標(biāo)雖在于揭露并解決現(xiàn)代性所面臨的窘境，但后現(xiàn)代主義及其影響下所衍生出的旅游理論亦暴露了自身的內(nèi)在矛盾。針對(duì)這種矛盾，胡里奧·阿蘭貝里（Julio Aramberri）在《現(xiàn)代大眾旅游》一書中對(duì)影響了旅游研究走向的后現(xiàn)代主義理論進(jìn)行了批判性的檢視，以審慎的學(xué)術(shù)態(tài)度對(duì)旅游研究中具有影響力的理論所存在的問題提出了質(zhì)疑，針對(duì)后現(xiàn)代主義思想在旅游學(xué)中的應(yīng)用進(jìn)行了深刻的反思。文章以此為出發(fā)點(diǎn)，通過對(duì)這些理論以及阿蘭貝里批判觀點(diǎn)的綜合剖析，討論了從現(xiàn)代主義開始，旅游研究所經(jīng)歷的后現(xiàn)代反思到對(duì)后現(xiàn)代思想的再反思，對(duì)諸多相互關(guān)聯(lián)又存在矛盾的理論進(jìn)行了分析，如真實(shí)與虛假，功能與解放，和諧與權(quán)力等，試圖說明旅游研究中從現(xiàn)代到后現(xiàn)代主義的不同理論范型所具有的復(fù)雜性和多面性。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代大眾旅游；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代；真實(shí)性

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-5006（2017）02-0013-09

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2017.02.007

引言

在許多學(xué)者看來，旅游是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，或者說，現(xiàn)代意義上的旅游是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物 [1]，而興起于20世紀(jì)60年代的大眾旅游則更是現(xiàn)代性潮流所帶來的生產(chǎn)力解放與豐裕社會(huì)逐漸形成的一枝碩果。從時(shí)間上看，托馬斯·庫克帶領(lǐng)旅游成為一項(xiàng)廣泛活動(dòng)的時(shí)代是現(xiàn)代性的重要時(shí)期；從客觀條件上看，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為現(xiàn)代旅游提供了基本的可能性?，F(xiàn)代主義思想所追捧的科學(xué)與技術(shù)的進(jìn)步，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的訴求以及對(duì)消費(fèi)的推崇，使得現(xiàn)代旅游業(yè)在近一百年的歷史中快速發(fā)展壯大，并在最近幾十年內(nèi)形成了廣泛的大眾旅游浪潮。然而，隨著現(xiàn)代大眾旅游發(fā)展過程中環(huán)境、社會(huì)、文化、政治等問題的逐漸增多，一些學(xué)者開始對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思。與此同時(shí)，后現(xiàn)代主義思潮的產(chǎn)生和發(fā)展也恰逢其時(shí)地為旅游研究中的一些思想轉(zhuǎn)向提供了新的思維方式和強(qiáng)大的理論工具。后現(xiàn)代的到來，導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)代性的深度反思和對(duì)現(xiàn)代性道路的批判性重構(gòu)[2]。對(duì)于大眾旅游發(fā)展中所產(chǎn)生的權(quán)力問題、公平問題、環(huán)境問題、文化問題以及人的本質(zhì)等問題所進(jìn)行的反思，引發(fā)了充滿人文關(guān)懷和哲學(xué)意味的強(qiáng)大思潮。

現(xiàn)代性自身的矛盾和問題激發(fā)了后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生，然而，后現(xiàn)代主義自身卻同樣具有無法解決的痼疾。因此，當(dāng)后現(xiàn)代主義思維被運(yùn)用到旅游研究中并激發(fā)出越來越多的具體理論時(shí)，更需要研究者的審慎態(tài)度和全局眼光?！冬F(xiàn)代大眾旅游》一書的作者胡里奧·阿蘭貝里（Julio Aramberri）教授對(duì)旅游研究中從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的思想和理論進(jìn)行了一次全面檢視[3]，為我們展示了一個(gè)宏闊的后現(xiàn)代批評(píng)語域。在《現(xiàn)代大眾旅游》一書中，作者憑借其淵博的學(xué)識(shí)功底和審慎的學(xué)術(shù)態(tài)度，對(duì)旅游研究中所涉及的諸多理論進(jìn)行了剖析，讓旅游學(xué)研究中以批評(píng)現(xiàn)代思想為主要任務(wù)的后現(xiàn)代思想本身在更高的層次上經(jīng)歷了一個(gè)深刻的再反思。全書貫穿著批判性的視角，以獨(dú)辟蹊徑的思考方式、鞭辟入里的行文風(fēng)格和行云流水般的氣勢(shì)筑起一道文本批評(píng)的學(xué)術(shù)景觀，為讀者洞開了若干可以游弋進(jìn)出的理論通途。值得指出的是，書中雖然對(duì)?？碌臋?quán)力和德里達(dá)的解構(gòu)等后現(xiàn)代主義思想及其在旅游研究中的衍生理論提出諸多質(zhì)疑，但這種質(zhì)疑的態(tài)度卻恰恰應(yīng)和了福柯所認(rèn)為的歷史的斷裂和不穩(wěn)定[4]以及其中所蘊(yùn)含的對(duì)我們歷史存在的永不停息的批評(píng)[5]。與此同時(shí)，在作者發(fā)現(xiàn)矛盾、指出矛盾的過程中，其自身觀點(diǎn)也需要后人進(jìn)行審查和完善。這也體現(xiàn)了包括現(xiàn)代與后現(xiàn)代理論在內(nèi)的，不同思想體系所具有的復(fù)雜性和廣泛性，體現(xiàn)了任何一個(gè)理論體系或思潮所具有的非絕對(duì)化特征。

1 現(xiàn)代主義的浪潮

大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)是孕育現(xiàn)代主義的溫床，而19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期則是現(xiàn)代主義較為明確的歷史區(qū)間?，F(xiàn)代主義崇拜理性和科學(xué)技術(shù)，鐘情于發(fā)展、速度和規(guī)模，因此為人類社會(huì)發(fā)展帶來了有史以來最快的加速度。經(jīng)濟(jì)、文化、生活方式、休閑選擇、消費(fèi)方式以及審美取向都發(fā)生著巨大的變化。在價(jià)值觀念上，現(xiàn)代性表現(xiàn)為“舊”的極度貶值與“新”的無限升值?！芭f”成為最貶義的形容詞，“新”則成為最響亮的褒獎(jiǎng)?wù)Z[6]。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展被等同于社會(huì)的進(jìn)步，科技水平的高低成為衡量文明程度的標(biāo)志，以更快更高的速度不斷創(chuàng)造新的價(jià)值成為普遍的價(jià)值觀。

然而，當(dāng)速度、規(guī)模、嚴(yán)格的規(guī)制、永不停歇的進(jìn)步浪潮滲透于生活時(shí)，當(dāng)環(huán)境、資源、人類關(guān)系、自我意識(shí)在現(xiàn)代性強(qiáng)勁的勢(shì)頭中遭遇重重矛盾時(shí)，現(xiàn)代性也走進(jìn)了一個(gè)不斷爆發(fā)矛盾與遭受質(zhì)疑的時(shí)期。大眾傳媒、交通方式、信息通訊以及各種科學(xué)技術(shù)的發(fā)展既是現(xiàn)代性發(fā)展自身的關(guān)鍵工具，卻也因?yàn)殡S之而來的復(fù)制品叢生、影像的虛假性、消費(fèi)主義的蔓延和環(huán)境等問題而使現(xiàn)代性備受詬病。

按照鮑曼的理論邏輯，如果說對(duì)秩序的追求是現(xiàn)代性內(nèi)在的理論目標(biāo)，那么在對(duì)有序化追求的過程中，知識(shí)分子作為現(xiàn)代國家規(guī)劃與設(shè)計(jì)之園藝師的角色必然凸顯出來[5]。然而，知識(shí)分子的雄心和力量絕不僅限于此，學(xué)者們?cè)噲D揭露現(xiàn)代性的本質(zhì)，為解決其矛盾尋找一條新的路徑。在此過程中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一些在現(xiàn)代性背景下產(chǎn)生的新行為、新活動(dòng)，似乎正是人們?yōu)榫徑猬F(xiàn)代性矛盾所找到的新出路。旅游在此便成了一個(gè)典型，例如麥肯奈爾就將旅游視為一般意義上現(xiàn)代性的一個(gè)隱喻[3， 7]。此外，旅游研究中的諸多代表性理論也都從現(xiàn)代性出發(fā)，不過在這些理論中存在著本體論上的不同之處，一類是將旅游視為人們突破現(xiàn)代性枷鎖的直接工具，如麥肯奈爾的本真性理論[8]，格雷本視旅游為儀式的觀點(diǎn)[9]，特納有關(guān)結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的著作[10]，賈法瑞的環(huán)狀旅游模型[11]，以及瑞恩所提出的通過旅游獲得解放的事例等[12]；而另一類則將旅游視為移動(dòng)中的現(xiàn)代性牢籠，是與現(xiàn)代性現(xiàn)實(shí)同形同質(zhì)的微縮版本，例如布爾斯廷的偽事件理論[13]，厄瑞用凝視來闡述的權(quán)力關(guān)系[14]，丹恩提出的旅游語言的社會(huì)控制功能[15]以及納什所認(rèn)為的旅游的本質(zhì)是帝國主 義[16]。然而，無論是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中大眾旅游的贊頌還是對(duì)它的批判，其中包含的都是對(duì)現(xiàn)代性現(xiàn)實(shí)的反抗意識(shí)，隱含著現(xiàn)代人在矛盾狀態(tài)下要求突破與解放的訴求，透露出某種超越現(xiàn)代性之外的理論 取向。

2 后現(xiàn)代的蔓延與矛盾

產(chǎn)生于二戰(zhàn)后、20世紀(jì)60年代的后現(xiàn)代主義甫一出現(xiàn)，便向長(zhǎng)久以來為現(xiàn)代性所秉持的絕對(duì)真理觀發(fā)起了挑戰(zhàn)。后現(xiàn)代主義思想家普遍主張給不同的語言形式和通向知識(shí)的不同途徑以一席之地。這種本體論取向體現(xiàn)了對(duì)理性的顛覆，它認(rèn)為，多方面地看問題有助于防止壟斷和循環(huán)論證[17]。阿多諾以“力場(chǎng)”（forcefield）和“星叢”（constellation）來比喻現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間相區(qū)別的特征[18-19]。現(xiàn)代性自身的合法性建立在明確主張某種宏大敘事的元話語之上，而后現(xiàn)代則展示著去中心、不連續(xù)、多元化和碎片化的特征。

在這種觀點(diǎn)下，人們有權(quán)按照自己的意愿去選擇和相信，這便使得以往企圖憑借唯一的絕對(duì)真理來統(tǒng)治和控制整個(gè)世界的價(jià)值觀面臨挑戰(zhàn)。作為一種對(duì)現(xiàn)代化負(fù)效應(yīng)的批判，后現(xiàn)代主義反映了現(xiàn)代主義的內(nèi)在悖論，已從一個(gè)“幽靈”轉(zhuǎn)變?yōu)榧矣鲬魰缘挠谜Z[20]。讓·鮑德里亞對(duì)資本主義消費(fèi)的批判；羅蘭·巴爾特和索緒爾的符號(hào)與語言學(xué)研究；雅克·德里達(dá)的解構(gòu)；米歇爾·?？碌臋?quán)力觀和雅克·拉康的凝視理論等后現(xiàn)代主義思想為此后的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)以及旅游學(xué)研究提供了大量可借鑒的思想。后現(xiàn)代提供了一種批判的方法，一種新的閱讀方式以及一個(gè)明確的批判對(duì)象——現(xiàn)代性[3]，這一點(diǎn)在旅游學(xué)研究中也顯而易見。旅游人類學(xué)、旅游社會(huì)學(xué)、旅游審美、旅游心理學(xué)等多個(gè)學(xué)科都從后現(xiàn)代主義及相關(guān)思想中汲取了大量靈感。

然而，對(duì)于后現(xiàn)代主義者來說，一切都是經(jīng)過轉(zhuǎn)譯的。它不承認(rèn)科學(xué)是完全客觀的，認(rèn)為個(gè)體、社會(huì)環(huán)境以及權(quán)力等都會(huì)影響人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察。在后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)中，人們眼中的“客觀真實(shí)”其實(shí)已經(jīng)過了感官的認(rèn)知過程和話語的建構(gòu)過程，呈現(xiàn)在我們面前的并非原初的事實(shí)和純粹的真理。這常常招致一種批判，認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對(duì)意義的全盤否定，從而導(dǎo)致完全的相對(duì)主義[17]。同樣地，在旅游學(xué)研究對(duì)現(xiàn)代性的反思中，當(dāng)后現(xiàn)代主義思想及后現(xiàn)代主義者所采用的研究方法和價(jià)值觀念作為一個(gè)新面孔，以一種充滿高尚道德感的姿態(tài)出現(xiàn)時(shí)，也招致了許多疑問。在旅游學(xué)中較為典型的、廣泛使用的符號(hào)學(xué)中對(duì)文本所采用的閱讀方法和對(duì)權(quán)力進(jìn)行的普遍解讀都與現(xiàn)代主義中嚴(yán)格的論證與純理性的思維原則相悖。《現(xiàn)代大眾旅游》一書便以此出發(fā)，對(duì)旅游研究中具有后現(xiàn)代主義色彩的理論觀點(diǎn)進(jìn)行了分析，對(duì)其中所隱含的問題進(jìn)行了批判性的思考。

符號(hào)與語言之間不可分割的聯(lián)系，是由現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的先驅(qū)索緒爾建立起來的。他認(rèn)為，語言是一套符號(hào)系統(tǒng)，是建構(gòu)于文化和社會(huì)之上的符號(hào)，語言符號(hào)的本質(zhì)是社會(huì)性[21-22]。列維·施特勞斯在人類學(xué)研究中將這種對(duì)語言學(xué)的解構(gòu)主義研究發(fā)展到對(duì)人類社會(huì)的研究[17]，挖掘了許多神話與民間故事的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而發(fā)掘各個(gè)文化層面的深層的關(guān)系。以索緒爾的符號(hào)學(xué)為基礎(chǔ)，施特勞斯在結(jié)構(gòu)人類學(xué)的研究中使文化的符號(hào)更加系統(tǒng)化了。然而，在阿蘭貝里看來，由于語言所具有的特異性，施特勞斯所采用的“不可靠”的閱讀方式1導(dǎo)致的是無休止的回歸，并且在這一過程中，那些與研究者目標(biāo)不相符的事物將會(huì)被消除。同樣的質(zhì)疑也直指德里達(dá)的研究：他使用參照閱讀，熱切地傾聽馬克思沒有說出的東西，然而讀出的那種“沉默的聲音”卻是錯(cuò)誤的[3]。實(shí)際上，阿蘭貝里此處的批判與一些學(xué)者對(duì)后現(xiàn)代主義思想的批判相一致，例如德里達(dá)的解構(gòu)被指稱為“謊言之父”，因?yàn)樵谒慕鈽?gòu)過程中，文本并非只有獨(dú)一無二的權(quán)威意義，意義玩起放縱的游戲，萬般解釋皆有可能[17]。對(duì)于這種批判，后現(xiàn)代主義的支持者給出的解釋是，德里達(dá)并沒有完全否定理性或意義。一個(gè)文本可以用不同的方式解讀，但這種不同解釋的可能性是有限的[17]。面對(duì)這種難以做出絕對(duì)判斷的爭(zhēng)論，如果跳出現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的糾纏，從科學(xué)哲學(xué)的角度進(jìn)行觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這類批判實(shí)際上與波普爾的觀點(diǎn)具有一致性，即科學(xué)理論必須具有可證偽性[23]。阿蘭貝里對(duì)施特勞斯進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為他所進(jìn)行的是一種無論事實(shí)如何，理論都能自圓其說的研究。在這一批評(píng)中，很容易窺得波普爾的科學(xué)哲學(xué)觀——在波普爾觀點(diǎn)的審視下，列維·施特勞斯必然會(huì)與他舉出的典型的偽科學(xué)之例子（弗洛伊德的理論）一樣，因其不可證偽性而被排除于科學(xué)研究之外。然而，對(duì)于波普爾的觀點(diǎn)也存在不一致的聲音。在有關(guān)某一理論或范式是否能夠被稱為科學(xué)的問題上，庫恩給出了另一種回答。在他的不可通約性學(xué)說中，不存在統(tǒng)一的框架來對(duì)不同的研究范式進(jìn)行評(píng)判，科學(xué)領(lǐng)域的理論選擇并不存在“算法”，即無法判斷出絕對(duì)的正確與錯(cuò)誤，因?yàn)椴煌睦碚摲妒街g是不可通約的。正是庫恩的這一觀點(diǎn)，對(duì)文化相對(duì)主義在人文社會(huì)科學(xué)中的興起產(chǎn)生了影響[24]。因此，施特勞斯的研究范式是否正確，并非一個(gè)可由外部判斷標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行決斷的問題，關(guān)鍵在于這一研究范式是否正確地解釋了現(xiàn)實(shí)的問題，得出的規(guī)律性結(jié)論和理論是否正確地描述并預(yù)測(cè)了現(xiàn)實(shí)?？梢钥闯?，不僅在不同的研究理論和范式之間存在著爭(zhēng)議，甚至在評(píng)判這些理論和范式的科學(xué)哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)上也存在著矛盾。

除了符號(hào)學(xué)與閱讀方式的問題外，有關(guān)權(quán)力的討論也是后現(xiàn)代主義思想在旅游研究中的一個(gè)集中展現(xiàn)。旅游世界中的西方文化霸權(quán)、話語權(quán)力、后殖民權(quán)力以及男性霸權(quán)等問題都滲透著后現(xiàn)代主義的思維方式，其所持有的信念之一便是來自以西方為代表的發(fā)達(dá)國家游客在前往經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的目的地旅游時(shí)會(huì)帶來權(quán)力關(guān)系的不平等，即一種新型的壓迫與被壓迫、剝削與被剝削關(guān)系。在福柯的權(quán)力觀中，權(quán)力是一種支配力和控制力。它是一種蔓延到社會(huì)各個(gè)角落的網(wǎng)絡(luò)，權(quán)力的策略產(chǎn)生了知識(shí)，權(quán)力與知識(shí)之間有著一種微妙的關(guān)系[25-26]。而在阿蘭貝里看來，若一切社會(huì)關(guān)系皆基于權(quán)力，那么便不存在民主與獨(dú)裁的劃分，所有的掌權(quán)者都同樣合法或是非法，這便是一個(gè)希特勒謬論2了。如后來研究者所總結(jié)的，葛蘭西的霸權(quán)概念描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同、自覺服從并自動(dòng)融入該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中的一種控制方式[27]。薩義德的東方主義1則更是將對(duì)權(quán)力的態(tài)度從描述上升到控訴。這些理論成為現(xiàn)代社會(huì)以及旅游現(xiàn)象不斷發(fā)展的過程中日益顯性的議題，對(duì)第三世界國家在旅游發(fā)展中地位的反思，對(duì)經(jīng)濟(jì)利益與環(huán)境及傳統(tǒng)文化保護(hù)之間的權(quán)衡以及對(duì)東道主地區(qū)居民與旅游者交往過程中形成的不平等關(guān)系的審視，都含有上述權(quán)力理論的色彩。在當(dāng)下的旅游研究中，這一思潮是顯而易見的。例如大量的對(duì)東南亞國家性旅游發(fā)展及其對(duì)當(dāng)?shù)嘏杂绊懙难芯勘闶堑湫偷睦印Ｈ欢⑻m貝里在分析了越南、泰國、柬埔寨以及日本幾十年來有關(guān)性工作的數(shù)據(jù)后，發(fā)現(xiàn)這種絕對(duì)化的對(duì)西方霸權(quán)的審判，并不具有足夠堅(jiān)實(shí)的證據(jù)，很大程度上只是后殖民主義者在道德上嘩眾取寵的工具而已。這一觀點(diǎn)可以說是給旅游研究中如火如荼的文化霸權(quán)研究澆了一盆冷水，在一些研究者被道德的高尚感影響了價(jià)值中立的科學(xué)態(tài)度時(shí)，開出了一方清神的良藥。

究其原因，是一些研究并未實(shí)際站在旅游東道主國家及其居民的立場(chǎng)上，考慮他們的發(fā)展需求以及隨著旅游發(fā)展其生活的全方位變化。誠然，這種變化中存在著許多研究者所指出的對(duì)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化或是權(quán)力結(jié)構(gòu)的顛覆，但同時(shí)不可否認(rèn)的是，當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)某些顛覆的歡迎和快速的適應(yīng)。站在這一角度，一些研究者對(duì)所謂西方霸權(quán)破壞了當(dāng)?shù)卦冀Y(jié)構(gòu)的控訴反而是西方霸權(quán)思想中認(rèn)為“原始”應(yīng)該永遠(yuǎn)“原始”的霸權(quán)觀念。以上便是在阿蘭貝里的視野中后現(xiàn)代主義者所犯下的第一個(gè)錯(cuò)誤，即對(duì)客觀性的否定和錯(cuò)誤地將所有權(quán)力都視為非法。進(jìn)而，在阿蘭貝里看來，后現(xiàn)代主義的第二個(gè)錯(cuò)誤便是對(duì)解放他者的呼吁，號(hào)召要抵制現(xiàn)代性的一切誘惑以及對(duì)逝去的前現(xiàn)代的懷念。不可否認(rèn)的是，在現(xiàn)代性對(duì)“新”的無止境的追逐中一些人開始感到厭倦，于是懷舊成為新的寵兒。同時(shí)，這種對(duì)舊事物的“回歸”也成為后現(xiàn)代主義者的指導(dǎo)性口號(hào)。這一思潮在旅游研究中尤為明顯。布爾斯廷首先認(rèn)為，在旅游過程中人們對(duì)偽事件的關(guān)注貫穿著一種懷舊的基調(diào)[13， 28]。懷舊也因此成為許多種旅游類型的核心思想，這些旅游類型的共同特征就是從高現(xiàn)代性的客源地流向低現(xiàn)代性的目的地，在國內(nèi)則以鄉(xiāng)村旅游最為典型。然而，拋開這一既有的概念，從事實(shí)出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)單純的原始和落后并非吸引力的來源，懷舊類旅游的特征正在于新與舊的共存。對(duì)于許多旅游吸引物來說，其吸引力確實(shí)在于古舊、古老、傳統(tǒng)等特征，可實(shí)際上，該吸引物就其本身來說是舊物，對(duì)觀者來說卻是一個(gè)不同于自身生活所見的新體驗(yàn)，其“舊”即是另一面的“新”。因此，從一個(gè)角度看，旅游者對(duì)舊事物的迷戀是人們?cè)诮?jīng)歷了現(xiàn)代性之后對(duì)舊物的回歸，從另一個(gè)角度看，這些舊物對(duì)于旅游者來說不過是帶著舊物面具的全新事物而已。此外，現(xiàn)代力量不但造就了現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)新鮮的舊物的向往，也是對(duì)舊物進(jìn)行保護(hù)或重塑的必要工具。同時(shí)，在人們“回歸于舊”的過程中，現(xiàn)代設(shè)施更是旅游者衣食住行的基本保證。因此，正如阿蘭貝里的觀點(diǎn)，后現(xiàn)代主義如果要抵制一切現(xiàn)代性，那么，在某種程度上，這難免會(huì)帶有太多一廂情愿的意味[3]。

3 旅游研究的轉(zhuǎn)向與多元化

3.1 真實(shí)與虛假

在旅游研究中，把旅游現(xiàn)象等同于大眾旅游而放在現(xiàn)代性背景下進(jìn)行分析是一種常見的思路。然而，雖然這些觀點(diǎn)都始于對(duì)現(xiàn)代旅游的研究，但它們大多并非描述現(xiàn)代性對(duì)大眾旅游的正面推動(dòng)作用，而是從現(xiàn)代性所帶來的環(huán)境惡化、自我失調(diào)、社會(huì)失范和個(gè)體異化等問題出發(fā)，探討現(xiàn)代人為解決這些矛盾而產(chǎn)生出的旅游行為。

在布爾斯廷看來，大眾旅游是虛偽的事件或稱偽事件，并對(duì)其提出了一系列批判[13]。這些觀點(diǎn)幾乎是對(duì)現(xiàn)代性的直接控訴。從表面看來，麥肯奈爾與布爾斯廷的論斷正好相反，他認(rèn)為旅游者恰恰是在尋求本真性[8]。在《旅游者：休閑階層新論》一書中，麥肯奈爾將自己的研究稱為“現(xiàn)代性的民族志研究”[7， 29]，按照他自己的解釋，他之所以關(guān)注旅游者，是因?yàn)槁糜握呤恰白顬榈湫偷囊话阋饬x上的現(xiàn)代人”[3， 7]。然而實(shí)際上，麥肯奈爾來源于巴爾特的結(jié)構(gòu)主義以及他對(duì)一些現(xiàn)代主義者持有的樂觀態(tài)度都透露出，他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析帶有將其超越并打破的意味。此外，受到麥肯奈爾本真性理論啟發(fā)而發(fā)展起來的觀點(diǎn)叢林，則更是將其解釋為對(duì)商業(yè)化、商品化或者一般意義上的消費(fèi)主義的拒斥，成為旅游研究中后現(xiàn)代主義思維的一個(gè)理論源泉。然而實(shí)際上，回歸本真性的欲望源于現(xiàn)代性的高度發(fā)展，而對(duì)真實(shí)性的回歸也要依賴現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步所提供的可能性。在阿蘭貝里看來，麥肯奈爾是在戈夫曼、巴特的影響下，走上了一條由索緒爾、雅各布森、皮爾斯、列維施特勞斯以及?？麻_辟的道路[3]。

雖然布爾斯廷的偽事件與麥肯奈爾的本真性看似相互對(duì)立，但前提都建立在現(xiàn)代性所帶來的商品化、消費(fèi)主義以及現(xiàn)代社會(huì)的虛假化這些基礎(chǔ)上，兩種理論的對(duì)立只是在于對(duì)旅游活動(dòng)本身持有消極或是積極的態(tài)度：一個(gè)是將對(duì)現(xiàn)代主義的批判延續(xù)到了旅游研究之中，一個(gè)是在旅游中尋找對(duì)現(xiàn)代主義的反叛。在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)品》[30]一文中，本雅明表達(dá)了對(duì)復(fù)制品將要消磨原創(chuàng)作品之“靈光”并取而代之的擔(dān)憂，此處的“靈光”所具有的最重要特征之一——即麥肯奈爾理論中的本真性。如果按照布爾斯廷的觀點(diǎn)，這種“靈光”的消失已經(jīng)成為一種必然，并且人們已經(jīng)放棄對(duì)它的追求，而在麥肯奈爾的觀點(diǎn)中，它恰恰是旅游者所追求的東西。本雅明之后的事實(shí)證明，他的擔(dān)憂非但沒有成為現(xiàn)實(shí)，復(fù)制品的大量生產(chǎn)反而產(chǎn)生了一種相反的效果，大規(guī)模的生產(chǎn)使人們更渴望獲得那件唯一的原創(chuàng)作品[31]，雖然這種“靈光”在復(fù)制品身上消失了，但那唯一的原作卻因此獲得了更強(qiáng)烈的靈光。在旅游世界，原作的本真性無可爭(zhēng)議，但是復(fù)制品卻具有了獨(dú)特的其他含義，并以這些含義吸引著旅游者的目光。因此，本真性的觀念遭遇了現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，于是也出現(xiàn)了王寧所提出的客觀的本真，建構(gòu)的本真和存在的本真以及單項(xiàng)本真性和互動(dòng)本真性 [32-33]等概念來調(diào)和麥肯奈爾最初的理論與現(xiàn)實(shí)的沖突。由此看來，要對(duì)旅游者究竟是追求虛假還是本真做出二元分立的絕對(duì)判斷都是不正確的?？梢哉f，在這個(gè)層面上，旅游者對(duì)（真實(shí)的或者虛假的）本真性的追求不單單是對(duì)消費(fèi)主義時(shí)代可復(fù)制困境的逃離，同時(shí)也是這一現(xiàn)實(shí)的升華。而實(shí)質(zhì)上，大部分的現(xiàn)代旅游者并非抱著完全的意愿也沒有足夠的勇氣去追逐最真實(shí)的本真，一種帶有安全邊界和可預(yù)測(cè)底線的本真才能讓現(xiàn)代旅游者動(dòng)身?，F(xiàn)實(shí)中的布爾斯廷與麥肯奈爾處于一個(gè)連續(xù)譜的兩端，不同的旅游者只是在譜上左右游離罷了。

類似地，在科恩的觀點(diǎn)中，旅游是現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的文化體現(xiàn)[34-35]。他認(rèn)為，在現(xiàn)代性中的異化越是強(qiáng)烈，則尋找本真的文化中心的欲望就越是強(qiáng)烈[36]。王寧指出，丹恩從現(xiàn)代性的背景來說明旅游動(dòng)機(jī)，羅杰克則把旅游看作是人們?cè)诂F(xiàn)代性條件下的“解脫方式”[34]，這一點(diǎn)從其著作《逃脫之路：休閑與旅行的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》的書名中便能看出[37]。這些對(duì)旅游中現(xiàn)代性特征的研究，與麥肯奈爾和布爾斯廷一樣，實(shí)際上都體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思維，并激發(fā)了此后大量的旅游學(xué)研究。

3.2 功能與解放

格雷本率先提出旅游具有儀式的性質(zhì)，尤其那些帶有自我挑戰(zhàn)性質(zhì)的旅程，則更是一種人生的通過儀式[38-39]。他將旅游稱為“神圣旅程”[9]，因此，旅游表現(xiàn)為現(xiàn)代人逃離日常生活，打破規(guī)范的方式。很顯然，這一點(diǎn)與后現(xiàn)代主義者的反結(jié)構(gòu)理論不謀而合了[39]。

同樣與反結(jié)構(gòu)理論相契合的是特納對(duì)儀式中的閾限這一概念進(jìn)行的探索[40]。閾限的存在向社會(huì)生活的剛性證明了一個(gè)反結(jié)構(gòu)的存在，在其成員之間創(chuàng)造了一個(gè)深刻的共同體，在平等的基礎(chǔ)上奔涌著自發(fā)“交融”的激流。這樣的交融包含弱勢(shì)者、受壓制者，以及那些來自其他社會(huì)階層卻決意與這些人為伍者[3]。由于旅游是在異地的，發(fā)生于休閑時(shí)間內(nèi)的，因而它與日常生活的相對(duì)性也成為一種共識(shí)，在這種指導(dǎo)思想下，有關(guān)旅游情境中旅游者不同于日常生活的心理、行為、價(jià)值取向的研究也比較豐富。進(jìn)一步地，閾限概念的應(yīng)用則更為明確地，也更絕對(duì)地將旅游定義為一個(gè)典型的反結(jié)構(gòu)狀態(tài)。對(duì)此，阿蘭貝里將這種充滿感性色彩的解放論稱為“解放神學(xué)”（Liberation Theologies）[3]，認(rèn)為它如同所有神學(xué)一樣，用信仰的力量遮蔽了理性的光輝。在阿蘭貝里這里，那種帶有去中心、去規(guī)則、去理性化等后現(xiàn)代主義色彩的論斷遭到了理性思維的審判，而這一次的審判更是對(duì)它冠以“神學(xué)”之名，賦予其前現(xiàn)代時(shí)期的蒙昧意味。在目前許多有關(guān)消費(fèi)、休閑與旅游的研究中，工作被視為玩耍的對(duì)立，被視為平庸且痛苦的現(xiàn)實(shí)生活的罪魁禍?zhǔn)?，而旅游則被視為對(duì)這種平凡的超越，是剛性生活的反結(jié)構(gòu)，是拋棄規(guī)則的交融時(shí)刻，是解放自身的契機(jī)。不過，細(xì)加分析便可發(fā)現(xiàn)，這些觀點(diǎn)將馬克思的異化觀念過度地應(yīng)用到了現(xiàn)代社會(huì)的一切人類工作之中，不僅將人生命之組成部分的工作視為與自由生命相對(duì)立的束縛之根源，也將休閑和旅游視為絕對(duì)的快樂之源。這不僅與心理學(xué)中例如馬斯洛需求層次論中的成就需求完全矛盾，也出現(xiàn)了與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)的根本性背離，即生產(chǎn)性勞動(dòng)是人類逃離馬爾薩斯陷阱1的必經(jīng)之路，是保證人類生存和社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。與上述觀點(diǎn)一致，阿蘭貝里并不認(rèn)可解放理論的原因之一就是認(rèn)為特納剝奪了勞動(dòng)的一切意義，創(chuàng)造了一個(gè)非此即彼的兩極選擇。

除了認(rèn)為對(duì)工作的否定不符合人類發(fā)展的理性思維之外，阿蘭貝里亦對(duì)全盤否定現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)表示質(zhì)疑。在他看來，對(duì)現(xiàn)代性、商業(yè)化以及消費(fèi)無休止的控訴也是對(duì)清教徒式思維方式的回歸。如果遵循對(duì)本真性頂禮膜拜式的追求，或是完全接受一些極端后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，即只有拋棄利潤邏輯才能使旅游者或者一般現(xiàn)代人建立一個(gè)真正的人類環(huán)境，那么小到旅游業(yè)，大至整個(gè)社會(huì)都只能像伯納德·曼德維爾的《蜜蜂的預(yù)言》[41]中蜜蜂之國里那些拋棄經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律，以古老的道德信條作為行為最高準(zhǔn)則的蜜蜂們一樣，走向混亂與毀滅。

在賈法瑞的理論中，離家、旅程、歸家構(gòu)成了一個(gè)封閉的環(huán)[3， 11]，同特納一樣，賈法瑞的理論中也蘊(yùn)含著平凡與超凡的對(duì)立，蘊(yùn)含著結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的存在。然而賈法瑞明確了“回歸”這一環(huán)節(jié)，這便肯定了日常生活與旅游活動(dòng)在人類生活中的主次地位。對(duì)于個(gè)體旅游者來說，旅游的根本目的不是逃離，反而是為了回歸并更好地生活；對(duì)于整個(gè)社會(huì)來說，旅游活動(dòng)的存在能夠保證社會(huì)的有序運(yùn)行。在這里，旅游行為具有了功能主義和功利主義的意味，與其說它是對(duì)現(xiàn)代性的反抗，不如說它是幫助現(xiàn)代人更好地進(jìn)行現(xiàn)代生活的工具。與之相比，另一類解放理論則將這種主次地位模糊化，賦予旅游一個(gè)永恒的解放地位。在瑞恩所列舉的解放事例中，一位來自歐洲下層中產(chǎn)階級(jí)的婦女逃離了本國枯燥的生活，前往希臘度假并與當(dāng)?shù)厝藟嬋霅酆?，瑞恩將尋求這類旅游的心態(tài)命名為“雪莉·瓦倫丁綜合癥”（Shirley Valentine Syndrome）[12]，用以說明從正常生活中的逃離有著解放自身的巨大力量。類似地，在科恩所描寫的泰國性旅行者與當(dāng)?shù)嘏圆饺牖橐龅睦又?，這些年長(zhǎng)的西方男性也在新狀態(tài)中感受到了“解放” [3， 42]。而在阿蘭貝里看來，這類理論的最大問題不僅是將特例當(dāng)作旅游的常態(tài)，將個(gè)別人的行為一般化，而且也犯了選擇性觀察的典型錯(cuò)誤——在兩個(gè)例子中，都不能忽略案例的后半段，即獲得“解放”的主體的新生活又終將再度常態(tài)化，隨著新的日常生活的再次打磨，主體又產(chǎn)生了逃離的愿望和新的“解放”的需要。

3.3 和諧或權(quán)力

丹恩在《旅游語言》中認(rèn)為“旅游語言是社會(huì)控制的一種”[3， 15]，這一觀點(diǎn)明顯帶有?？聶?quán)力觀的意味。厄瑞更是直接借用?？碌摹搬t(yī)學(xué)凝視”理論，提出“旅游凝視”的概念[14]，拉康和茅斯等學(xué)者還進(jìn)一步提出了凝視中的互動(dòng)關(guān)系[43-45]。此外，國內(nèi)學(xué)者也指出，凝視理論將拉康沿著“符號(hào)學(xué)”軌跡提出的鏡像理論作為一種認(rèn)識(shí)論范疇而使用[46]。作為對(duì)麥肯奈爾本真性觀點(diǎn)的批判，厄瑞闡釋了后現(xiàn)代主義情境中不同類型的旅游者，并認(rèn)為對(duì)一些旅游者來說，不存在本真性的旅游體驗(yàn)[47]。值得注意的是，雖然丹恩與厄瑞兩位研究者都借用了福柯有關(guān)權(quán)力的理念，但卻呈現(xiàn)出一個(gè)相反的方向。厄瑞的旅游凝視更多代表著旅游者對(duì)旅游地和當(dāng)?shù)鼐用竦淖饔昧43， 48-49]，而丹恩的描述則是將旅游消費(fèi)組織起來的經(jīng)濟(jì)權(quán)力在旅游系統(tǒng)中所施行的社會(huì)控制，是通過消費(fèi)引導(dǎo)、廣告宣傳以及包價(jià)旅游等形式施加于旅游者身上的權(quán)力[15]。在這一點(diǎn)上，丹恩的權(quán)力觀擺脫了帶有東方主義色彩的后殖民主義論斷，但仍舊是?？聶?quán)力觀框架下的一個(gè)具體嘗試。

與之相比，納什對(duì)旅游的解讀則更接近厄瑞的觀點(diǎn)，他把旅游活動(dòng)看作一種文化接觸和交往的方式，由此得出的結(jié)論是，旅游的本質(zhì)是帝國主義的一種形式[16]。這種觀點(diǎn)已被許多旅游研究者所接受并加以使用。在對(duì)東道主與游客關(guān)系的闡釋中，旅游常常被稱為一種新型的“帝國主義形式”。與對(duì)權(quán)力的普遍解讀一起，旅游經(jīng)濟(jì)被視為社會(huì)權(quán)力象征的指喻[50]。雖然上文提到的本雅明關(guān)于原創(chuàng)作品失去至高地位的擔(dān)憂并未成為現(xiàn)實(shí)，然而他的另一斷言：“藝術(shù)的功能不再奠基于利益，從此以后，是奠基另一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)：政治?！盵30]卻在?？履抢锏玫搅斯缠Q。在這一點(diǎn)上，丹恩、厄瑞與納什的觀點(diǎn)正是將本雅明的擔(dān)心在旅游學(xué)研究中理論化了。

然而，在阿蘭貝里看來，許多來自旅游研究者對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)后殖民主義、文化影響、性旅游、不平等權(quán)力的指責(zé)都缺乏足夠的事實(shí)根基。該書在結(jié)尾處描述了一個(gè)典型的，卻通常被有偏解讀的事實(shí)。越南年輕女孩舍棄傳統(tǒng)服飾前往中越邊境購買方便實(shí)惠的T恤衫。在許多研究者的主觀化解讀中，這一事實(shí)便是文化侵略的一種方式。然而實(shí)質(zhì)上，在以該女孩為代表的許多東道主居民看來，這樣的生活方式是他們的自由選擇，聲稱要捍衛(wèi)東道主居民權(quán)力的旅游研究者沒有理由強(qiáng)迫當(dāng)?shù)鼐用竦雇嘶刈孑叺纳顮顟B(tài)。此外，在對(duì)大眾旅游所具有的內(nèi)在矛盾的反思過程中，負(fù)責(zé)任旅游、扶貧旅游、公益旅游、志愿者旅游、生態(tài)旅游、背包旅游等新型提法不斷出現(xiàn)。在目前階段，這一類旅游總體上仍處在一片褒揚(yáng)聲之中，因?yàn)榇祟悗в懈呱懈械穆糜涡问骄推涿^來說已經(jīng)將自身置于道德的高地了。然而，這些新型的旅游是否真的已經(jīng)或者能夠踐行自己的宣言，或者它們不過是大眾旅游消費(fèi)浪潮中的一種以道德和情感為突破的營銷策略而已，仍需要研究者以實(shí)事求是的態(tài)度來對(duì)待。

4 旅游研究的態(tài)度

長(zhǎng)期以來，西方旅游學(xué)術(shù)研究的聲音主導(dǎo)著國際旅游學(xué)術(shù)研究的走向。從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的理論轉(zhuǎn)向，反映著處于不同時(shí)代的研究者對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)和解讀。從理論和范式的不斷豐富中可以看出，研究者在社會(huì)變遷以及旅游發(fā)展不同階段，其所發(fā)現(xiàn)并試圖解決的問題也是不同的?，F(xiàn)代主義帶來的個(gè)人及社會(huì)問題在后現(xiàn)代主義興起及之后的時(shí)間中得到了反思和批判。然而在批判的同時(shí)，研究者必須明確自己的動(dòng)機(jī)。長(zhǎng)久以來存在的西方中心主義在現(xiàn)代性時(shí)期曾以一種不加掩飾的姿態(tài)出現(xiàn)，而在如今的反思中，那些試圖保留經(jīng)濟(jì)落后的東道主國家舊式生活方式的號(hào)召，很難說不是西方中心主義思想影響下試圖為現(xiàn)代西方人保留后花園的嘗試。仍舊以大眾旅游對(duì)東道主地區(qū)的影響為例，隨著大眾旅游規(guī)模的日益增大，東道主地區(qū)文化受到了沖擊并開始發(fā)生變遷。從一個(gè)角度看，旅游的發(fā)展帶來了新的文化，而另一方面又同時(shí)在某種程度上保護(hù)了其舊文化，并帶動(dòng)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展和居民生活水平的提高。因此，同一個(gè)現(xiàn)象總是具有多面的功能及形象，關(guān)鍵不在于研究者采用哪一種理論去切入，思維的角度和方式不應(yīng)該成為迎合理論的工具，不能以理論為先行原則而讓事實(shí)削足適履，而是應(yīng)以一種客觀的態(tài)度來發(fā)現(xiàn)和陳述事實(shí) 本身。

對(duì)旅游研究中極端的現(xiàn)代主義思維的批判是必須的，而對(duì)批判現(xiàn)代主義所使用的后現(xiàn)代思維再進(jìn)行反思亦是非常必要的。這種反思的結(jié)果不是在兩者之間做出純理性的真?zhèn)闻袛嗷蛘呒兊赖碌母叩驼鐒e，而是讓我們對(duì)旅游研究的發(fā)展歷程及不同歷史條件下研究者思維的轉(zhuǎn)向進(jìn)行一個(gè)全局審視，保證在未來研究中能夠全面地觀察和發(fā)現(xiàn)事實(shí)。雖然阿蘭貝里在其著作中較為普遍地對(duì)后現(xiàn)代主義以及旅游研究中帶有后現(xiàn)代主義傾向的理論觀點(diǎn)進(jìn)行了質(zhì)疑，但縱觀全書，作者并非對(duì)現(xiàn)代主義推崇備至。他的批判式觀點(diǎn)表達(dá)，只是表明他對(duì)旅游學(xué)術(shù)研究中的理論偏好從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端的擔(dān)心以及對(duì)此所提出的警示。站在宏觀的角度，這種警示、反思和批判的意義不僅僅在于某個(gè)特殊議題，而在于其中反映出的哲學(xué)思維、倫理觀照和學(xué)術(shù)責(zé)任心，這些既是旅游研究者應(yīng)秉持的信念，亦是產(chǎn)生有價(jià)值的研究的前提。

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